Chương 7Đại Thừa Du Già - “Hư vọng duy tâm luận”

1. Luận Thư Của Phái Du Già Hành

Vào khoảng thế kỷ IV - V, hai anh em luận sư Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu) đã viết rất nhiều luận thư và thành lập phái Du già hành (Yogācārrika). Phái này và phái Trung quán (Mādhyamika) của Long Thọ (Nāgārjuna) là hai phái tiêu biểu của Đại thừa.

Về sau, những ý kiến liên quan đến vấn đề niên đại của hai anh em luận sư Vô Trước và Thế Thân của các học giả không được đồng nhất, nay thử căn cứ vào lịch sử phiên dịch kinh điển của Trung Quốc mà suy đoán thêm. Học phái Vô Trước và Thế Thân được gọi là phái Du già, là căn cứ vào bộ Du già sư địa luận (Yogācāra- bhūmi do Huyền Trang dịch thành 100 quyển) mà đặt tên. Du già hành địa thông thường vốn là cách gọi chung của tập thiền quán. Như Tu hành đạo địa kinh của Tăng Già La Sát (Saṃgharakṣa) soạn, được Phật Đà Bạt Đà La (Buddhabhra) dịch thành Tu hành phương tiện thiền kinh, nguyên văn đều là Du già hành địa. Bộ luận này cũng là Du già hành địa (Tây Tạng cũng dịch như vậy), là sở y địa của Du già hành, cũng chính là sở y địa của Du già hành giả, nhưng bởi ngữ âm có chút biến hóa nên thành ra Du già sư địa luận (Yogācāra-bhūmi). Du già sư địa luận được phân thành năm phần: Bổn địa phần, Nhiếp quyết trạch phần, Nhiếp thích phần, Nhiếp dị môn phần, Nhiếp sự phần (bản dịch Tạng văn phân làm tám sự).

Trong đó, Bổn địa phần là phần căn bản được phân thành mười bảy địa, vì thế lúc ban sơ, ở Trung Quốc truyền dịch thành Thập thất địa luận. Nhiếp quyết trạch phần là quyết trạch (chọn lựa) bổn địa phần. Nhiếp thích phần và Nhiếp dị môn phần là giải thích tính chất giáo lý A hàm kinh và những kinh có tên khác nhau nhưng nội dung thì tương đồng trong A hàm. Nhiếp sự phần là kinh (bộ phận Tu đa la của Tạp A hàm kinh) và Ma đát lý ca Bổn mẫu (mātṛkā) - luật. Trong mười bảy địa của Bổn địa phần, địa thứ mười lăm là Bồ tát địa đơn lẻ lưu thông, hiện vẫn còn nguyên bản tiếng Phạn. Tất cả những gì nói về hai hệ Hán Tạng về Du già luận đều có liên quan đến Vô Trước. Năm Huyền Thủy thứ ba thời Bắc Lương (414), Đàm Vô Sấm (Dharmarakṣa) người Trung Ấn đến Cô Tạng và dịch Bồ tát địa trì kinh. Năm Nguyên Gia thứ tám thời Tống (431), Cầu Na Bạt Ma (Guṇavarman) theo đường biển phía Nam đến Kiến Nghiệp (Nam Kinh ngày nay) và dịch Bồ tát giới kinh; hai bộ này đều là bản dịch sớm của Bồ tát địa thuộc Bổn địa phần.

Cầu Na Bạt Ma (người Trung Ấn) lại dịch các bộ Ưu bà tắc ngũ giới lược luận, Tam quy cập Ưu bà tắc nhị thập nhị giới, Đàm Vô Đức (Pháp tạng bộ) yết ma. Cầu Na Bạt Ma rất xem trọng giới luật. Cho nên trong bản dịch Bồ tát giới kinh, ông viết thêm phẩm Tựa, từ việc bố thí mà nói đến giới pháp của Bồ tát. Năm Nguyên Gia thứ 12 thời Tống (năm 435), Cầu Na Bạt Đà La cũng đi theo đường biển đến Quảng Châu; ở đây ông dịch Tương tục giải thoát kinh, Đệ nhất nghĩa ngũ tướng lược. Bản Tương tục giải thoát kinh được ông dịch, chính là hai phẩm sau của Giải thâm mật kinh. Theo sự dẫn giải của Gia Tường Cát Tạng nói về ba chuyển pháp luân thì Đệ nhất nghĩa ngũ tướng lược là phần lược dịch của phẩm Thắng nghĩa đế tướng. Tương tục giải thoát kinh được Cầu Na Bạt Đà La dịch, mở đầu có câu: “Như trong Tương tục giải thoát kinh nói”.

Từ đó có thể thấy được đây không phải là bản dịch trực tiếp từ kinh, mà là dịch từ Giải thâm mật kinh được dẫn ở trong Nhiếp quyết trạch phần của Du già luận. Như vậy, những năm 414 - 435, Bổn địa phần và Quyết trạch phần trước sau chắc chắn đã truyền vào Trung Quốc. Sự truyền bá Du già sư địa luận có liên quan mật thiết với Vô Trước, không thể muộn hơn thế kỷ IV. Thêm nữa, trước sau những năm 505, Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) đến Trung Quốc và truyền bá Kim Cang Tiên luận, trong luận có đề cập đến thứ lớp kế thừa của ông là Di Lặc (Maitreyaḥ), Vô Chướng Ngại (Vô Trước), Thiên Thân (Thế Thân), Kim Cang Tiên (Vajrasena). Điều này tuy thuộc về truyền thuyết, nhưng từ Thế Thân đến Bồ Đề Lưu Chi là cách nhau một khoảng thời gian. Thế nên, giả định Vô Trước tại thế khoảng năm 336 đến năm 405, còn Thế Thân là khoảng năm 361 đến 440; như thế mới khớp với sự thật được ghi chép trong lịch sử dịch kinh của Trung Quốc¹.

¹ Ấn Thuận, “Thế Thân niên đại”, Phật giáo sử địa luận thuộc Diệu vân tập, hạ biên 9, trang 329-341.

Hai anh em Vô Trước và Thế Thân là người ở Phú Lâu Sa Phú Na (Puruṣapur) thuộc nước Kiền Đà La (Gandhāra). Theo Huyền Trang, thì Vô Trước xuất gia theo Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), còn Thế Thân xuất gia theo Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Vô Trước tu học theo Đại thừa. Khi ở nước A Du Đà (Ayodhyā), ban đêm thường lên cung trời Đâu Suất (Tuṣita) thọ học Du già luận với Bồ tát Di Lặc. Có lẽ nên gọi luận này là Bổn địa phần của Thập thất địa luận². Trong Bà Tẩu Bàn Đậu pháp sư truyện chép: “Cứ mỗi tối, Bồ tát Di Lặc từ cõi trời xuống nhân gian tụng Thập thất địa kinh cho đại chúng nghe; trong đó chỉ có Vô Trước là người đích thân thấy được thánh nhan Di Lặc”³. Vô Trước theo Di Lặc học được Du già luận. Mọi người cho việc này là thần thoại, nhưng sự thực là có nguyên nhân của nó.

1. Di Lặc là đức Phật tương lai, hiện trú tại cõi trời Đâu Suất. Điều này được giới Phật giáo công nhận, họ cho rằng nếu còn hoài nghi gì về Phật pháp thì có thể “lên cõi trời Đâu Suất mà hỏi ngài Di Lặc” vậy. Vào thế kỷ IV - V, tại nước Kế Tân (Bắc Ấn), vấn đề tín ngưỡng tôn giáo này rất thịnh hành. Vào những năm 222 - 250, Ngô Chi Khiêm dịch Duy viết tạp nạn kinh, trong đó có nói đến việc một vị La hán lên cung trời Đâu Suất để hỏi đức Di Lặc rồi¹. Thế kỷ IV, “Thích Đạo An phát nguyện trước các đệ tử của ông, như Pháp Ngộ v.v. rằng, ta nguyện được sinh lên cõi trời Đâu Suất”². Đó tất cả đều vì giải quyết mối “nghi hoặc”. Bản dịch đầu của Ban chu tam muội kinh do Chi Lâu Ca Sấm (Lokarakṣa) dịch vào đời Hán (năm 179), trong đó có nói đến việc chuyên tâm niệm Phật thì có thể thấy được Phật rồi vấn đáp cùng Ngài³. Đây là tự tâm thấy được. Trong việc tu trì của Phật giáo, đích xác là có những hiện tượng như thế. Thành tựu tất địa của Đại thừa Bí mật, Bổn Tôn sẽ hiện ra trước mặt, nếu có nghi vấn gì thì cũng có thể thưa thỉnh đức Bổn Tôn giải đáp. Trong cảnh giới định của hành giả phái Du già hành, những hiện tượng như thế đều do kinh nghiệm tu tập mà có, là thường tình chẳng có vấn đề gì phải nghi ngờ cả.

2. Vấn đáp giải quyết những nghi ngờ, thông thường là pháp môn có liên quan việc thấy được Thánh tôn. Mà Vô Trước thấy đức Di Lặc, vậy Di Lặc pháp môn là thế nào? Trong kinh điển Đại thừa thời đầu, việc đức Phật thuyết cho Di Lặc nghe và Di Lặc nói cho đại chúng nghe thì không nhiều. Huệ ấn tam muội kinh được Chi Khiêm dịch, trong đó có nói đức Phật sai Di Lặc hộ pháp nói bảy việc nhân duyên để phát tâm Bồ tát có sự gần gũi với bốn nhân bốn duyên của việc phát tâm được nói trong phẩm Phát tâm của Du già luận¹. Đức Phật thuyết cho Di Lặc: “Đời sau có một số tự cho là Bồ tát tự tại trong hữu, nói tất cả không cũng chẳng biết không, chỗ nào là không. Miệng chỉ nói không, nhưng hành thì ở trong hữu”².

Bản Tế chư phương đẳng học kinh được Trúc Pháp Hộ dịch vào thời Tây Tấn, là chỉnh sửa lại những điểm lệch lạc của các học giả Đại thừa. Đức Phật nói với Di Lặc: “Không thể thấu suốt được các pháp giới, chuyên dùng pháp không mà khai hóa chúng, nói tất cả pháp không, đều không có sự sở hữu. Điều được tuyên nói, chỉ là luận về pháp không, nói không có tội phước, khinh miệt các hạnh”; “hoặc có những kẻ ngu, miệng tự nói ra: Bồ tát cầu học Bát nhã Ba la mật; còn hạng như Thanh văn, Bích chi Phật chẳng phải Ba la mật, còn cho họ là thiếu khuyết”³. Hai bộ kinh thuộc pháp môn Di Lặc này có thể nói là hoàn toàn khế hợp với Du già sư địa luận do Vô Trước truyền bá, tức là cho tất cả không kinh là thuộc kinh bất liễu nghĩa, rộng làm ba thừa. Lại như Phật thuyết Đạo Can kinh được Chi Khiêm dịch; trong đó Di Lặc thuyết minh ý thú: “Ai thấy được duyên khởi tức thấy pháp, thấy được pháp tức là thấy Như Lai”. Trong kinh còn nêu thuyết nhân quả đồng thời, được ví “như sự lên cao xuống thấp của trò chơi thăng bằng”⁴, cũng có sự tương hợp với Du già luận. Một số ít kinh điển có liên quan đến Di Lặc, tư tưởng đều có tương đồng với phái Du già hành về sau, điều này đáng để chú ý!

3. Du già sư địa luận lấy Du già hành làm trung tâm, nhiếp giữ cảnh tướng và quả đức. Du già hành đều có sự truyền thừa, lần lượt truyền trao và dần dần về sau biên tập ra bộ luận ấy. Luận ghi:

“Từng nghe trưởng lão Revata (Hiệt Đãi Phạt Đa, tức Ly Việt) hỏi đức Thế Tôn rằng: Đại đức! Ở đây có các Tỳ kheo siêng tu các quán hạnh, các Du già sư ấy thường an trụ tâm vào sở duyên, làm sao ở nơi duyên mà họ an trụ được tâm? Thế nào là an trụ tâm nơi duyên? Thế nào gọi là tâm khéo an trụ? Phật bảo trưởng lão Revata… ở đây có các Tỳ kheo siêng tu quán hạnh, các Du già sư ấy thường an trụ tâm họ vào sở duyên; hoặc vui thích tịnh hạnh, hoặc vui thích khéo léo, hoặc vui thích làm cho tâm sạch hết các lậu, được giải thoát; an trụ tâm vào duyên tương xứng, an trụ tâm vào duyên tương tợ, an trụ tâm vào duyên không đảo lộn, thường ở trong ấy mà tâm không rời tịnh lự”¹.

¹ Du già sư địa luận, quyển 26. Đại chính tạng, quyển 30, trang 427c- 428a.

“Từng nghe” là không được kinh điển ghi chép rõ ràng, mà chỉ là truyền nói lại như thế. Các Du già sư siêng tu quán hạnh, tức không ngoài hai thiền chỉ - Śamatha và quán - Vipaśyanā, chỉ quán nơi sở duyên mà an tâm. Sở duyên có ba loại: Thứ nhất, “tịnh hạnh” là những phương tiện khác nhau để đối trị phiền não cố hữu, gồm năm phương pháp quán dừng tâm (ngũ đình tâm quán): bất tịnh, từ bi, duyên tính duyên khởi, sự sai biệt của giới và đếm hơi thở ra vào (ānāpānasmṛtiḥ). Thứ hai, “thiện xảo” tức hiểu rõ mà không có sự đảo lộn đối với các pháp, là năm uẩn thiện xảo, giới thiện xảo, xứ thiện xảo, duyên khởi thiện xảo, xứ phi xứ thiện xảo. Thứ ba, “tịnh hoặc” tức đoạn trừ phiền não: thế gian đạo đoạn hoặc là chán bỏ những phiền não thô trọng và khởi lên sự vui thích đối với sự tịch tĩnh; xuất thế gian đọa đoạn hoặc là quán mười sáu hành tướng của bốn đế. Lối Du già hành này là thuộc Thanh văn hành. Du già luận nêu tổng quát về “bốn thứ sở duyên cảnh sự”: “1. Biến mãn sở duyên cảnh sự; 2. Tịnh hạnh sở duyên cảnh sự, 3. Thiện xảo sở duyên cảnh sự, 4. Tịnh hoặc sở duyên cảnh sự”. Trong đó ba thứ sở duyên cảnh sự sau là do Revata truyền lại, còn Biến mãn sở duyên cảnh sự là do Du già luận thêm vào với nội dung gồm: 1. “Có phân biệt ảnh tượng” - quán; “không phân biệt ảnh tượng” - chỉ; 2. “Sự biên tế tính”, tức là tận sở hữu tính và như sở hữu tính; 3. “Sở tác thành mãn” tức là sự tu hành thành tựu về chỉ và quán¹.

¹ Bốn thứ sở duyên cảnh sự của Du già hành, xem Du già sư địa luận, quyển 26 và 27. Đại chính tạng, quyển 30.

Trong phẩm Phân biệt Du già của Giải thâm mật kinh, đức Phật nói Du già hành cho Di Lặc nghe, cũng chuyên nói về bốn thứ “có phân biệt ảnh tượng cảnh sự”… của Biến mãn sở duyên cảnh sự; đây là Du già hành của Đại thừa có liên quan đến Di Lặc. Vì vậy bốn thứ sở duyên cảnh sự của Du già sư địa luận là trên cơ sở ba thứ Du già hành của Thanh văn do Revata sáng lập ra, kết hợp với Biến mãn sở duyên cảnh sự - Du già hành Đại thừa của Di Lặc mà có.

