Giáo lý Duyên khởi

Trong câu chuyện kể lúc thành đạo của đức Phật có nói Ngài từng quán chiếu một vấn đề ‘thâm sâu khó thấy’, đó là nhân duyên thù thắng (idaṃpratyayatā) hay ‘Duyên khởi’. Điều này rõ ràng liên quan đến cốt lõi của giáo lý, đặc biệt là nguyên nhân của khổ trong giáo lý bốn sự thật cao quý. Có nhiều kinh điển trong Ba tạng giáo lý cho thấy thuyết này là một giáo lý căn bản của đức Phật. Chẳng hạn như câu chuyện được tóm tắt ở Chương 3, nói về tôn giả Xá-lợi-phất quy y làm đệ tử của đức Phật, chỉ cần bảo cho tôn giả biết rằng ‘đức thế tôn dạy tất cả các pháp đều do nhân duyên sinh khởi’, tôn giả xá -lợi-phất liền thâm nhập lý giải được giáo lý. Xác định được khổ và mong muốn diệt trừ khổ, đây là yếu nghĩa giáo lý của đức Phật, khẳng định nguyện vọng có thể thực hiện, bởi vì khổ do nhân duyên sinh ra: Cắt bỏ nguyên nhân và điều kiện ấy thì khổ sẽ bị diệt trừ. Như vậy nhân duyên gì rõ ràng là căn bản của nhận thức cho việc chọn lựa hành động như thế nào để diệt trừ khổ, phương pháp áp dụng như thế nào.

Nguồn gốc của khổ là sự thật thứ hai. Chúng ta đã biết rằng ái dục dẫn đến tái sinh, đó là nguồn gốc của khổ. Hơn nữa, ái dục ‘chất chứa vui thú và khoái lạc’, ‘gặp cảnh sinh luyến ái’, sự thèm khát lạc thú, dục vọng của tồn tại và không tồn tại (tr. 157 ở trên). Có nhiều bản kinh giải thích chi tiết mối quan hệ giữa ái dục và khổ.¹ Giải thích tỉ mỉ và đầy đủ nhất về những điều này phải nói đến kinh Đại duyên sinh (Mahānidāna), bàn vềnidāna (‘nhân duyên’, ‘nguồn gốc’, ‘Duyên khởi’). Chúng ta có thể y chiếu theo kinh điển của thượng tọa bộ, rồi kiểm định lại những bản dịch tiếng hán (có nhiều bản tiếng Trung Quốc). Kinh này nói nơi thuyết kinh ở làng Kalmāṣadamya, nội dung giống với kinh Đại duyên sinh về phần niệm xứ. Kinh này ở thể loại đàm thoại giữa đức Phật và tôn giả Ānanda. Sau phần giới thiệu, tôn giả Ānanda thưa với đức thế tôn: “thưa tôn giả, thật kỳ diệu! thưa tôn giả, thật hiếm thấy! Pháp Duyên khởi (pratītyasamutpāda) thật thâm thúy, tuyên thuyết pháp này thật vi diệu. Dường như con nghe xong, pháp này thật đơn giản”. (tham khảo mục Pháp Duyên khởi).

^1. D No. 15 = T 1 No. 13 (cũng có trong T 14 bản dịch của an thế Cao; T 26, No. 97 và T 52, bản dịch ngắn hơn của thi hộ); S II 2 trở xuống = T 99 quyển 12, 14, 15 = Nhất thiết hữu bộ, Nidāna Saṃyukta, do tripāṭhī biên tập. Những bản thiếu tiếng Phạn của kinh Mahānidāna (Đại duyên sinh kinh) có trong Turfan tr. 581, 865, 868.