Tôn giả Revata là đại đệ tử của đức Thế Tôn, ông chuyên tu thiền định. Tuy nhiên, ở khu vực Kế Tân (thuộc dãy Udyāna - Ô Trượng Na) có chùa Ly Việt, như nói: “Dưới núi Ly Việt có chùa Ly Việt, Ly Việt là từ tên Revata mà ra”². Chùa Ly Việt, Đại Lâm và Trú Ám là những ngôi chùa nổi tiếng. Ngoài ra cũng có A la hán Ly Việt, như trong Tạp bảo tạng kinh chép: “Xưa có A la hán Ly Việt thuộc nước Kế Tân, thường tọa thiền ở trong núi”³.

Như vậy, nước Kế Tân có chùa tên là Ly Việt, lại có thêm A la hán Ly Việt. Cho nên “từng nghe” Phật vì Revata (Ly Việt) mà nói Du già hành có lẽ xuất phát từ việc truyền thừa ở chùa Ly Việt nước Kế Tân mà ra.

Liên quan đến Di Lặc (Maitreyaḥ), Di Lặc là họ, dịch nghĩa là “Từ”, ở Bắc Ấn Độ cũng xác thực là có vị đại đức mang họ Di Lặc mà được xưng là Bồ tát. Trong Đại tỳ bà sa luận chép: Tôn giả Từ Thọ Tử (Maitreya-datta-putra) vừa đản sinh liền nói: “Mỗi một trong ba cõi đều có hai bộ kiến và tu đạo sở đoạn các kiết sử phiền não”, vì thế cho dù rơi vào địa ngục đi nữa cũng có thể thuyết pháp độ chúng sinh¹. Ở Trung Quốc, ngài Di Lặc được tôn xưng là Bồ tát. Ngoài ra, trong luận nói: “Di Đế Lệ Lực Lợi (Maitreyaśrī) Bồ tát ở nước Kế Tân có tướng tay mạng lưới mịn”², Maitreyaśrī phải dịch là Từ Kiết Tường. Phần Tát bà đa bộ ký được Tăng Hựu ghi chép trong Xuất tam tạng ký tập cũng có đề cập đến vị Bồ tát này. Đạo An lấy thông tin từ các vị dịch sư ở Tây Vực đến, cho rằng đây là vị đại Bồ tát, cũng chính là Phật Quang Diệm của hiền kiếp thứ bảy³. Trước thế kỷ II, hai vị này đều là Bồ tát ở Bắc Ấn Độ và cùng mang họ Di Lặc.

Căn cứ vào ba điểm trên có thể suy đoán rằng đối với tín ngưỡng vị lai Di Lặc, miền Bắc bất mãn với quan điểm “nhất thiết không”, không đồng ý việc khen ngợi Di Lặc học của Đại thừa. Lý do là bởi trong ấy cũng hàm nhiếp cả Thanh văn Du già được chùa Ly Việt truyền thừa và Đại thừa Du già hành của Di Lặc. Miền Bắc xác nhận là có họ Di Lặc và được gọi là đại đức Bồ tát. Vô Trước xuất hiện ở Bắc Ấn Độ, như thế ông nắm trọn truyền thống Thanh văn hạnh, đối diện với pháp môn Đại thừa của đương thời. Song có những điểm mà chính ông cũng không thấu triệt. Vì thế trong quá trình tu tập Di Lặc quán hạnh, ông diện kiến Bồ tát Di Lặc, nhờ đó mà giải quyết được những nghi vấn. Cũng nhờ vào đó mà tập thành phần Bổn địa - Thập thất địa luận của Du già sư địa luận do Bồ tát Di Lặc truyền lại. Đó là cội nguồn của phái Du già hành.

Vô Trước hoằng truyền Du già hành của Di Lặc, viết luận hoằng dương Đại thừa. Sau khi Thế Thân viết Câu xá luận, ông cũng chuyển nhập Đại thừa. Theo Bà Tẩu Bàn Đậu pháp sư truyện thì việc Thế Thân sáp nhập vào Đại thừa đều nhờ vào sự khuyến hóa của anh mình (Vô Trước). Việc Thế Thân chịu ảnh hưởng của Vô Trước là không có gì phải hoài nghi, nhưng trong truyện chép: Lúc đầu Thế Thân tạo dựng ba ngôi chùa, có một ngôi là chùa Đại thừa, nhưng sau đó được Vô Trước cảm hóa. Thế Thân từng hủy báng Đại thừa nên ông muốn cắt lưỡi mình để tạ tội. Nếu như thế thì trước sau không tránh khỏi mâu thuẫn. Thế Thân viết Câu xá luận với học phong tự do thủ xả, không câu nệ vào bất kỳ chủ trương của học phái nào. Tiếp đó, ông viết Thành nghiệp luận, tức căn cứ vào thuyết tế tâm A đà na thức trì chủng của Giải thâm mật kinh do phái “nhất loại kinh vi lượng” chủ trương mà chuyển qua Đại thừa. Vô Trước cùng Thế Thân đều từng hoằng pháp tại Ayodhyā (A Du Đà) vào khoảng những năm 370 - 440. Giai đoạn này thuộc thời đại của vua Candragupta II (Chiên Đà La Cấp Đa đệ nhị) và vua Kumāragupta (Cưu Ma La Cấp Đa) trị vì. Candragupta II còn được gọi là Siêu Nhật (Chính Cần Nhật vương). Truyền thuyết về hai anh em Vô Trước và Thế Thân được hàng vương thất rất trân trọng, tôn kính¹.

¹ Ấn Thuận, Phật giáo sử địa luận, Diệu vân tập, hạ biên 9, trang 323-342.

Trong Hán dịch và Tạng dịch đều có những luận thư của Di Lặc. Di Lặc học là do Vô Trước hoằng truyền, vì thế chúng ta không băn khoăn khi nói rằng những luận thư của Di Lặc đều là của Vô Trước soạn (cũng có thể nói đều là từ Di Lặc truyền lại). Nhưng cũng có thể phân biệt thành: Những luận thư ra đời sớm mà do Vô Trước thọ học và hoằng truyền, tất cả đều có thể quy cho Di Lặc; về sau bản thân Vô Trước có sự chọn lọc, phát triển riêng để rồi viết ra những bộ luận Đại thừa, điều đó không thể phủ nhận là do công lao của Vô Trước. Căn cứ vào nguyên tắc này, luận thư của Di Lặc (Maitreyaḥ) gồm:

1. Du già sư địa luận - Thất thập địa luận.

2. Biện (phân biệt) trung biên luận bổn tụng, do Chân Đế (Paramārthaḥ) và Huyền Trang dịch.

3. Phân biệt Du già luận, chưa được dịch, đại khái có liên quan đến phẩm Phân biệt Du già trong Giải thâm mật kinh. Biện pháp pháp tính luận, thời cận đại có Pháp Tôn dịch từ bản Tây Tạng. Truyền thừa từ phía Tây Tạng thì có Hiện quán trang nghiêm luận do Di Lặc giải thích từ Bát nhã kinh. Nhưng vào thế kỷ VII, hai vị cao tăng Huyền Trang và Nghĩa Tịnh lưu học tại Ấn Độ trở về, cả hai đều không nhắc đến bộ luận này.

Luận thư của Vô Trước (Asaṅga) gồm:

1. Đại trang nghiêm kinh luận, do Ba La Phả Mật Đa La (Prabhākaramitra) dịch vào năm 733, kết cấu tương tự với phần Bồ tát địa và phần Bổn địa của Du già luận. Nhưng trong phẩm Bồ đề là nói rộng sự thâm sâu của pháp giới, ba thân (trayaḥ-kāya) bốn trí (pañcajñānāni). Phẩm Thuật cầu thì nói rộng về Duy thức (vijñapti- mātrata). Theo Huyền Trang thì bổn tụng của luận là do Di Lặc soạn.

2. Nhiếp Đại thừa luận, Hán dịch gồm bốn bản. Luận này căn cứ vào phẩm Nhiếp Đại thừa của A tỳ đạt ma Đại thừa kinh (Bồ tát đối trước đức Phật mà nói ra), dùng “mười thứ thù thắng” mà thuyết minh một cách rõ ràng rành mạch, lập ra Đại thừa Duy thức bất cộng nhị thừa.

3. A tỳ đạt ma Đại thừa tập luận, Đường Huyền Trang dịch, “Thống nhiếp hết thảy các tư trạch xứ trong Đại thừa A tỳ đạt ma kinh”¹ có quan hệ mật thiết với A tỳ đạt ma Đại thừa kinh. Bản luận là A tỳ đạt ma luận (abhidharma): Phần Bổn sự gồm bốn phẩm: Phẩm Ba pháp, nói rõ tự tướng và cộng tướng; phẩm Nhiếp, nói rõ về nhiếp; phẩm Tương ưng, nói rõ về tương ưng; (“Nhân duyên” đã được nói trong phẩm Ba pháp); phẩm Thành tựu nói rõ sự thành tựu. Đó là chủ đề nòng cốt của A tỳ đạt ma. Luận này đứng trên lập trường của Đại thừa, bao quát cả nhị thừa. Những bộ Trang nghiêm Đại thừa, Nhiếp Đại thừa, Tập Đại thừa chắc chắn là những bộ luận chủ yếu của Vô Trước soạn.

¹ A tỳ đạt ma tạp tập luận, quyển 16. Đại chính tạng, quyển 31, trang 774a3.

4. Phần Nhiếp quyết trạch của Du già sư địa luận nói rộng về năm pháp: Trưng dẫn toàn bộ Giải thâm mật kinh (trừ phần tựa) và phần Bổn mẫu của Đại bảo tích kinh. Đối với A lại da (ālaya) thức của Du già, dùng tám tướng để luận chứng và khẳng định sự tồn tại của nó; y vào A lại da mà kiến lập ra lưu chuyển và hoàn diệt. Thuyết vô lậu tân huân tương đồng với Nhiếp Đại thừa luận. Đó là sự quyết trạch của Vô Trước đối với phần Bổn địa. Ba phần sau của Du già luận, trong phần Nhiếp sự là theo Bổn mẫu của khế kinh, xác định tương hợp với Tạp A hàm kinh của Nhất thiết hữu bộ. Đó có thể nói là có sự truyền thừa từ trước, sau đó tổng hợp thành năm phần của Du già sư địa luận.

Bản này thể hiện Đại thừa vượt ngoài pháp Thanh văn, nhưng căn nguyên vẫn gốc ở A hàm.

5. Hiển dương thánh giáo luận, Huyền Trang dịch. Ba phẩm trước của luận bao nhiếp văn nghĩa của Du già luận; tám phẩm sau: phẩm Thành vô thường, phẩm Thành khổ, phẩm Thành không, phẩm Thành vô tính, phẩm Thành hiện quán, phẩm Thành Du già, phẩm Thành bất tư nghì, phẩm Nhiếp thắng nghĩa quyết trạch chủ yếu chú trọng vào quán hạnh, nói rõ nghĩa lý Đại thừa vượt hơn Thanh văn.

6. Lục môn giáo thọ tập định luận tụng, Đường Nghĩa Tịnh dịch, luận này có liên quan đến vấn đề chỉ quán hạnh của thiền định.

7. Kim cang Bát nhã kinh luận, thời Tùy do Đạt Ma Cấp Đa (Dharmagupta) dịch, dùng bảy loại nghĩa cú để giải thích kinh văn. Căn cứ vào truyền thuyết của Kim Cang Tiên luận, luận này do Di Lặc soạn văn trường hàng thích nghĩa, nhưng được Vô Trước hoằng truyền và lưu thông¹.

¹ Kim Cang Tiên luận, quyển 10. Đại chính tạng, quyển 25, trang 874c.

Ngoài ra còn có Thuận trung luận do Cù Đàm Bát Nhã Lưu Chi (Prajñāruci) dịch vào thời Nguyên Ngụy, là thuận theo Trung luận mà viết, có chép là do Vô Trước soạn. Dịch bản của Tây Tạng thì không có, điều này vẫn tồn nghi.

Luận thư của Thế Thân (Vasubandhu) gồm:

1. Biện trung biên luận, là giải thích kệ tụng của Di Lặc.

2. Đại thừa trang nghiêm kinh luận, văn trường hàng.

3. Nhiếp Đại thừa luận thích, Hán dịch gồm ba bản.

4. Lục môn giáo thọ tập định luận, văn trường hàng.

Ba bộ 2, 3, 4 là giải thích luận thư của Vô Trước. Thế Thân chủ yếu sáng tác những bộ như:

5. Duy thức nhị thập tụng, vừa là kệ tụng vừa là văn trường hàng giải thích, Hán dịch gồm ba bản. Bộ luận này thành lập học thuyết Duy thức “duy ngăn ngoại cảnh, không tìm tương ưng, lúc nội thức sinh khởi thì giống như cảnh bên ngoài hiện”¹; ngăn phá tất cả nghi hoặc những thứ bên ngoài con người, đó là chú trọng ngăn đuổi cảnh bên ngoài.

¹ Duy thức nhị thập tụng, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 31, trang 74b 28-29.

6. Duy thức tam thập tụng luận: Nghiêng về việc thành lập Duy thức sự lý và hạnh quả. Truyền thuyết cho bộ luận này được Thế Thân soạn khi tuổi đã già, chưa kịp viết văn trường hàng để giải thích thì ông đã thị tịch. Duy thức tam thập tụng luận trở thành bộ luận thư vô cùng quan trọng, được các học giả đời sau nghiên cứu và giải thích.

Trong kinh điển Hán dịch, Thế Thân có rất nhiều tác phẩm về giải thích kinh luận, như:

1. Thập địa kinh luận;

2. Văn Thù Sư Lợi Bồ tát vấn Bồ đề kinh luận;

3. Thắng Tư Duy Phạm Thiên sở vấn kinh luận;

4. Di Lặc Bồ tát sở vấn kinh luận;

5. Đại bảo tích kinh luận (do An Huệ (Sthiramati) soạn, được truyền ở Tây Tạng);

6. Niết bàn kinh luận;

7. Diệu pháp liên hoa kinh Ưu ba đề xá (lại có bản dịch của Lặc Na Ma Đề (Ratnamati));

8. Vô Lượng Thọ kinh Ưu ba đề xá.

Tám bộ này đều được Bồ Đề Lưu Chi (Bodhiruci) dịch vào thời Nguyên Ngụy.

9. Bảo kết kinh tứ pháp Ưu ba đề xá;

10. Chuyển pháp luân kinh Ưu ba đề xá;

11. Tam cụ túc kinh Ưu ba đề xá.

Ba bộ này do Tỳ Mục Trí Tiên dịch vào thời Đông Ngụy.

12. Niết bàn kinh bổn hữu kim vô kệ luận;

13. Di giáo kinh luận.

Hai bộ này được Trần Chân Đế (Paramārthaḥ) dịch.

Những tác phẩm của Thế Thân được dịch sớm vào thời Bắc Ngụy (508-540) chủ yếu đều là những luận giải thích kinh; người dịch đều từ Bắc Ấn đến, có thể nói bởi có liên quan đến học phong của đương thời. Trong một số luận giải thích kinh, hai tác phẩm Thập địa kinh luận và Vô Lượng Thọ kinh Ưu ba đề xá ảnh hưởng vô cùng sâu sắc đối với Phật giáo Trung Quốc.

2. Quan Điểm Của Phái Du Già Hành Đối Với Các Học Phái Đại Thừa

Phật pháp Đại thừa phát xuất từ miền Nam hoặc là phát xuất từ miền Nam rồi đại công thành tại miền Bắc; gồm các hệ tư tưởng lớn như Hoa nghiêm, Bát nhã, Niết bàn, v.v. mãi đến giai đoạn Vô Trước (Asaṅga), Thế Thân (Vasubandhu) mới bắt đầu học được sự thành tựu đó của miền Bắc, và đã lập thành học phái Du già hành (Yogācārrika) tại Trung Ấn Độ. Đây là quá trình thai nghén từ học phong của A tỳ đạt ma. Phái này có ưu điểm là chia chẻ giải thích rất tỉ mỉ. Vào thời đại Vô Trước và Thế Thân, giáo điển Đại thừa được truyền bá khá mạnh, nên khó tránh khỏi sự tạp loạn tư tưởng. Đại thừa nghĩa “không” của phái Long Thọ (Nāgārjuna) cũng đang lưu hành, nhưng đang dần tuột dốc. Lúc bấy giờ, trong giới Phật giáo Đại thừa lại xảy ra nhiều vấn đề. Cụ thể là có phái thì hiểu nhầm Đại thừa không nghĩa, có phái lại theo Như Lai tạng ngã của giai đoạn cuối Đại thừa mà xem trọng Như Lai quả đức, chuyên luận đến nhất thừa; có người lại nghiêng theo pháp dễ hành hoặc pháp Bí mật. Vô Trước và Thế Thân tiếp nối sự truyền thừa của ngài Di Lặc (Maitreyaḥ) soạn luận tụng để điều chỉnh sự phân hóa này. Đồng thời, trên cơ sở luật nghi của Phật pháp, các Ngài đã thành lập Tam tụ tịnh giới của Bồ tát để người xuất gia Đại thừa sống đúng với tinh thần Tăng đoàn cộng trụ mà giới luật quy định. Học phái này, trên cơ sở “phổ biến đường lối chung cho tất cả các thừa” (tôn trọng chủ trương cứu cánh Niết bàn của Thanh văn), xiển dương thuyết Đại thừa bất cộng Duy thức (vijñapti - mātratā). Chủ trương này được giới Phật giáo xem trọng và trở thành học thuyết Hiển học của Đại thừa.

Phái Du già hành có phán quyết như thế nào đối với việc lưu hành của Phật pháp Đại thừa lúc bấy giờ? Các tư tưởng Bát nhã v.v. chủ trương “không”, cho rằng tất cả các pháp đều không, phái Du già thì cho rằng đó là kinh điển bất liễu nghĩa. Nếu theo văn mà giải nghĩa, cho rằng tất cả pháp đều không có tự tính không, như vậy thì trở thành Ác thủ không (durgṛhītā śūnyatā)¹.

¹ Ác thủ không: Tiếng Phạn là durgṛhītā śūnyatā, còn gọi là tà chấp không, tức là phủ nhận lý nhân quả, không thấy rõ lý duyên sinh vô tính nên hiểu nhầm là không nghĩa, chấp vào đoạn kiến. Theo Thành duy thức luận, quyển 7 chép: Nó phủ định hai đế, chân đế và tục đế, do đó gọi nó là “ác thủ không”, Phật dạy đối tượng này không thể hóa giải được. Theo Đại trí độ luận, quyển 1 chép: Trong Phật pháp có đạo nhân Phương Quảng, cho rằng tất cả pháp không sinh không diệt, không có vô sở hữu; lời nói đấy không khế hợp với thật nghĩa, không biết được lý không vô tự tính, đó chính là ác thủ không. Xem Bồ tát địa trì kinh, quyển 2; Du già sư địa luận, quyển 36; Du già luận ký, quyển 9; Hoa nghiêm kinh thâm huyền ký, quyển 10; Hoa nghiêm ngũ giáo chương, quyển 4.

Phẩm Nghĩa chân thật của Bồ tát địa, trong Du già sư địa luận thời kỳ đầu đã nêu ra tự tính giả nói (prajñaptivāda- svabhāva) và tự tính lìa ngôn ngữ (nirabhilāpya- svabhāva), hai tự tính này rất gần với thuyết hai đế. Thế nào là tự tính giả nói? Tức là chỉ cho tất cả các pháp tồn tại ở giữa thế gian như sắc, thanh, hương, vị… cho đến Niết bàn đều là tự tính giả nói; bởi theo cách nhìn của thế tục nên giả định cho là có, nhưng không thể dùng ngôn ngữ để nêu rõ tự tính. Tự tính giả nói của tất cả các pháp đều lìa thật hữu và phi hữu mà nêu; tự tính lìa ngôn ngữ của các pháp là thắng nghĩa tự tính, thì đây là cái có chân thật. Nếu cho tự tính giả nói là có tự tính, thì là vọng chấp. Còn nếu nói có cái tự tính lìa ngôn ngữ chân thật, thì rơi vào ác thủ không. Tự tính giả nói là không, tự tính lìa ngôn ngữ là có. Như thế là gần với Bát nhã kinh nói:

“Bởi nói cho những người mới phát tâm Bồ tát, nên phân biệt nói sinh diệt là như huyễn hóa, không sinh không diệt là không như huyễn hóa”¹.

Thế nhưng trong Trung quán luận, Long Thọ không lập thắng nghĩa tự tính. Do vậy Du già luận mới bài xích là ác thủ không, bởi cho rằng “tất cả đều chỉ là giả”².

Trên đây có thể là chủ trương của các học giả thuộc hệ Long Thọ. Đối với không và có, Du già sư địa luận định nghĩa:

“Lại nữa Thiện thủ không là gì? Có nghĩa là bản chất các pháp do mối quan hệ giữa tất cả tâm với sắc, thanh v.v., và ngôn ngữ được vay mượn để miêu tả. Bản chất các pháp bởi vay mượn ngôn ngữ để miêu tả đó hoàn toàn chẳng phải chân thật tồn tại, cho nên quán sát nó là không. Lại nữa, do bởi tất cả cái biết đối với các sắc, thanh v.v., và bản chất của các pháp lìa sự miêu tả của ngôn ngữ ấy được miêu tả bằng sự vay mượn của ngôn ngữ, chúng đều thực tế tồn tại... Cho nên như thật quán sát mà biết được chúng tồn tại chân thật. Vậy, hiểu được tính không khế hợp với sự thực là không điên đảo”¹.

¹ Du già sư địa luận, quyển 36, Đại chính tạng, quyển 30, trang 488c-489a.

Trên đây là kiến giải cơ bản của thiện thủ không, cũng chính là chủ trương “thế tục đế là không, thắng nghĩa đế là bất không” của “tha tính không”, chủ trương này giống với thuyết Như Lai tạng. Trong kinh nói “hết thảy pháp không”, nên giải thích rằng: đối với tất cả các pháp sắc v.v. nó là giả lập bởi tự tính nó là không thật có, cho nên nó là không. Nhưng tất cả các pháp được miêu tả là không thật ấy đều dựa vào hiện tượng thật mà lập ra, tức giả là dựa vào hiện tượng thật mà lập, cho nên hiện tượng được miêu tả đó là có thật. Đây là định nghĩa căn bản nhất đối với “không” và “có”. Định nghĩa này được các học giả Du già nắm vững.

Giải thâm mật kinh là bộ kinh chính được các học giả Du già y cứ. Trên ý nghĩa của “không” (śūnya) và “có” (bhāva), đã tiến sâu thêm một bước lập ra thuyết Ba tướng và Tính của ba vô tự tính để thuyết minh. Ngoài phẩm tựa ra, toàn bộ văn kinh được biên tập vào phần Nhiếp quyết trạch của Du già luận; phần Nhiếp quyết trạch lại căn cứ vào ba tướng mà lập ra năm pháp, để phân biệt quyết trạch một cách sâu rộng.

Ba tướng còn gọi là ba tự tính (trividha-svabhāva): một là tự tính biến kế sở chấp (parikalpita-svabhāva), hai là tự tính y tha khởi (paratantra-svabhāva), thứ ba là tự tính viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāv). Căn cứ theo Giải thâm mật kinh thì tướng y tha khởi là: “Tự tính của tất cả các pháp là duyên sinh”, tức là mười hai chi nhân duyên vô minh, v.v. “các pháp tạp nhiễm” đều dựa vào nhân duyên mà sinh. Tướng biến kế sở chấp là đối với tất cả các pháp tướng do nhân duyên sinh đó, mặc tình vọng chấp “sự tương ưng giữa hình tướng và tên gọi”, do vậy mà tạm lập ra pháp vô tướng. Viên thành thật tướng là tất cả pháp được sinh ra bởi y tha nhân duyên ở trên, tu hành chứng đạt thắng nghĩa, là pháp thanh tịnh, bình đẳng, xa lìa tính sở chấp của biến kế. Ba tướng được đề cập trong Bổn địa phần là tạm mượn để thuyết minh tự tính, và tự tính xa lìa sự mô tả của ngôn ngữ, chủ yếu là giải thích rõ về “tất cả pháp đều không có tự tính, không sinh không diệt, xưa nay tịch tịnh, tự tính Niết bàn” của Đại thừa Không tương ưng kinh. Giải thâm mật kinh cho rằng: Điều mà Đại thừa Không tương ưng kinh nêu ra là bất liễu nghĩa. Tuy nhiên đối với những chúng sinh đầy đủ năm yếu tố lợi căn, khi nghe sẽ hiểu rõ như thật. Nhưng đối với hạng chúng sinh không đầy đủ năm yếu tố lợi căn¹, nghe xong sẽ dễ rơi vào ác thủ không kiến (tà chấp không). Từ đó họ sẽ bác bỏ tất cả hoặc hủy báng Đại thừa và cho rằng điều đó không phải Phật nói. Do vậy lập ra ba tướng để nói rõ ý nghĩa của Vô tự tính.

¹ Đầy đủ năm yếu tố lợi căn và không đầy đủ năm yếu tố lợi căn là chúng tôi dịch từ “ngũ sự cụ túc” và “ngũ sự bất cụ túc” của Giải thâm mật kinh chủ trương. Ngũ sự cụ túc tức là chỉ cho những chúng sinh lợi căn thông tuệ, như trong Bát nhã kinh định nghĩa: “Nếu các hữu tình đã trồng căn lành thượng phẩm, các chướng đã thanh tịnh, đã thành thục tương tục, đã tu tập thắng giải, đã tích tập tư lương phước đức trí tuệ của thượng phẩm”, đây gọi là ngũ sự cụ túc, ngược lại với năm yếu tố này là ngũ sự bất cụ túc. Người không đầy đủ năm yếu tố này thì đối với tính không của các pháp vô tự tính, không tin không hiểu, hoặc có tin nhưng không hiểu rõ, hoặc hiểu sai, như vậy là thuộc độn căn, nên gọi là không đầy đủ năm yếu tố lợi căn.

Thể của ba vô tự tính (trividha-niḥsvabhāvata) là căn cứ vào ba tướng mà lập ra. Một là thể của tướng vô tự tính (lakṣaṇa-niḥsvabhāvata), nó được lập ra là bởi tướng biến kế sở chấp, bởi vì biến kế sở chấp chỉ là tạm mượn ngôn ngữ để miêu tả (giả danh an lập), chứ không phải bản chất của nó (tự tướng an lập). Hai là thể của sinh vô tự tính (utpatti- niḥsvabhāvata) được lập ra là bởi tướng của y tha khởi. Bởi tướng của y tha khởi là dựa vào nhân duyên mà sinh khởi, không phải tự nhiên mà có. Ba là thể của thắng nghĩa vô tự tính (paramārtha-niḥsvabhāvatā), là sự kết nối giữa tướng y tha khởi và tướng viên thành thật. Thắng nghĩa là bản chất của pháp vô ngã, do duyên với cảnh giới thanh tịnh. Nếu khi duyên với cảnh giới thanh tịnh thì không có tướng y tha khởi, tướng y tha khởi lúc đó sẽ trở thành bản chất của thắng nghĩa vô tự tính. Tướng viên thành thật là thắng nghĩa và cũng gọi là thể thắng nghĩa vô tự tính. Như luận nói: “Bởi tất cả các pháp ấy là thắng nghĩa đế, cho nên nó là vô tự tính, tức vắng mặt biến kế sở chấp”¹. Đây chính là không tính (śūnyatā) mà các học giả Du già giải thích là không sở hiển tính (hiển bày không tính).

¹ Huyền Trang dịch, Giải thâm mật kinh, quyển 2. Đại chính tạng, quyển 16, trang 694a29.

Như thế cho thấy, kinh điển hệ Đại thừa nêu ra “tất cả các pháp đều vô tự tính” không phải là nói tất cả các pháp không có tự tính. Viên thành thật tướng là cái có của thắng nghĩa; tướng y tha khởi là pháp thế tục do nhân quả tạp nhiễm, cũng không thể nói nó không có tự tính. Bản chất thực của vô tự tính (cũng chính là không) là đối với tất cả pháp sinh khởi bởi tướng biến kế sở chấp, chúng không có tự tính.

Trên đây là căn cứ vào phẩm Nhất thiết pháp tướng, phẩm Tướng vô tự tính trong Giải thâm mật kinh² để giải thích nghĩa không. Như Giải thâm mật kinh chép:

² Huyền Trang dịch, Giải thâm mật kinh, quyển 2, Đại chính tạng, quyển 16, trang 693a-696b.

“Thiện nam tử! Trong y tha khởi tướng và viên thành thật tướng, tất cả phẩm loại tạp nhiễm hoặc thanh tịnh của biến kế sở chấp hoàn toàn không có mặt, và trong đó đều không có sở đắc. Như thế gọi là tổng không tính tướng của Đại thừa”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Giải thâm mật kinh, quyển 2, Đại chính tạng, quyển 16, trang 701b.

Y tha khởi tướng là pháp tạp nhiễm, viên thành thật tướng là pháp thanh tịnh. Sự vắng mặt của các lớp vọng chấp của biến kế sở chấp đối với tất cả các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh, đều không có sở đắc, đây chính là tổng nghĩa của không tính. Trong các kinh đề cập đến mười bốn không, mười sáu không, mười tám không, nhưng bản kinh này thì nêu ra mười loại không, song đều mang ý nghĩa của không tính. Phần Nhiếp quyết trạch trong Du già luận có phân tích cặn kẽ về năm tướng: danh (nāma), tướng (lakṣaṇa), phân biệt (vikalpa), chân như (tathatā), chính trí (samyag-jñāna). Ba tướng trước đều là pháp tạp nhiễm, hai tướng sau là pháp thanh tịnh. Chính trí cũng là tướng y tha khởi, nhưng nó không giống với các pháp tạp nhiễm do y tha khởi của Giải thâm mật kinh. Du già sư địa luận giải thích: “Giải thâm mật kinh chỉ đề cập đến phương diện tính tạp nhiễm của y tha khởi, mà không nói đến phần thanh tịnh của nó. Nếu là thanh tịnh thì sẽ không có mặt biến kế sở chấp”². Thành lập ra thanh tịnh y tha khởi, tức là các học giả Du già đối với y tha khởi đưa ra một phương diện khác. Chính trí là tướng của y tha khởi và là chỗ căn cứ cho Thành duy thức luận.

² Huyền Trang dịch, Du già sư địa luận, quyển 74, Đại chính tạng, quyển 30, trang 704c.