Đức Phật trả lời: “Này Ānanda, không được nói như thế, nói như thế là sai. Pháp Duyên khởi thâm thúy, sự khai mở của pháp này thật vi diệu. Thiếu hiểu biết, thiếu tuệ giải đối với pháp này, tạo hóa cũng không thoát khỏi luân hồi (saṃāra), chúng là nỗi thống khổ, đi vào ác đạo, chịu sự hủy hoại, y như mớ chỉ rối, se ngang bện dọc, hoặc như những sợi chỉ (tấm vải) đan qua dệt lại”.

“Nếu được hỏi phải chăng do nhân duyên sinh khởi (idaṃpratyayāt) mà có già và chết, ta nên đáp rằng chúng quả như thế. Nếu được hỏi do nhân duyên gì mà có già và chết, ta nên đáp rằng do nhân duyên sinh ra mà có già và chết”. Đức Phật tiếp tục giảng giải rằng do nhân duyên ‘hữu’ (bhava) mà có ‘sinh ra’, do nhân duyên ‘thủ’ (upādāna) mà có ‘hữu’, do nhân duyên ‘ái dục’ (ṭṛṣnā) mà có ‘thủ’. - Như thế, chúng ta dường như bắc cầu từ khổ (lấy già và chết làm điển hình) sang dục vọng, nhưng chúng ta không vội kết luận trước khi chúng ta quan sát xa hơn nữa qua sự giải thích về ‘ái dục’. - Đức Phật tiếp tục giảng giải rằng do nhân duyên ‘thọ’ (vedanā) mà có ‘ái dục’, do nhân duyên ‘ái dục’ mà có ‘xúc’ (sparśa),² do nhân duyên ‘xúc’ mà có ‘danh sắc’ (nāmarūpa), do nhân duyên ‘danh sắc’ mà sinh khởi ‘thức’ (vijñāna), và do nhân duyên ‘thức’ mà có ‘danh sắc’. Thế rồi, đức Phật tổng kết vòng lưu chuyển này: “Duyên ‘danh sắc’ sinh khởi ‘thức’, duyên ‘thức’ sinh khởi ‘danh sắc’, duyên ‘danh sắc’ sinh khởi ‘xúc’, và tiếp tục như thế cho đến ‘già và chết’, kéo dài thêm nữa duyên ‘già và chết’ sinh khởi ‘sầu, bi, khổ, ưu, não’. Như vậy, chúng ta có đầy đủ chuỗi nhân duyên sinh khởi của khổ”.

^2. T26 và bản dịch của thi hộ ở điểm này có thêm ‘sáu nhập’. (xem tr. 173 ở dưới)

Bây giờ đức Phật giải thích thêm về những điều này. Làm thế nào biết chắc rằng do nhân duyên ‘sinh ra’ mà có ‘già và chết’? Nếu vốn không có ‘sinh ra’, dù thế nào, dù là gì, dù ở đâu (chẳng hạn nói về các cảnh giới của chúng sinh), hoàn toàn vắng mặt của ‘sự sinh ra’, do tịch diệt ‘sự sinh ra’, thì có thể nhận biết được ‘già và chết’ không? Đương nhiên là không. Vì thế trong trường hợp này, ‘sinh ra’ chính xác đây là nhân (hetu), duyên (nidāna), nguồn gốc (samudaya), điều kiện (pratyaya).

Nếu không có sự tồn tại trong bất cứ hình thức nào, như sự tồn tại với thân thuộc dục giới, sự tồn tại với thân không có trọng lượng thuộc sắc giới, và hoặc sự tồn tại phi vật chất thuộc vô sắc giới (‘không có trọng lượng’ tức các thiên thần thuộc sự tồn tại của cõi trời; ‘phi vật chất’ tức các cảnh giới ý thức có thể tồn tại trong thiền định, đó là Không vô biên xứ, thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ và Phi tưởng phi phi tưởng xứ), ở đó tưởng chừng như không có sinh ra.³

^3. Câu này không có trong bản tiếng Trung Quốc.