Giới học giả Du già, Đại thừa bất cộng Duy thức học (vijñapti-mātrata) khi luận đến không và có, đương nhiên cũng phải phù hợp với những nguyên tắc trên, như Biện trung biên luận tụng của ngài Di Lặc chép:

“Sự có mặt của hư vọng phân biệt, tức bao gồm cả chủ thể và đối tượng của cái có hư vọng phân biệt ấy, và chúng đều không thật. Trong đó bản chất của chủ thể và đối tượng ấy là không, chỉ có cái hư vọng phân biệt mà thôi”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Biện trung biên luận tụng, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 31, trang 477c.

Hư vọng phân biệt (vitatha-vikalpa) là sự phân biệt không đúng với bản chất, nhận biết không đúng sự thật của thức (vijñāna). Trong quá trình phân biệt không đúng đấy nhất định có sự tham dự của chủ thể (năng thủ: grāhaka) và đối tượng (sở thủ: grāhya) tức là tâm và cảnh cùng có mặt. Chủ thể là phân biệt nhận thức, đối tượng là được chủ thể phân biệt nhận thức, chủ và khách ấy cả hai đều không có thực thể. Đây là hư vọng phân biệt, trong ấy nếu không nhận thấy được không tính của chủ khách thì chấp thủ sẽ có mặt. Trong tính không của chủ và khách ấy cũng chứa đựng hư vọng phân biệt. Sự phân biệt này là đối lập với ba tự tính; đó chính là: “Chỉ có sự có mặt của chấp thủ, y tha và viên thành thật. Bởi cảnh tướng, bởi phân biệt, bởi chủ khách đều không mà nói”¹. Có nghĩa là: đối tượng do hư vọng phân biệt dẫn đến chấp thủ của thức chính là tính biến kế sở chấp. Chủ thể thức hư vọng phân biệt là y tha khởi. Bản chất của chủ thể và đối tượng vốn là không, đó là viên thành thật tính.

Căn cứ vào ba tự tính để giải thích Duy thức, chính là đối tượng cảnh là không, chủ thể thức là có và không tính cũng là có. “Ba cõi đều do tâm và tâm sở, do hư vọng phân biệt mà thành”. Do đó không thể thật tồn tại. Lý do là: “Tính chất của hư vọng phân biệt, do đó mà không thật có, nhưng không phải hoàn toàn không có, trừ lúc tâm hư vọng phân biệt đó diệt thì mới được giải thoát”².

Trên phương diện thắng nghĩa mà nói, thì thức hư vọng phân biệt chẳng phải thật có, nhưng không thể nói hoàn toàn không. Vì do sinh tử khổ báo là sự chiêu cảm của nghiệp lực. Mà nghiệp là do sự dắt dẫn của phiền não, phiền não là nương vào tâm hư vọng phân biệt - thức hư vọng tạp nhiễm của hữu lậu mà có. Nếu hư vọng phân biệt không tồn tại thì mới có thể giải thoát sinh tử. Hư vọng phân biệt không tồn tại thì mới giải thoát, do đó không thể nói nó là không được. Hư vọng phân biệt là có, nhưng nó tồn tại dưới dạng thức vô thường, không thật có. Sự phân biệt giữa không và có, như trong Biện trung biên luận, ngài Thế Thân giải thích: “Phải như thật quán chiếu: Nếu trong cái này mà cái kia không có mặt, tức là ở trong cái này, cái kia là không. Ngoài ra cũng phải nhìn nhận rằng: Nếu trong cái này tồn tại những cái khác, thì chúng là có”¹. Giới học giả Du già cho rằng nếu đã giải thích như thế rồi thì chắc sẽ không còn hiểu sai về chủ trương Nhất thiết giai không của kinh điển Đại thừa.

¹ Huyền Trang dịch, Biện trung biên luận, quyển thượng. Đại chính tạng, quyển 31, trang 464b.

Nét đặc sắc của Phật giáo Đại thừa là ở điểm không xa rời tất cả và lại vượt lên tất cả. Cho nên thái độ của Phật giáo Đại thừa thiếu sự nghiêm cẩn của Phật pháp. Thế nhưng tính chất thích ứng lại hùng mạnh, dễ đi vào lòng hành giả; rõ ràng nhất là thời kỳ cuối của hậu kỳ Đại thừa (khoảng nửa cuối của thế kỷ IV). Truyền thống của các học phái Du già là sự hàm dung lớn, thông cả ba thừa; do đó dễ thích ứng với mọi thời đại, dễ xiển dương pháp nghĩa nhị thừa bất cộng theo khuynh hướng “thù thắng lớn”.

Vô Trước, Thế Thân và môn đệ của họ đều là những Bồ tát xuất gia, uyên thâm Phật pháp. Nhờ đó mà họ giải đáp tất cả những vấn đề thời đại một cách độc đáo mà rất phổ thông. Đương nhiên, ít nhiều gì không thể tránh khỏi sự ảnh hưởng của một số vấn đề thời đại. Thuyết Như Lai tạng (tathāgata-garbha) là vấn đề vô cùng lớn lao, điều này không thể phủ nhận. Đại thừa trang nghiêm kinh luận nêu:

“Bởi tất cả chúng sinh và chư Phật không có sự sai biệt, nên gọi là Như. Do chứng được tự tính thanh tịnh của Như, gọi là Như Lai. Với ý nghĩa đó, tất cả chúng sinh đều gọi là Như Lai tạng”¹.

Vô Trước căn cứ vào tính chất không sai biệt của chân như, xưa nay vốn thanh tịnh để giải thích trong tất cả chúng sinh đều có Như Lai tạng. Sự có mặt chân như của chúng sinh và sự có mặt chân như của Phật là không khác nhau; bởi chân như có trong chúng sinh cho nên tính thanh tịnh của Như Lai tạng cũng có trong chúng sinh, chỉ vì Như Lai tạng ở trong chúng sinh vẫn chưa hiển lộ, mà giống như đang ở trong bào thai, cho nên cho rằng chúng sinh có Như Lai tạng. Trong Nhiếp Đại thừa luận thích, Thế Thân cũng giải thích rằng: “Tự tính xưa nay thanh tịnh tức là chân như; tự tính vốn thật có, là tướng bình đẳng của tất cả các hữu tình, do đó mà nói rằng, trong tất cả pháp đều có Như Lai tạng”².

Tóm lại, các học giả Du già căn cứ vào tính phổ biến bình đẳng của chân như (tức tính viên thành thật) mà giải thích Như Lai tạng. Song, trong Đại bát Niết bàn kinh cho rằng, ngã chính là nghĩa của Như Lai tạng; kinh nói Như Lai thường lạc ngã tịnh, mà ngã là quả đức của Như Lai.

Thế thì các học giả Du già giải thích “ngã” thế nào? Đại thừa trang nghiêm kinh luận chép:

“Thanh tịnh - không - vô ngã, Phật nói đệ nhất ngã; do ngã nơi Phật là tối thanh tịnh, do vậy Phật được gọi là Đại ng㔹.

Các bản Cứu cánh nhất thừa thật tính luận, Phật tính luận đều trích dẫn đoạn văn này². Đoạn kệ trên là nói đến tướng Đại ngã (mahātman) của pháp giới vô lậu. Tính không là thanh tịnh (viśuddha), vô ngã (nairātmya), không có thần ngã do vọng chấp, không tính vô ngã là tối thắng ngã mà Phật đạt được. Luận giải thích: “Đệ nhất ngã có nghĩa là thanh tịnh chân như, thanh tịnh chân như ấy là tự tính ngã của chư Phật. Bởi ngã này của Phật là tối thanh tịnh, cho nên danh hiệu Phật gọi là Đại ng㔳. Giới học giả Du già giải thích chân như, pháp giới, tính không đều là ngã (Như Lai tạng). Nhiếp Đại thừa luận giải thích về thuyết Thật hữu Bồ tát của Đại Bát nhã kinh rằng: “Nói thật có nghĩa là nêu rõ Bồ tát thật có không thể, có nghĩa là thật có không tính làm thể của Bồ tát”⁴. Điều này có thể thấy được Như Lai, Bồ tát và chúng sinh đều lấy chân như làm tự thể. Trang nghiêm kinh luận lại nói: “Thể của Phật là bình đẳng. Do giữa pháp giới và ngã không có khác nhau, cho nên chúng chắc chắn có sự cộng thông”⁵. Lấy sự cộng thông không sai biệt giữa ngã và pháp giới để giải thích Phật và tự thể Phật là bình đẳng, bởi tự thể của Phật chính là pháp giới tối thanh tịnh. Đó chính là tướng đại ngã của pháp giới⁶.

Bàn đến thân tự tính (svabhāva-kāya), Nhiếp Đại thừa luận bản chép: “Tự tính thân chính là pháp thân Như Lai, là chỗ y chỉ của tất cả các pháp tự tại chuyển động”¹. Còn Thành duy thức luận nói: “Tự tính thân là chỗ y cứ bình đẳng của thân thọ dụng và biến hóa, lìa tướng tịch nhiên, vắng bặt các hý luận, có đầy đủ công đức chân thường không bờ mé, là thật tính bình đẳng của tất cả pháp”². Mỗi một tự thể của Phật đều là pháp giới, đầy đủ công đức chân thường không bờ mé, là dung thông với công đức thanh tịnh của Như Lai tạng.

Tóm lại, các học giả Du già dùng pháp giới và chân như giải thích Như Lai tạng ngã. Đây không phải là phân tích theo lý tính, mà là ngã tự thể của chúng sinh, Bồ tát và Phật. Đại ngã của Như Lai là không thể suy tư bàn luận. Nhưng Như Lai tạng ngã trong mắt của phái khác thì tuyệt không thể tránh khỏi có cảm giác thần hóa. Cho nên sau Thế Thân (Vasubandhu) thì các ngài như Trần Na (Diṅāga), Hộ Pháp (Dharmapāla), Giới Hiền (Śīlabhra) cho đến Huyền Trang đều chú trọng Du già luận và Giải thâm mật kinh để tham cứu và nêu ra những nguyên tắc để phát huy Nhân Minh học (hetu-vidyā). Bấy giờ với Như Lai tạng ngã thì không còn bàn luận nữa.

Còn nếu hoằng dương Phật pháp Đại thừa thì nội dung gồm nhiều phương diện. Ngoài việc đi sâu vào pháp hành ra, còn phải thích ứng với phương diện tín hạnh. Trong quá trình đi sâu vào pháp hành thì cùng nguồn với Bát nhã nhưng khác dòng, đồng thời có liên quan đến pháp môn tu tập của Văn Thù (Mañjuśri). Văn Thù pháp môn có phần xem nhẹ giới luật của Tăng già, đặc tính của nó là nói về pháp “chỉ y vào thắng nghĩa”. Pháp môn này nêu ra nhiều hành động vượt ngoài quy định thông thường như: Văn Thù hiện thân tướng xuất gia nhưng ba tháng cùng các dâm nữ ở trong vương cung, rồi cầm kiếm hại Phật. Văn Thù còn nói những câu vượt ngoài đạo lý thông thường như phiền não chính là Bồ đề, dâm dục cũng chính là Bồ đề, làm năm tội nghịch là Bồ đề¹. Ở trong phiền não mà dụng công, như nói: “Có bốn thứ ma chướng và tám vạn bốn ngàn phiền não làm cho chúng sinh mệt nhọc, nhưng chư Phật thường lấy đó làm Phật sự. Đó gọi là bước vào tất cả các cửa Phật pháp”². Những câu nói đột phá này được kinh giải thích một cách hợp lý. Ngoài ra một số câu chưa được giải thích mà vẫn lưu truyền trong giới Phật giáo.

Theo cách nhìn của các học giả Du già, phương tiện đó vượt ra khỏi khuôn phép, có thể dẫn đến trái nghịch với Phật pháp, trở thành sự chướng ngại cho chính pháp trụ thế. Do đó, thế hệ sau Vô Trước và Thế Thân, nhiều ít có sự điều chỉnh để duy trì hình tượng thanh tịnh của Tăng già. Đối với việc lưu hành Phật pháp Đại thừa lúc bấy giờ đã nêu ra: “bốn loại thú hướng, bốn loại bí mật, tất cả lời Phật dạy nên tùy quyết”¹. Bốn loại ý thú (catvaro abhiprāyāḥ): bình đẳng ý, khác thời ý, khác nghĩa ý và chúng sinh lạc dục ý. Bốn loại bí mật (catvāro abhisaṃ- dhayāḥ): linh nhập bí mật, tướng bí mật, đối trị bí mật, chuyển biến bí mật. Như kinh nói: Trì tụng danh hiệu Phật chắc chắn không thoái quả vị vô thượng Bồ đề, là chỉ do phát nguyện vãng sinh Cực lạc quốc độ. Đó là ý thú khác thời. Vì đối trị sự ngăn ngại do giải đãi của chúng sinh nên mới phương tiện nêu ra như thế². Điều này hợp với ý kiến của ngài Long Thọ, đó là vì những chúng sinh tâm tính yếu kém nên nói ra pháp môn dễ hành. Ở đây xin nói qua về chuyển biến bí mật (pariṇāmanābhisaṃdhi) hay là ngữ cú ẩn mật, tức là không thể căn cứ vào văn nghĩa thông thường để giải thích, mà cần giải thích riêng mặt ẩn ngữ. Như thế mới không phạm sai lầm. Như trong Nhiếp Đại thừa luận bản nêu:

“Định chưa kiên cố thì dùng rõ biết để làm kiên cố. Khéo an trụ nơi điên đảo, mãi vì chúng sinh mà nhọc nhằn tinh tấn trong ngút ngàn phiền não thì sẽ đạt vô thượng Bồ đề”¹.

Đoạn kệ tụng trên nếu căn cứ vào văn nghĩa để giải thích thì vốn là chân nhưng so với tà lại còn hơn tà giáo nữa! Đại thừa A tỳ đạt ma tập luận nêu ra Bí mật quyết trạch rằng: “Nghịch hại cha mẹ, vua cùng hạng đa văn, diệt nước và tùy hành, người đó là thanh tịnh”²; “không tin, không biết ân; thường ăn đồ ói mửa, đó là bậc trượng phu trên hết”³.

Ba bài tụng trên⁴, kệ tụng thứ nhất đề cập đến tội ác lớn nhất mà thế gian đều công nhận, thế thì vì sao bảo đó là thanh tịnh? Hai bài tụng sau là nêu hạng người cực thấp hèn và tội lỗi, thế thì vì sao đó là đại trượng phu bậc nhất, cho rằng sẽ chứng được vô thượng Bồ đề? Cho nên đều cần phải “giải theo nghĩa mật để phô bày nghĩa chính của nó”, mới có thể hợp lý. Cuối luận, dẫn đoạn kinh văn:

“Lại khế kinh nói: Bồ tát Ma ha tát thành tựu năm pháp, gọi là người phạm hạnh thành tựu đệ nhất thanh tịnh phạm hạnh. Thứ nhất là thường cầu lấy dục để ly dục, thứ hai là xả đoạn dục pháp, thứ ba là dục tham đã sinh khởi thì liền nắm chặt, thứ tư sợ đối trị dục pháp, thứ năm là thường được thỏa dục”¹.

¹ An Huệ, Đại thừa A tỳ đạt ma tập luận, quyển 7, Đại chính tạng, quyển 31, trang 694b.

Nếu căn cứ trên mặt chữ nghĩa mà giải thích thì đó chính là sự hòa hợp giữa người nam với người nữ trong Phật pháp Đại thừa Bí mật. Kinh văn cho rằng: Phạm hạnh tối thượng là “lấy dục để đoạn dục”, có nghĩa là hy vọng ở trong dâm dục mà lìa được tất cả ham muốn. Nếu niệm ham muốn hoặc việc ham muốn sinh khởi, thì liền nắm chặt để kéo dài nó. Cho nên không cần phải dùng pháp đoạn dục. Đối với pháp “đối trị dâm dục” cũng không muốn nghe đến. Thường được nhiều lần thỏa mãn dâm dục chính là nam nữ lúc nào cũng được hòa hợp. Vô Trước cho rằng, những từ ngữ bí mật này hoàn toàn không thể giải nghĩa theo văn được, nên phải giải thích theo cách khác. An Huệ (Athiramati) soạn A tỳ đạt ma tạp luận đã dùng giáo nghĩa Đại thừa giải thích một cách hợp lý, như giải thích: “Thường được nhiều lần thỏa mãn dâm dục” là “được biểu hiện bởi hai pháp thế gian và xuất thế gian, hai pháp thiền chỉ và thiền quán, thường được chứng nhập”¹. Có nghĩa là: Bồ tát ở giữa thế gian mà tu tập ra khỏi thế gian, chứng được xuất thế gian đạo mà tu tập chứng nhập thế gian đạo (là vô phân biệt hậu đắc trí); và tu chứng chỉ quán song vận. Mật tông truyền vào Nhật Bản, đối với sự gần gũi của nam nữ này cũng giải thích là chỉ quán song vận hoặc bi trí song vận. Do đó có thể biết được rằng một số bộ phận của Đại thừa Bí mật đã lưu hành, cho rằng sự hòa hợp nam nữ là pháp lấy dục để lìa dục bắt đầu lưu hành.

¹ An Huệ, Đại thừa A tỳ đạt ma tập luận, quyển 6. Đại chính tạng, quyển 31, trang 773c.

Đối với chủ trương này, các học giả Du già không chấp nhận. Họ cho rằng phải dùng “chuyển biến bí mật” để giải thích. Vì tâm chúng sinh như nước chảy theo dòng mà học phái Du già hoàn toàn không thể ngăn chặn. Giới Phật giáo phán xét tình huống chân thật, song học phái Du già đã dốc hết khả năng để bảo vệ chính pháp rồi!

3. Học Thuật Chính Yếu Của Phái Du Già Hành

Phía trên là khái quát về việc lựa chọn lập trường và sự nhìn nhận của học phái Du già hành (Yogācāra) đối với Phật pháp lưu hành lúc bấy giờ, phần này xin trình bày nội dung cốt lõi của học phái này. Luận điển của phái Du già rất nhiều, pháp nghĩa được trình bày rất phong phú, nên trên cơ sở tư tưởng căn bản cũng không thể tránh khỏi những ý kiến bất đồng; song nội dung căn bản như sau: phần Nhiếp quyết trạch trong Du già sư địa luận tuy dẫn nhiều nội dung trong Giải thâm mật kinh và bản nguyên thủy của Bảo tích kinh giải thích rộng giáo nghĩa Đại thừa. Nhưng phần Bổn địa của Du già luận lại giải thích thông cả ba thừa. Ba chương sau cùng là: phần Nhiếp thích, phần Nhiếp dị môn, phần Nhiếp sự lại giải thích về A hàm kinh và luật học.

Du già luận của học phái Du già không rời xa Phật giáo Nguyên thủy. Những luận thư của Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân (Vasubandhu) viết ra để thành lập trường phái Duy thức học (Vijñapti-mātrata) đều trích dẫn các kinh như Thập địa kinh của Hoa nghiêm, Giải thâm mật kinh, Đại thừa A tỳ đạt ma kinh, v.v. Thông thường mà nói là y cứ vào sáu kinh mười một luận, tức là nói theo Thành duy thức luận. Nay căn cứ vào Nhiếp Đại thừa luận bản của Vô Trước nêu:

“Muốn soạn luận để giải thích pháp nghĩa Đại thừa, chủ yếu nương vào ba việc: thứ nhất là nêu duyên khởi; thứ hai là nêu pháp tướng do duyên sinh; thứ ba là trình bày từ ngữ nghĩa lý. Người trình bày ngữ nghĩa hoặc nêu đức xứ, hoặc nêu nghĩa xứ”¹.

¹ Vô Trước, Nhiếp Đại thừa luận bản, quyển trung. Đại chính tạng, quyển 31, trang 141b.

Luận văn nêu ra ba nội dung lớn của việc soạn luận, trong đó trình bày ngữ nghĩa là căn cứ thẳng vào kinh để thuyết minh; Đức xứ là nêu công đức của Phật và quốc độ của Phật là tròn đầy, kinh văn là Hoa nghiêm kinh, Giải thâm mật kinh, Phật địa kinh, v.v. đều cùng nêu; Nghĩa xứ là nêu hạnh nguyện lớn lao của Bồ tát là đem từ bi lợi ích (nghĩa) đến cho chúng sinh, có thể nói là Bồ tát chân thật là danh hiệu đúng với việc thật, kinh văn nguyên thủy được y cứ là Bảo tích kinh. Đặc điểm luận nghĩa của phái Du già là trình bày duyên khởi và pháp tướng do duyên sinh.

Duyên khởi (pratītya-samutpāda) là thuật ngữ trọng yếu của Phật pháp. Trong Duyên khởi kinh nói: Duyên khởi là pháp trụ (dharma-sthititā), là pháp giới (dharma- dhātu). Giới (dhātu) nghĩa là nhân, là bản chất; chủ trương của Tương ưng bộ giải thích cũng giống với “giới” này, là duyên tính (idappaccayatā) có nghĩa là Tướng y tính¹. Phật nói duyên khởi là: “Cái này có mặt nên cái kia có mặt, cái này sinh nên cái kia sinh”, như thế là đại khổ kết nhóm; “cái này không có mặt nên cái kia không có mặt, cái này diệt nên cái kia diệt”, như thế là nhóm đại khổ tan rã. Sự lưu chuyển sinh tử hay hoàn diệt đều căn cứ vào duyên mà thành. Nhiếp Đại thừa luận của Vô Trước trước tiên đề cập thuyết duyên khởi, trên nguyên tắc là tiếp tục đề cập đến Phật pháp (khác với thắng nghĩa của Đại thừa). Thế thì Nhiếp luận giải thích như thế nào về duyên khởi? Luận đã dẫn bài tụng của A tỳ đạt ma Đại thừa kinh: “Nói tất cả các pháp do huân tập mà sinh khởi (chính là A lại da làm nhân cho chuyển thức), tất cả các pháp ấy do danh ngôn huân tập mà thành (chuyển thức làm nhân cho A lại da), dị thục và chuyển thức, làm duyên cho nhau mà sinh khởi”². Danh ngôn huân tập (vāsanā) tức chủng tử (bīja) tất cả các pháp của chuyển thức (pravṛtti-vijñāna) sinh khởi; chủng tử là do huân tập mà thành, cho nên gọi là huân tập. Từ danh ngôn huân tập mà sinh khởi bảy chuyển thức trước; chuyển thức lại huân tập vào dị thục thức (vipāka- vijñāna). Như thế, dị thục thức và bảy chuyển thức trước, chủng tử huân tập và chủng tử hiện hành cùng làm duyên cho nhau mà sinh khởi. Đó là duyên sinh.

Trên đây là thuyết minh về duyên khởi, mà quan trọng nhất là thức thứ tám, thức thâu tóm và cất giữ chủng tử. Thuyết chủng tử, là giáo nghĩa chủ yếu của phái Kinh bộ (Sutrāntika) trong hệ thống bộ phái Phật giáo, được thành lập và phát triển bắt đầu từ khoảng thế kỷ II - III, rất thịnh hành vào thời đại Vô Trước và Thế Thân. Chủng tử hoặc huân tập là sinh khởi tất cả pháp, tiềm năng của chúng khác nhau (như hạt giống có khả năng đơm hoa kết trái). Tất cả các pháp nương vào hạt giống mà phô bày; các pháp được sinh khởi lại huân tập ngược lại thành chủng tử (gần như năng lượng chuyển hóa thành vật chất rồi vật chất đó lại chuyển hóa thành năng lượng).

Phật pháp là trung tâm của chúng sinh, thân thể vật chất của chúng sinh đều phải hủy diệt. Thông thường khi thân hoại mạng chung thì sáu thức sẽ chấm dứt, cho nên Phật pháp gọi đó là vô ngã. Vậy chủng tử tiềm tàng ở đâu trong thân tâm chúng sinh? Mặt khác, trong kinh nêu sáu thức, sáu thức này chúng ta đều có thể xúc chạm và biết được. Nhưng ở trong dòng chảy của Phật pháp, Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) lập thêm Căn bản thức (mūla- vijñāna); Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya) lập riêng Hữu phần thức (bhavaṅga-vijñāna), đều là từ sáu thức mà đi sâu nghiên cứu cái thức tiềm tại vi tế. Trong Kinh bộ, có người gộp sự tồn tại của chủng tử với thức vi tế thành một, thành ra chủng tử là ở trong cái thức tế tâm ấy. Các học giả Du già cũng căn cứ vào đó mà chủ trương A lại da thức thâu tóm và cất giấu tất cả chủng tử. Đại thừa thành nghiệp luận của Thế Thân soạn có nêu:

“Phái Kinh lượng chủ trương tâm có hai loại, thứ nhất là tâm tập khởi, tức là chỗ vô lượng chủng tử huân tập và sinh khởi; thứ hai là các loại tâm duyên vào những hành tướng khác nhau hiện hành... Thức Dị thục quả cất chứa tất cả chủng tử của các pháp... Tâm cùng vô biên chủng tử mãi nối nhau không ngừng. Khi gặp các huân duyên khác, tâm và chủng tử càng tăng thêm, sức chủng tử lần lượt chín, duyên đến thời sinh quả”.

Căn cứ vào lý do này, trong Đại thừa Giải thâm mật kinh, đức Phật dạy: “Thức A đà na vô cùng nhỏ nhiệm, tất cả chủng tử như thác lũ, Ta không thể diễn nói cho phàm phu nghe, sợ họ phân biệt rồi chấp làm ngã. Do có công năng huân giữ, sinh khởi chủng tử và nắm giữ tướng trạng của căn thân, nên gọi là A đà na thức. Do có công năng cất giấu tất cả chủng tử của các pháp, cho nên lại gọi đó là A lại da thức. Do dẫn nghiệp đời trước để sinh quả dị thục, nên gọi là Dị thục quả thức”¹.

¹ Thế Thân, Đại thừa thành nghiệp luận, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 31, trang 784bc.

Phái Kinh lượng là một phái trong Kinh lượng bộ, phái này nêu ra hai loại tâm, đó là tâm tập khởi cùng với sáu thức (các loại tâm). Tâm tập khởi là cất chứa tất cả các chủng tử của Dị thục quả thức; là kho chứa tất cả chủng tử được huân tập, lại theo chủng tử mà sinh khởi tất cả các pháp, cho nên gọi đó là tâm tập khởi. Tập khởi là huân tập và hiện khởi, “tâm cùng vô biên chủng tử, chúng mãi nối nhau không ngừng”. Thế thì chẳng phải “thức A đà na vô cùng nhỏ nhiệm, tất cả chủng tử như thác lũ” hay sao? Căn cứ vào văn luận, thức A đà na (ādāna-vijñāna) được nói trong Giải thâm mật kinh là căn cứ vào giáo thuyết của phái Kinh lượng mà nêu. Tâm tập khởi, A lại da thức, A đà na thức, Dị thục quả thức là một thức mà nhiều tên. Ngoài việc cất chứa chủng tử và sinh khởi tất cả các pháp ra, thức này lại có công năng nắm giữ căn thân, có nghĩa là đi liền với sự an nguy của căn thân.

Sự lưu chuyển và hoàn diệt của sinh tử đều tùy thuộc chủng tử tâm thức này. Như Nhiếp luận dẫn A tỳ đạt ma Đại thừa kinh chép: “Giới từ vô thỉ đến nay, tất cả pháp đều y, do đó có các thú, và chứng đắc được Niết bàn”¹. Giới chính là chủng tử, căn cứ vào giới đấy mà thành lập ra chủ trương về lưu chuyển và hoàn diệt, phù hợp với nguyên tắc duyên khởi, nhưng có một số không giống với A hàm kinh nói. Cho nên ngài Vô Trước nói:

“Lược nói có hai loại duyên khởi: Thứ nhất là phân biệt tự tính duyên khởi; thứ hai là phân biệt ái phi ái duyên khởi. Trong luận là căn cứ vào sự sinh khởi của các pháp được cất giấu trong A lại da thức, tức là phân biệt tự tính duyên khởi, là lấy việc phân biệt bản chất tất cả pháp để làm tính chất duyên khởi. Ngoài ra mười hai chi duyên khởi được Phật tuyên thuyết trong A hàm kinh là duyên khởi của sự phân biệt tính chất có ái hay không ái. Điều này tức là lấy tính chất của thiện thú hay ác thú để phân biệt bản chất của các pháp có ái hay không có ái làm tính chất của duyên khởi”².

Nhiếp luận phân duyên khởi thành hai loại: phân biệt ái phi ái duyên khởi là mười hai duyên khởi mà Phật pháp thường luận bàn. Ở trong sinh tử hoặc là sinh vào loài người, hoặc thiện thú cõi trời thì nhận được bản chất của thân tâm là khả ái (đẹp đẽ). Nếu sinh vào các đường ác như địa ngục v.v. thì tự thể của thân tâm không được khả ái. Cho nên lấy mười hai chi duyên khởi làm tính chất của duyên khởi để phân biệt về thiện báo và ác báo, thông thường được gọi là Nghiệp cảm duyên khởi. Nhưng trong năm đường sinh tử, khởi lên các loại tâm và tâm sở pháp hoặc thiện hoặc ác, tất cả pháp mỗi một khác nhau nhưng chúng đều có tính chất của nó. Vì sao sự sinh khởi của tất cả các pháp có tính chất khác nhau? Đây là do tất cả chủng tử được A lại da thu giữ, chúng cũng đầy rẫy sự khác nhau, cho nên khiến cho tính duyên khởi của mỗi một pháp sinh khởi khác nhau, cũng gọi là phân biệt tự tính duyên khởi. Phân biệt tự tính duyên khởi là chủ trương riêng của Đại thừa.

Học giả của phái Đại thừa Du già thành lập duyên khởi chủ yếu là chú trọng vào tất cả chủng tử sinh khởi. Nội dung của phẩm Sở tri y trong Nhiếp Đại thừa luận chủ yếu là thành lập học thuyết duyên khởi. Luận thành duy thức phân tích năm giáo, mười lý (mười lý là dẫn theo A hàm kinh mà suy luận) để thành lập ra A lại da thức¹, nên sâu rộng đến độ người ta không thể không thừa nhận sự tồn tại của A lại da thức. Thức A lại da lấy “Dị thục thức (quả) và tất cả chủng tử (nhân) làm tính chất” để làm “phân biệt tự tính duyên khởi”. Theo Du già sư địa luận: “Tâm có nghĩa là chỗ để cho tất cả chủng tử nương gá (tập khởi chủng tử) và phụ theo để phát huy tính chất và tác dụng (nắm giữ tất cả chủng tử và làm cho chủng tử ấy tập khởi), thể năng chấp thọ (thức A đà na) và dị thục (tức thức Dị thục quả)”².

Như vậy, hai loại tập khởi chủng tử và phát huy tính chất tác dụng của chủng tử của tâm được nêu ở trên, chính là hai loại chủng tử hữu lậu và vô lậu. Vô lậu chủng tử tuy phụ theo A lại da, nhưng tính chất không giống với chủng tử hữu lậu, cho nên gọi chúng là “phụ theo”. Đối với chủng tử nương gá vào A lại da thức, các luận sư cũng có những ý kiến bất đồng. Theo chủ trương của Nan Đà thì nó là tân huân (chủng tử mới huân tập); Hộ Nguyệt (Candragupta) thì cho đó là bản hữu (vốn có); Hộ Pháp (Dharmapāla) thì chủ trương vừa có bản hữu lại vừa có tân huân¹.

Căn cứ vào chủng tử vô lậu để nói, phần Bổn địa của Du già luận nêu ra hai loại tính chất: thứ nhất là Bổn tính trụ chủng tính (prakṛti-stha-gotra: chủng tử bản hữu); thứ hai là Tập sở thành chủng tính (samudānīta-gotra: chủng tử tân huân). Chủng tính là tên khác của chủng tử². Vô Trước soạn Đại thừa trang nghiêm kinh luận là dựa vào Bồ tát địa của Du già luận, và cũng lập ra hai loại chủng tính này - “tính chủng tự tính” và “tập chủng tự tính”³ giống với Bồ tát địa, tức là luận bàn về hai phương diện bản hữu và tân huân của chủng tử. Nhưng Vô Trước cho rằng: “Chủng tử bên ngoài không huân tập thì phải biết đó chẳng phải là chủng tử bên trong”⁴. Vô Trước khẳng định rằng, chủng tử được A lại da thức cất giữ là từ huân tập mà có, cho nên nó là tân huân. Như thế thì “tâm xuất thế (vô lậu) chưa từng huân tập, cho nên chắc chắn không có sự huân tập”⁵. Những người phản đối quan điểm này đưa vấn nạn: Có chủng tử vô lậu mà không có huân tập thì thật vô lý. Thế thì xưa nay chủng tử của chúng sinh mãi vẫn là hữu lậu. Vì tâm xuất thế vô lậu chưa từng sinh khởi, đương nhiên cũng không có chủng tử vô lậu. Vậy thì làm sao có thể tu hành để sinh khởi tâm vô lậu! Thuyết vô lậu tân huân phản đối chủ trương của Bổn địa phần trong Du già luận, nhưng lại đồng tình với Nhiếp quyết trạch phần của luận này. Như luận nói:

“Các pháp xuất thế gian từ chân như sở duyên; mà duyên thì từ chủng tử sinh ra, chẳng phải chủng tử do tập khí tích tập sinh ra”⁶.

Thuyết vô lậu tân huân này là do Nhiếp quyết trạch phần tiếp nhận kiến giải của Kinh bộ. Phương diện “phân biệt tự tính duyên khởi” của thức A lại da là thức hư vọng phân biệt của hữu lậu; trong A lại da thức có phần chủng tử thanh tịnh tâm đối lại với hữu lậu tạp nhiễm, việc này là rất khó lý giải. Nhiếp luận nêu ví dụ: như nước với sữa khi hòa với nhau, nhưng tính chất của nước khác với tính chất của sữa. Trong A lại da thức vốn không có chủng tử vô lậu, vô lậu tâm được sinh ra bởi nghe chính pháp - “cùng dòng với pháp giới tối thanh tịnh được sinh ra đều do nghe chính pháp (huân tập chủng tử)”.

Cảnh giới mà đức Phật chứng đắc là “pháp giới tối thanh tịnh” (cũng gọi là lìa cấu chân như). Đức Phật nói pháp mà do chính Ngài tự chứng được pháp giới đó. Cho nên người nghe pháp ấy được gọi là “pháp giới đẳng lưu” (cùng dòng); tâm thanh tịnh được sinh khởi chính là do “huân tập cái nghe” này mà có. Huân tập cái nghe, trên hình thức là nương gá vào A lại da thức, nhưng trên thực tế là được “nhiếp trong pháp thân hoặc giải thoát thân”, cũng thuộc về pháp giới¹. Nói như thế tức là khả năng có sự hội thông với thuyết Như Lai tạng (tathāgata-garbha).

Theo định nghĩa của Du già luận², chủng tử bao gồm sáu loại: thứ nhất là sát na diệt, tức là nêu rõ chủng tử chắc chắn là sinh diệt vô thường. Chủng tử nương gá trong A lại da thức cũng là sinh diệt vô thường; chủng tử được cất chứa trong A lại da thức, “hòa hợp với nhau và cùng chuyển biến”, “không phải một cũng không phải khác”, luôn trong trạng thái biến chuyển không ngừng. Cho nên nói: “Thức A lại da vô cùng nhỏ nhiệm, nhưng sự chuyển biến của chủng tử ở trong ấy cuồn cuộn như dòng thác”. Căn cứ vào sự hư vọng sinh diệt (nhiếp tàng chủng tử) của thức A lại da để làm tính chất của y duyên, thì sự tạp nhiễm hay thanh tịnh của pháp thế gian và pháp thanh tịnh của xuất thế gian, tất cả đều căn cứ vào đây để thành lập. Đó là ý nghĩa duyên khởi.

Vả lại, pháp tướng do duyên sinh ra - duyên đã sinh pháp (pratītya-samutpanna). A hàm kinh giải thích pháp duyên khởi theo cách khác: Pháp duyên khởi là tính chất của nhân và tính chất của y duyên, còn pháp duyên sinh là nương vào sự hòa hợp của nhân và duyên mà sinh ra pháp quả. Học thuyết của phái Du già thì pháp duyên khởi được phân tích theo hướng A lại da thức (tức chủng tử thức), còn pháp do duyên sinh thì nghiêng về chuyển thức. Nhiếp Đại thừa luận bản chép:

“Bản chất của chuyển thức là pháp có hình tướng và nhìn thấy, tự thể của pháp tướng ấy là thức. Tướng của chuyển thức nương vào ba tướng khác; đó là y tha tướng, biến kế sở chấp tướng và pháp tính tướng (viên thành thật tướng). Do đó nêu ra ba tự tính để biểu thị tướng trạng của chuyển thức. Như nói: Từ pháp hữu tướng hữu kiến mà phải biết được ba tướng của nó”¹.

¹ Vô Trước, Nhiếp Đại thừa luận bản, quyển thượng. Đại chính tạng, quyển 31, trang 141b.

Như thế pháp tướng do duyên sinh không phải để phân tích rộng về sự tướng, mà là làm rõ ba tự tính. Như được nói trong phẩm Nhất thiết pháp tướng của Giải thâm mật kinh, pháp tướng do duyên sinh chính là ba tướng. “Từ pháp hữu tướng hữu kiến mà phải biết được ba tướng của nó” chính là quan điểm Duy thức của học phái Du già. Ba tính hay ba tự tính là biến kế sở chấp tính (parikalpita- svabhāva), y tha khởi tự tính (para-tantra-svabhāva) và viên thành thật tính (pariniṣpanna-svabhāva). Y tha khởi là chỗ y (cầu nối) để sinh khởi tướng của biến kế sở chấp, nếu như y tha khởi mà không có sự biến kế sở chấp thì đó chính là tướng viên thành thật. Ba tướng này chính là Duy thức: nếu lúc thức hư vọng phân biệt khởi thì tướng phần bị phân biệt và kiến phần được phân biệt đồng thời hiện khởi, chúng đều lấy thức làm tính chất (tức là y tha khởi tướng), cho nên gọi là Duy thức. Nếu không thấy rõ duy thức sở hiện, mà cho rằng ngoài tâm (thấy biết) có cảnh (hình tướng), cũng chính là hình tướng nằm ngoài cái thấy biết, đây chính là biến kế sở chấp tướng. Nếu như biết rõ kiến phần và tướng phần đều lấy thức làm tính chất, không cho rằng ngoại cảnh (hình tướng) là có, thì rơi vào biến kế sở chấp tướng không. Cho nên, không có cảnh tướng rời tâm, không có tâm rời cảnh tướng, tướng của y tha khởi thức cũng không hiện khởi; cảnh và thức cả hai không còn hiện khởi nữa thì lúc đấy chứng nhập vào viên thành thật tướng. Cho nên học phái Du già nêu Pháp tướng và ba tướng là Duy thức, ngược lại Duy thức là ba tướng. Biện trung biên luận tụng của ngài Di Lặc chép: “Chỉ có sở chấp, y tha và viên thành thật tính; bởi cảnh, bởi phân biệt và hai không nên nêu ra”¹. Điều này không chỉ là Duy thức học, mà còn có liên quan với việc tu hành Duy thức quán. Như Biện trung biên luận tụng nêu:

“Nương vào y tha khởi mà có sự hiện hữu của thức, nhưng khởi quán do biến kế sở chấp nên cảnh không tồn tại. Bởi khởi quán biến kế sở chấp nên cảnh không tồn tại, cảnh không hiện hữu thì thức cũng không hiện hữu. Do vậy, sự hiện hữu của thức cũng trở thành không hiện hữu. Cho nên biết rằng, bản chất của sự hiện hữu và không hiện hữu ấy là bình đẳng không khác”².

Hết thảy chỉ do thức hư vọng hiện khởi, theo tục đế là có sự hiện hữu của thức, không thể nói là không được. Bởi quán tất cả đều do thức hiện khởi, cho nên tướng biến kế sở chấp (cảnh ở ngoài tâm) là không thật có. Trước tiên, nương vào y tha khởi mà có sự hiện hữu của thức, nhưng do khởi quán sự hiện hữu đó là do biến kế sở chấp nên cảnh tướng không thật hiện hữu. Tiến thêm một bước nữa, quán do cảnh làm duyên mà có sự hiện khởi của tâm thức, không có sự hiện hữu của cảnh thì tâm thức cũng không hiện hữu (lúc này y tha khởi được mệnh danh là ‘Thắng nghĩa vô tự tính’), tức là thức cũng dứt bặt không hiện khởi. Như thế, cái gọi là thức hiện hữu (y tha khởi) và cảnh không hiện hữu (biến kế sở chấp) đều không tồn tại; giữa chúng không phải hai mà cũng không phải khác, mà hiển rõ pháp tính bình đẳng - viên thành thật tính.

Ba tướng là Duy thức, lại căn cứ vào ba tướng ấy để nêu rõ Duy thức quán hạnh. Như được nói trong phẩm Biện tướng thứ nhất của Biện trung biên luận, phần Sở tri tướng thứ ba của Nhiếp Đại thừa luận, phẩm Thuật cầu thứ mười hai của Đại thừa trang nghiêm kinh luận, những phẩm ấy đều biện minh về ba tướng, cũng chính là Duy thức. Vì vậy, Đại thừa bất cộng của học phái Du già chủ trương: pháp tướng là Duy thức, Duy thức là pháp tướng, chắc chắn không có sự đối lập nào¹. Duy thức Tam thập luận đề cập đến sự chuyển biến của thức hoặc thức chuyển biến gồm mười sáu bài kệ; đề cập đến Duy thức cùng với ba tướng gồm chín bài kệ; hành chứng chỉ có năm bài kệ. Căn cứ vào đó mà biên tập hình thành nên bộ Thành duy thức luận, toàn luận gồm mười quyển, trong đó hơn sáu quyển là dành để phân tích rộng về sự chuyển biến của thức. Điều này khiến các học giả Duy thức đời sau đối với nguyên tắc ba tướng là duy thức và duy thức tức ba tướng càng lúc càng thêm mơ hồ.

¹ Đại sư Thái Hư nói: “Tôn chỉ pháp tướng tức là Duy thức”, tức là căn cứ vào văn nghĩa của bản luận này mà nói.

Trong kinh hoàn toàn không nêu rõ giữa duy thức (vijñapti-mātratā) và duy tâm (citta-mātratā) có sự sai biệt. Nhưng theo thói quen thì học phái Du già gọi là Duy thức. Tôn chỉ của Phật pháp Nguyên thủy là dứt ác hành thiện, chuyển mê khai ngộ, cho nên nêu ra tất cả đều do tâm thức làm chủ, đây là điều giới Phật giáo đều công nhận. Nhưng nói rằng “Ba cõi duy tâm, vạn pháp duy thức”, đó là thời kỳ sau của Phật giáo Đại thừa chủ trương và có sự khác nhau. Chủ trương này với chủ trương Tất cả đều không của Đại thừa thời kỳ đầu, có thể nói là hai chủ trương đặc sắc của Đại thừa.

Tư tưởng Duy tâm (thức) là từ phái Du già (yogaka), phát xuất từ sự kinh nghiệm tu trì định và tuệ mà có. Ban chu tam muội kinh chép: “Tu tập Ban chu tam muội (pratyutpanna-buddha-saṃmukhāvasthita-samādhi) thì thấy được Phật, vấn đáp cùng Phật. Tự nghĩ rằng: Phật là bậc không từ đâu đến, và ta cũng không có chỗ đến. Tự nghĩ rằng: dục xứ, sắc xứ, vô sắc xứ (tam giới) đều do ý (tâm) tạo ra. Từ sự quán chiếu của ta mà thấy được tâm là Phật, tâm là thân ta, tâm thấy Phật”¹. Giải thâm mật kinh chép:

¹ Chi Lâu Ca Sấm dịch, Ban chu tam muội kinh. Đại chính tạng, quyển 13, trang 899a.

“Những ảnh tượng được hiện hành trong cảnh giới thiền quán, chúng và tâm… Nên nói là giữa chúng không có sự khác biệt. Tại sao? Bởi ảnh tượng đấy chỉ là thức. Này thiện nam tử! Ta nói thức sở duyên là bởi do thức sở hiện... Trong đó tâm và tâm sở không có một thực pháp nào có thể duyên một thực pháp nào, song chỉ là tâm thức nương vào y tha khởi mà sinh khởi thì đồng thời ảnh tượng ấy lập tức hiện hành”.

“Nếu các hữu tình trụ tâm ở tự tính, rồi duyên vào ảnh tượng bên ngoài,… thì giữa ảnh tượng trong tâm và ảnh tượng ngoại cảnh vẫn không khác nhau. Song, do sự hiểu biết bởi tâm tán loạn của phàm phu, đối với ngoại cảnh có sự phân biệt diễn giải, dẫn đến không thể nhận thức được, đó đều là do thức biến hiện”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Giải thâm mật kinh, quyển 3. Đại chính tạng, quyển 16, trang 698 ab.

Tất cả đều “duy thức sở hiện” mà Giải thâm mật kinh nêu thì cũng chính là thuyết minh về cảnh giới của định (samādhi); đồng thời giải thích về ảnh tượng do tâm thức hiện hành của phàm phu. Tất cả đều chỉ là sự hoạt động của thức. Điều này hoàn toàn giống với quan điểm: Phật là do tự tâm làm nên, ba cõi đều do tâm tạo của Ban chu tam muội kinh. Tư tưởng Duy thức sở hiện là như thế mà hình thành. Lại như Nhiếp Đại thừa luận bản chép: “Các luận sư Du già khi giải thích một sự vật nào đó thì phân tích rất nhiều khía cạnh, rất nhiều quan điểm, từ đó mới đi đến kết luận là duy hữu thức (chỉ có thức)”¹. A tỳ đạt ma Đại thừa kinh nêu ra lý do chỉ có thức đều chủ yếu là phân tích từ kinh nghiệm của cảnh giới thiền quán². Nhưng kinh nghiệm thiền quán không phải là điều người thường có thể nhận biết được. Vậy thì làm sao để họ tin hiểu được? Ban chu tam muội kinh nêu nhiều thí dụ như cảnh mộng và những thứ như dầu mè, thủy tinh, nước trắng, gương sáng, những thứ ấy có thể dùng để thấy được hình ảnh của mình³. Giải thâm mật kinh cũng nêu ra thí dụ đài gương để giải thích⁴.

Ngoài kinh nghiệm định tuệ ra, còn có một thí dụ: cùng là nước, con người nhìn thấy thì cho là nước, nhưng loài cá thì cho đó là nhà của chúng, ngạ quỷ thì thấy toàn là lửa, cõi trời thì thấy là bảy báu trang nghiêm¹. Hữu tình không đồng chủng loại thì nhận thức có khác biệt. Cho nên điều có thể thấy được chỉ là sự biến hiện của tự tâm mà thôi. Căn cứ chủ trương phái Du già hành mà nêu ra “tam giới duy tâm”, “vạn pháp duy thức”, đó là sự chứng minh bằng kinh nghiệm tu chứng của các hành giả Du già. Nhưng nếu nói tất cả vạn tượng sum la trong vũ trụ đều chỉ do thức biến, vậy thì chắc chắn người thường không hiểu được. Do đó, Thế Thân mới viết Duy thức nhị thập luận, Trần Na (Diṅnāga) soạn Quán sở duyên duyên luận. Cả hai bộ luận này đều có tác dụng phá bỏ quan điểm cảnh bên ngoài là thật có của người mê. Quan điểm cho rằng những cảnh tượng hiện hữu ở bên ngoài là thật có ấy không thể thành lập. Nó chứng minh ngược lại quan điểm “duy thức sở hiện” là đáng tin cậy, giống với chủ trương của các nhà triết học duy tâm thông thường.

¹ Vô Trước, Nhiếp Đại thừa luận bản, quyển trung. Đại chính tạng, quyển 31, trang 139a. Đạo Cơ soạn, Nhiếp Đại thừa luận thích, quyển 4. Đại chính tạng, quyển 31, trang 402c.

Các luận điển truyền bá học thuyết Duy thức như Nhiếp Đại thừa luận thích luận do Chân Đế (Paramārtha) dịch vào đời Lương, được mệnh danh là thuyết “Một thức năng biến”. Thời Đường, ngài Huyền Trang dịch một lượng luận điển rất lớn về Duy thức, trong đó bộ luận Thành duy thức là chính yếu, được mệnh danh là thuyết “Ba loại thức năng biến”. Hai chủ trương này ở Trung Quốc có sự tranh luận gay gắt. Thực ra do hai thuyết trên y cứ vào những kinh luận khác nhau, cho nên điểm chú trọng của tư tưởng có sự bất đồng mà thôi. Như trong Nhiếp Đại thừa luận, Vô Trước (Asaṅga) nêu: Nếu căn cứ vào thức A lại da thì do chủng tử mà có sự sinh khởi, tất cả đều là thức. Tất cả các pháp được chia làm mười một loại thức: “gồm thân thức, thân giả thức, thọ giả thức, bỉ sở thọ thức, bỉ năng thọ thức, thế thức, số thức, xứ thức, ngôn thuyết thức, tự tha sai biệt thức, thiện thú ác thú sinh tử thức”. Thân thức là bao gồm năm căn thân (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân); thân giả thức là ý nhiễm ô; thọ giả thức tức là vô gián diệt ý (thức không ngừng sinh diệt): ba loại thức này được gọi là sáu nội giới. Bỉ sở thọ thức tức là sáu ngoại giới (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp). Bỉ năng thọ thức là sáu thức giới (nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức). Chủng tử của mười tám giới được sinh khởi hiện hành là từ thức, tức là các pháp trong mười tám giới là từ chủng tử thức biến hiện ra. Năm loại thức ở trên là tất cả những gì phơi bày hiện hữu ra của các loài hữu tình; ngoài ra sáu thức khác, thế thức (thời gian) v.v. chỉ là bởi có sự khác biệt với năm thức trên nên nêu ra mà thôi¹. Căn cứ vào Nhiếp Đại thừa luận, duyên khởi là sự cất giấu chủng tử (hạt giống) A lại da thức; duyên sở sinh pháp là sự hiện hữu của kiến phần và tướng phần của chuyển thức. Căn cứ vào đó để thành lập duy thức, như Nhiếp Đại thừa luận nói:

¹ Vô Trước, Nhiếp Đại thừa luận bản, quyển trung. Đại chính tạng, quyển 31, trang 138a.

“Nếu thiết lập tướng thức và kiến thức của thức A lại da, thì phải biết rằng tất cả những thức khác như nhãn thức v.v. đều là tướng phần (khách thể), ý thức và sở y chỉ thức là kiến phần (khách thể) của thức A lại da, do bởi tướng phần của nó (năm thức gồm nhãn thức v.v.) là sinh duyên của kiến phần, nghĩa là sự tồn tại của kiến thức là bởi nương vào tướng thức. Căn cứ vào cái thấy mà mới có được kiến thức và nó được biểu hiện ngay khi nhìn thấy. Các tướng năm thức trước liên tục làm nhân cho kiến thức và dẫn đến sự phân biệt của ý thức. Vì vậy gọi là thiết lập các thức trở thành Duy thức tính”¹.

¹ Vô Trước, Nhiếp Đại thừa luận bản, quyển trung. Đại chính tạng, quyển 31, trang 139a.

Có thể phân Nhất thiết duy thức thành hai lớp: Thứ nhất là nương vào A lại da thức mà chủng tử thức hiện khởi tất cả pháp, tất cả sự sinh khởi của các pháp đều từ thức mà ra, nên đều gọi là duy thức. Trong Nhiếp Đại thừa luận bản, Vô Trước (Asaṅga) nêu ra mười một thức khác nhau, đó là đều căn cứ vào mối quan hệ nhân quả của duyên khởi. Thứ hai là trong quá trình thức hiện khởi tất cả các pháp, thức ấy phân thành hai loại, đó là kiến thức và tướng thức, còn gọi là “tợ nghĩa ảnh tượng” và “phân biệt ảnh tượng”. Bảy thức là thuộc kiến phần, tức là phân biệt ảnh tượng, tất cả pháp sáu trần là tướng phần, tức là tợ nghĩa ảnh tượng. Song, tất cả chúng đều nương vào A lại da mà hiện khởi, kiến thức và tướng thức cũng mang ý nghĩa duyên sinh hỗ tương và trở thành mối quan hệ chủ và khách.

Để hiểu rõ Duy thức, chủ yếu cũng vẫn ở mối quan hệ của năng và sở (chủ thể và khách thể) - tướng phần và kiến phần không thể rời nhau. Trên phương diện nhận thức luận, lẽ đương nhiên là tướng phần nương vào kiến phần mà sinh khởi. Quan điểm của Vô Trước (Asaṅga) trong Đại thừa trang nghiêm kinh luận cũng như thế, ông cho rằng “tự giới và nhị quang”, tự giới là bản thân chủng tử ở trong thức A lại da; nhị quang là năng thủ quang và sở thủ quang. Quang (ābhāsa) có nghĩa hiện khởi, hiển hiện. Luận nói: “Năng thủ và sở thủ, hai tướng đều có ba quang, bởi phân biệt không đúng, nên gọi là tướng y tha”. Hiển hiện làm tướng sở thủ, là cú quang, nghĩa quang và thân quang; hiển hiện làm tướng năng thủ, tức là ý quang, thọ quang và phân biệt quang¹. Chủng tử từ thức mà hiện khởi, năng thủ (grāhaka) và sở thủ (grāhya) mỗi thủ đều có ba loại, là tướng của y tha khởi. Trong phẩm Bồ đề có đề cập đến “chuyển y”, có: ngũ căn - thân; ý căn - nhiễm ô ý; nghĩa - năm trần; thọ - năm thức; phân biệt - thức thứ sáu ý thức; an lập - khí thế gian và cú (dấu vết) đều tương đương².

Đại thừa trang nghiêm kinh luận và Nhiếp Đại thừa luận đều chủ trương từ chủng tử thức mà hiện khởi pháp, chúng bao gồm năng thủ và sở thủ. Tất cả nương vào chủng tử thức mà hiển hiện, thành ra một thức mà chuyển biến thành duy thức, đây là thuyết Duy thức trong các luận của Vô Trước. Song, sự cất giữ chủng tử của thức A lại da cũng có liễu biệt và sở thủ của thức, như trong Du già sư địa luận cho rằng:

“Tóm lại, có bốn loại nghiệp: thứ nhất là liễu biệt khí nghiệp; thứ hai là liễu biệt y nghiệp; thứ ba là liễu biệt ngã nghiệp; thứ tư là liễu biệt cảnh nghiệp, bốn thứ liễu biệt này, mỗi một sát na vốn cùng chuyển biến mà thành”¹.

Như trên luận sư Vô Trước (Asaṅga) đề xuất bốn loại tác dụng của liễu biệt để thành lập ra thức A lại da; đây không phải một thức mà có thể liễu biệt được, mà là cùng lúc có nhiều loại thức cùng sinh khởi liễu biệt. Liễu biệt khí và liễu biệt y là thuộc tác dụng của A lại da thức. Chủ trương nhiều thức đồng thời cùng hiện khởi tác dụng liễu biệt này giống với chủ trương của ngài Di Lặc, như Biện trung biên luận nêu: “Thức sinh biến tợ nghĩa, hữu tình, ngã và liễu”². Biến tợ nghĩa có nghĩa là giống với các sắc do sự phơi bày của cảnh tính - khí thế gian; tợ hữu tình tức là nương vào các căn nhãn nhĩ v.v. mà hiện khởi giống với hữu tình; tợ ngã nghĩa là do ý nhiễm ô mà chấp lấy tự ngã (do Mạt na nhiễm ô thường cùng tương ưng với ngã si); biến tợ liễu là sự liễu biệt của sáu thức (tiền lục thức) đối với thô cảnh. Trong Du già sư địa luận mô tả tương đối rõ ràng về sự liễu biệt của thức A lại da như sau:

“Sơ lược về A lại da, do bởi hai loại duyên vào cảnh mà chuyển biến: thứ nhất là do quá trình liễu biệt dẫn đến chấp thọ ở bên trong; thứ hai là do liễu biệt ở bên ngoài để phân biệt tướng trạng của cảnh sắc khí thế gian. Liễu biệt dẫn đến chấp thọ ở bên trong có nghĩa là quá trình liễu biệt dẫn đến tác dụng của biến kế sở chấp tự tính mà vọng chấp lấy những tập khí và các sắc căn và sở y của các căn”¹.

“Do sự duyên cảnh của thức A lại da quá vi tế, nên người thông minh ở đời cũng khó mà nhận ra”².

A lại da đã gọi là thức thì tất nhiên có tác dụng liễu biệt sở duyên của nó, nhưng chỉ tồn tại một cách tiềm ẩn nhỏ nhiệm, người thường khó có thể nhận ra được. Sự liễu biệt của thức A lại da, tác dụng bên ngoài là khí thế gian; bản chất là biến kế sở chấp tập khí - chủng tử và sắc căn thân (phù trần căn) cùng với chỗ y của căn (tịnh sắc căn). Điều này giống Giải thâm mật kinh đề xuất: “Tất cả chủng tử tâm thức... Nương vào hai thứ chấp thọ: thứ nhất là chấp thọ của các sắc căn và căn sở y, thứ hai là chấp thọ của phân biệt danh tướng và ngôn ngữ về tập kh픳. Giải thâm mật kinh nêu rõ khi mới sinh khởi thân phận hữu tình, không nói đến khí thế gian mà chỉ nói sự chấp thọ danh tướng và ngôn ngữ của tập khí. Trong sự liễu biệt chấp thọ của thức A lại da có sự hiện diện của chủng tử.

Qua đây cho thấy thức này nghiêng về sự hiện hành của chủng tử.

Thức A lại da và Mạt na đều là thức hiện hành, nên chúng hẳn đều có tự tính, sở y, tâm sở tương ưng, tác nghiệp giống nhau. Thế Thân (Vasubandhu) soạn Duy thức tam thập tụng chính là căn cứ vào Giải thâm mật kinh, Nhiếp quyết trạch phần và Biện trung biên luận tụng. Có thể nói ông là người kế thừa học thuyết Duy thức của ngài Di Lặc, tức là xem trọng A lại da chủng tử thức và A lại da hiện hành thức. Nghĩa lý hai bên tương thông, nhưng lối giải thích ít nhiều có khác nhau.

Thuyết Duy thức của Đại thừa bất cộng tuy có những phân tích khác nhau, song nếu căn cứ vào lập luận thức là hư vọng phân biệt thì giữa chúng không có gì khác. Bởi căn bản của hư vọng phân biệt, sự sinh diệt của từng sát na như dòng chảy; sự nhiếp trì của chủng tử cũng là sát na sinh diệt, như vậy là hằng chuyển như thác đổ. Lấy hư vọng phân biệt nhiếp trì chủng tử làm cơ sở thì nương vào đó mà hiện khởi tất cả, “tất cả duy thức hiện” là từ nhân sinh quả của duyên khởi. Tất cả những gì được hiện khởi là cảnh. Mà cảnh thì không lìa thức, nương vào thức mà hiện khởi. Cho nên “tất cả duy thức hiện” tức là nương vào tâm mà có sự hiện diện của cảnh.

Tuy thuyết duy thức có hai hệ, nhưng đều là lấy thức hư vọng phân biệt làm cơ sở, cho nên gọi là “hư vọng duy thức luận”. Tổng quan của phái Du già hành là lấy việc sinh tử làm điểm xuất phát; Phật pháp tôn trọng thuyết duyên khởi và duyên khởi sở sinh; căn cứ vào thuyết mê vọng sinh tử này mà chuyển mê nhiễm thành thanh tịnh giải thoát. Căn cứ vào duyên khởi để thành lập tất cả, như vậy ít nhiều cũng bảo tồn được cái đặc sắc của Phật pháp. Cũng nhân đó mà xem trọng “đa văn huân tập, như lý tư duy” là lẽ đạo chân thường. Tuy chủ trương phát triển và lưu hành đối với thời đại hậu kỳ Đại thừa là khuynh hướng theo “Duy tâm luận”, nhưng không rơi vào việc xem trọng phương diện tín ngưỡng và thần bí của Phật giáo.

Chủ yếu của giáo pháp là chuyển tạp nhiễm thành thanh tịnh. Phái Du già hành cũng từ đó mà đề xuất thuyết chuyển y (āśraya-parāvṛtti). Chuyển y là chuyển mê vọng thành Bồ đề (bodhi); chuyển đổi những thứ sinh tử tạp nhiễm sở y thành giải thoát giác ngộ, gọi là chuyển y. Phật pháp chủ trương “căn cứ vào pháp Duyên khởi”; Phật pháp Đại thừa chủ trương “căn cứ vào Thắng nghĩa” và “căn cứ vào vô trụ để lập ra tất cả pháp”, hoặc chủ trương “bởi y vào Như Lai tạng nên có sinh tử, cũng bởi nương vào Như Lai tạng nên có Niết bàn”.

Hàm ý các chủ trương trên tuy có thể có sự bất đồng, nhưng nếu căn cứ vào chân thường thì không có sự khác biệt. Phái Du già hành giải thích về chuyển y như sau: Trong Bổn địa phần của Du già luận nêu: “Không tương ưng với tất cả các sở y, trái ngược với tất cả phiền não khổ lưu chuyển sinh khởi, thì hiển lộ chuyển y là vô lậu giới chân thật”¹. Chuyển y là vô lậu giới (anāsrava-dhātu) của tất cả sở y, chúng đều tịch diệt. Trong Nhiếp quyết trạch phần của luận đã thành lập phương diện hoàn diệt trên thức A lại da: “A lại da thức là tất cả những hý luận được dung nhiếp bởi các hành giới... Do duyên vào chân như cảnh trí, nhờ vào tinh tấn tu tập mà chứng được chuyển y; chuyển y không bị gián đoạn nên gọi là đã đoạn được thức A lại da”. Sở y của thức A lại da là sinh tử tạp nhiễm, khi thức A lại da diệt thì chứng được chuyển y. Mà chuyển y là chân thường, là chân vô tướng giới, là thanh tịnh vô vi ly cấu chân pháp giới, là hữu, là tướng vô hý luận, chẳng phải do duyên sinh, không sinh không diệt. Tóm lại, chuyển y là chuyển sinh tử tạp nhiễm mà chứng được thanh tịnh, cũng chính là bát Niết bàn giới không thể nghĩ bàn².

Đại thừa trang nghiêm kinh luận thuộc hệ Đại thừa bất cộng pháp. Trong phẩm Bồ đề lấy nhất thiết chủng trí làm thể Phật thân, là chỉ cho sự thành tựu của chuyển y. Như nói: “Chủng tử của hai chướng hằng tùy cùng A lại da, nay đoạn diệt toàn bộ. Do tất cả chủng tử ấy đoạn diệt nên bạch pháp được viên mãn, chuyển y thành hai trí”. Nghĩa là từ xưa đến nay, phiền não chướng và sở tri chướng đều câu hữu hằng tùy với thức A lại da, nay đoạn diệt toàn bộ cũng chính là chiều sinh tử chuyển y được đoạn diệt. Do đó thể của Phật là tương ưng với bạch pháp tối thượng viên mãn. Lúc đó, hai chướng chuyển y thành hai trí: “Thứ nhất là được thanh tịnh xuất thế gian trí, thứ hai là được vô biên sở thức cảnh giới trí, gọi là chuyển y”¹. Điều này dường như chỉ là chuyển bỏ pháp tạp nhiễm, chuyển thành pháp thanh tịnh, song thực chất của chuyển y phải là do duyên vào viên thành thật tính để tu tập mà đạt được. Cho nên chuyển y là nhờ vào vô lậu giới để hiển bày thân Phật viên mãn cứu cánh thanh tịnh.

Như vậy, phẩm Bồ đề đã trình bày rộng về sự sâu xa của vô lậu giới (pháp), cũng chính là hiển rõ sự sâu xa của Phật thân. Trong luận nêu chủng chủng chuyển biến cũng đồng nghĩa là chủng chủng công đức. Phẩm Thuật cầu nêu: Tự giới và nhị quang². Tự giới là A lại da chủng tử thức, nhị quang là sự hiển lộ của năng thủ và sở thủ; sự hiển hiện của hai thủ này mỗi thứ đều có ba loại. Như vậy, chuyển y chính là: “chủng tử chuyển ba quang: cú quang, nghĩa quang và thân quang chuyển, gọi là vô lậu giới. Ba thừa đều y vào đó. Ý quang, thọ quang và phân biệt quang chuyển thì đắc được bốn thứ tự tại là vô phân biệt tự tại, cõi nước tự tại, trí tự tại, nghiệp tự tại”³.

Câu trên nêu: A lại da chủng tử thức diệt rồi, ba thứ quang của sở thủ cũng diệt luôn. Đây chính là chuyển y của vô lậu giới, cộng thông với Niết bàn của ba thừa. Câu dưới nêu ý quang, thọ quang và phân biệt quang; ba sự hiển hiện này của năng thủ cũng chuyển diệt rồi thì năng chuyển đắc được bốn thứ tự tại là bình đẳng tự tại, sát độ tự tại, trí tự tại và nghiệp tự tại. Ước theo chủng chủng y để nêu chuyển y, Nhiếp Đại thừa luận cũng đồng với quan điểm này. Bởi có năm uẩn nên nêu ra từng thứ chuyển y công đức.

Sự thanh tịnh tuyệt đối của vô lậu giới cũng chính là nhất thiết chủng trí (sarvākārajñata), là sự tuyệt đối viên mãn của Phật thân. Đối với thời kỳ Phật pháp, Phật thân là chỉ cho đức Thế Tôn ở giữa nhân gian. Đối với quan điểm của thời kỳ Phật pháp Đại thừa thì sự hiện diện của đức Thế Tôn chính là sự thị hiện, gọi Phật thân một cách cứu cánh viên mãn là Pháp thân hoặc Pháp tính sinh thân. Đại thừa trang nghiêm kinh luận nêu ra ba thân Phật: Tự tính thân tức chính là Pháp thân Phật (svabhāva-kāya); Thọ dụng thân (saṃbhoga-kāya) và Biến hóa thân (nirmāṇa-kāya). Bồ tát tu hành rộng lớn, khi công đức viên mãn, ở trong cảnh giới tịnh độ thọ dụng pháp lạc, cho nên đặc biệt nêu ra Thọ dụng thân. Sự thành tựu của ba thân này đều là từ sự thanh tịnh của pháp giới (dharma-dhātu) mà ra. Tự tính thân lấy chuyển y làm tướng thì nó chính là Thọ dụng và Biến hóa thân, là nơi y chỉ của hai thân¹. Ước theo Phật trí mà nói, luận lập ra bốn trí: Đại viên cảnh trí (ādarśa-jñāna), Bình đẳng tính trí (samatā-jñāna), Diệu quan sát trí (pratyavekṣaṇa- jñāna), và Thành sở tác trí (kṛtyānuṣṭhāna-jñāna). Theo bản Hán dịch, bốn trí này là do: “thức thứ tám, thức thứ bảy, thức thứ sáu và năm thức thân tuần tự chuyển mà có được”. Thông thường gọi là chuyển tám thức thành bốn trí. Nhưng căn cứ bản Phạn thì không có đoạn văn nêu chuyển thức thứ tám, thức thứ bảy, thức thứ sáu và năm thức như trên. Trong bốn trí, Đại viên cảnh trí là như như bất động, là sở y cho ba trí còn lại².

Hệ thống tư tưởng của Đại thừa trang nghiêm kinh luận là như thế: pháp hữu lậu tạp nhiễm là y vào chủng tử A lại da thức mà hiển hiện; sở đắc của chuyển y là vô lậu thanh tịnh pháp, tức là y vào vô lậu giới. Nương vào vô lậu giới mà nêu ra ba thân Phật, Tự tính thân là chỗ y cho hai thân Thọ dụng và Biến hóa; nêu bốn trí, Đại viên cảnh trí làm sở y cho ba trí còn lại. Như vậy Tự tính thân và Đại viên cảnh trí có thể chỉ là cách giải thích khác đi của ước lượng thân, ước lượng trí mà thôi.

Như vậy tư tưởng Nhiếp Đại thừa luận lại thêm một bước phát triển. Luận sư Vô Trước (Asaṅga) căn cứ vào A tỳ đạt ma Đại thừa kinh viết ra phẩm Sở tri y, sở tri (chỗ sở y của tất cả các pháp) là A lại da thức. Phiền não, ba thứ tạp nhiễm, thế gian và xuất thế gian - hai thứ thanh tịnh đều căn cứ vào chủng tử của A lại da thức mà thành lập, cho nên thức A lại da là chỗ y của cả tạp nhiễm và thanh tịnh. Song, có một vấn đề được đặt ra, đó là thức A lại da là hư vọng, là tạp nhiễm; vậy thì làm sao thức này làm chỗ y cho pháp thanh tịnh vô lậu? Từ tạp nhiễm y mà chuyển thành thanh tịnh chăng? Nhiếp luận chủ trương vô lậu tân huân, giải thích rằng: tâm vô lậu của xuất thế gian, là “từ tối chính pháp thanh tịnh pháp giới, do chính văn (văn huệ) huân tập chủng tử mà sinh ra”. Văn huân tập “được gửi vào trong thức dị thục (theo hướng hoàn diệt), nhưng nó không phải là thức A lại da, ngược lại nó có tác dụng đối trị chủng tử trong A lại da. Sự huân tập này hoàn toàn không phải là A lại da; mà còn là pháp thân, là giải thoát thân”.

Trong quá trình tu hành, chủng tử của văn huệ được huân tập càng lúc càng tăng; chủng tử hữu lậu tạp nhiễm cũng dần dần giảm. “Tất cả chủng tử sở y đã chuyển rồi thì trở thành dị thục quả thức và tất cả chủng tử của dị thục. Trong đó không còn sự tồn tại của chủng tử tạp nhiễm để chuyển nữa, bởi chúng đã bị vĩnh viễn đoạn diệt”¹. Tất cả chủng tử không còn tồn tại nữa, A lại da dị thục quả thức cũng sẽ chuyển diệt. Căn cứ vào Nhiếp luận: huân tập chính văn đến xuất thế chủng tử tâm, “được huân trong dị thục (A lại da) thức”, nhưng nó “không phải nhiếp trong A lại da” mà là được nhiếp trong pháp thân, giải thoát thân. Điều này có thể nói rằng: thanh tịnh vô lậu huân tập, nhìn theo bề mặt thì huân tập vào A lại da thức, nhưng trên thực tế là huân tập vào pháp thân, y vào pháp thân. Y vào pháp thân tức là đồng với y vào pháp giới, y vào Như Lai tạng (tathāgata-garbha).

Nhiếp luận nêu chuyển y là chứng Niết bàn tức là căn cứ theo ba tự tính mà nói. Sở y chỉ tính là “thông với hai phần của y tha khởi tính. Chuyển y tức là y tha khởi tính đối trị lúc sinh khởi, chuyển bỏ phần tạp nhiễm, chuyển chứng phần thanh tịnh”². Mà chứng được phần thanh tịnh của y tha khởi, chính là viên thành thật tính.

Trong năm tướng của pháp thân, thứ nhất là “chuyển y tướng, có nghĩa là do chuyển diệt tất cả chướng phần tạp nhiễm của y tha, tức là chuyển thành giải thoát tất cả chướng. Đối với pháp tự tại chuyển sở y, chúng chuyển thành phần thanh tịnh của y tha khởi tính”, là vô biên công đức trang nghiêm của pháp thân thường trụ. Đề cập đến sự tự tại của pháp thân là căn cứ theo chuyển y của năm uẩn mà nói. Chuyển thức uẩn thành bốn trí cũng không có sự phân biệt là chuyển thức gì để đắc được trí nào. Pháp thân nương vào bốn trí tự tại mà được tự tại, mà bốn trí thì thuộc về pháp thân. Song luận lại nêu: “Do bởi thanh tịnh, có nghĩa là chuyển A lại da thức mà chứng được pháp thân”¹. Từ y của chuyển y là căn cứ theo y tha khởi tính mà nói, đồng thời cũng căn cứ theo sự cộng thông với hai tính chất của y tha khởi mà nói.

¹ Vô Trước, Nhiếp Đại thừa luận bản, quyển trung. Đại chính tạng, quyển 31, trang 149ac.

Như thế, tư tưởng Nhiếp Đại thừa luận trước sau đều nhất quán, đương nhiên vẫn có một điểm khúc mắc khó gỡ. Phẩm đầu của Nhiếp luận là phẩm Sở tri y, sở tri là bao gồm cả hai mặt tạp nhiễm và thanh tịnh, tức là ba tự tính: biến kế sở chấp tính là phần tạp nhiễm, viên thành thật tính là phần thanh tịnh, y tha khởi tính là thông cả hai phần tạp nhiễm và thanh tịnh. Y vào chủng tử của các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh từ đó mới có tạp nhiễm và thanh tịnh, gọi là sở tri y. Chủ trương này là căn cứ vào A tỳ đạt ma Đại thừa kinh mà nêu ra. Kinh này chép: “Nhân của các pháp từ vô thỉ đến nay là nơi y chỉ của hết thảy pháp”, chắc chắn là như thế rồi. Chủ trương ba tự tính của phái Du già hành là từ y tha khởi tính của hư vọng phân biệt mà nói. Căn bản của hư vọng phân biệt là tâm và tâm sở pháp, là A lại da thức. Tính y tha khởi thường được ước lượng từ phương diện tạp nhiễm mà nói.

Nhiếp Đại thừa luận căn cứ vào A tỳ đạt ma Đại thừa kinh mà nêu ra y tha khởi thông cả hai phần nhiễm tịnh. “Do hai mặt tạp nhiễm và thanh tịnh không cùng một tính chất nên không thể trở thành một tính”; tức là theo tạp nhiễm nên thành lập nên biến kế sở chấp tính, theo chiều thanh tịnh hoàn diệt nên lập ra viên thành thật tính.

Căn cứ vào đó để thuyết minh chuyển y, tức là chuyển phần tạp nhiễm của y tha khởi thành phần thanh tịnh viên thành thật tính. Vậy thì vì sao thức A lại da của y tha khởi tính không bao gồm cả hai phần nhiễm và tịnh? Vấn đề là ở đây: A lại da là tạp nhiễm đó là quan điểm từ thời A hàm kinh cho đến nay đã trở thành định luận; sự cộng thông ba thừa của Du già luận cũng chủ trương như thế. Cho nên Nhiếp luận cũng vẫn thừa nhận A lại da là tạp nhiễm (mãi đến thời Lăng già kinh, Mật nghiêm kinh mới công bố A lại da vốn có đủ tính thanh tịnh). Đồng thời, A tỳ đạt ma Đại thừa kinh là pháp bất cộng Đại thừa, vượt trội Thanh văn Phật pháp một bậc.

Thời đại Vô Trước chủ trương ý thức vi tế giữ gìn chủng tử (tế ý thức trì chủng), giải thích về hai phần tạp nhiễm và thanh tịnh, là cùng niềm tin với một phần của phái Kinh lượng. Thức hư vọng vi tế nắm giữ hạt giống cũng là phương tiện dẫn nhập Thanh văn vào Phật pháp Đại thừa. Cho nên Vô Trước (Asaṅga) căn cứ vào A tỳ đạt ma Đại thừa kinh mà viết ra Nhiếp luận vẫn là lấy A lại da tạp nhiễm làm sở tri y. A lại da là tạp nhiễm. Thế làm sao có thể nói là sở y của thanh tịnh huân tập? Đây mới đề ra là phụ y vào thức A lại da, nhưng thực ra là giải thích thanh tịnh được nhiếp vào trong pháp thân. Chủ trương tính y tha khởi thông cả hai phần nhiễm tịnh, có thể nói là chiết trung từ hai nguồn, tức là căn cứ vào tư tưởng duyên khởi và nương vào pháp tính của Đại thừa. Đó là sự kết hợp xảo diệu của thuyết Duyên khởi tức không tính của Long Thọ. Song chủ trương của phái Du già hành sâu sắc hơn A tỳ đạt ma và Kinh bộ ở Bắc Ấn. Phái này lấy Du già sư địa luận làm luận cứ căn bản, không bỏ nguyên tắc “A lại da chủng tử thức hư vọng” để quyết định cho tương lai của phái Du già hành.