Nếu không có bất cứ hình thức nào của chấp thủ, như chấp thủ đối với dục lạc, chấp thủ đối với thấy biết, chấp thủ đối với các luật lệ và lời nguyền, hoặc chấp thủ đối với học thuyết có ngã (ātman), đó cũng giống với cách không có sinh ra.⁴

^4. Không có trong bản tiếng Trung Quốc. Nhưng có trong AK Bhyāṣa (A tỳ đạt ma câu xá luận thích), xem tr. 307 nói về ‘chấp thủ’.

Thêm nữa, nếu không có ưa thích, như ưa thích với sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp (đối tượng của tâm lý), cũng không thể có chấp thủ.⁵

^5. Không có trong bản tiếng Trung Quốc. Nhưng có trong AK Bhyāṣa (A tỳ đạt ma câu xá luận thích).

Nếu hoàn toàn không có cảm thọ gì cả, do mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý tiếp xúc làm sinh khởi cảm thọ, tương tự đó có thể gọi là không ưa thích (ái).⁶

^6. T 26 thay vào đó vui, khổ, không vui không khổ.

Ở điểm này, trước khi tiếp tục thảo luận về ‘xúc’, ‘danh sắc’ và ‘thức’, chúng ta nói thêm vấn đề ‘ái’ ngoài lề, do ‘ái’ mà dẫn đến một loạt nhân duyên ở trước có nói về ưa thích dục lạc, ưa thích tồn tại và không tồn tại, tuy nhiên nếu đem so với trình tự của thuyết Duyên khởi nói ở trước thì có lẽ sẽ làm cho vấn đề bộc lộ rõ ràng hơn.

Nếu không có xúc gì cả, sự tiếp xúc của nhìn, nghe, ngửi, nếm, chạm và ý nghĩ, cũng là không có cảm thọ.

Giải thích thuật ngữ ‘danh-sắc’ đòi hỏi trước tiên phải tìm hiểu về sự cấu thành của nó, là một tổ hợp gồm ‘sắc’ (rūpa, vật chất) và ‘danh’ (nāma, tinh thần). Đặc tính của nó là tất cả biểu hiện (ākāra, ‘tướng’), đặc trưng (liṅga), dấu hiệu (nimitta) và sự mô tả chung (uddeśa), đó là khái niệm giả lập (prajñapti, dùng để diễn đạt ‘sự cấu thành’, tham khảo ở bài viết ‘the Concept of a Concept’) đối với thân tri giác (nāmakāya, danh thân), nếu thiếu vắng những biểu hiện, đặc trưng, dấu hiệu và mô tả chung, sẽ không có sự liên kết đến tên gọi (adhivacana, danh ngôn) của thân thể vật lý (rūpakāya: sắc thân). Do có biểu hiện, đặc trưng, dấu hiệu và sự mô tả chung, nên có khái niệm của thân thể vật lý; giả sử không có những đặc tính này thì sẽ không có sự liên kết đến sự chống đỡ bảo vệ (pratigha) trong (của, đối với) thân thể vật lý này. Sự thiếu vắng những biểu hiện, đặc trưng, dấu hiệu và sự mô tả chung, thì khái niệm cả thân tri giác (danh thân) và thân vật lý (sắc thân) sẽ không có sự liên kết đến tên gọi cũng như sự chống đỡ bảo vệ. Giả sử thiếu vắng biểu hiện, đặc trưng, dấu hiệu và sự mô tả chung, thì cũng không có khái niệm ‘danh sắc’, do đó cũng sẽ không có ‘xúc’ (điều đã được chứng minh). ‘Hữu tình’ = tri giác, hiểu biết, có tiếng nói.

Nếu thức không nhập vào thai mẹ thì sẽ không có sự hình thành (‘sự ngưng đọng’, sammurcch) của thân tri giác trong thai mẹ.⁷ Hoặc sau khi nhập vào thai mẹ, ‘thức’ không ở lại, thân tri giác cũng sẽ không ra đời. Hoặc nếu ‘thức’ của một bé trai hay bé gái bị đứt đoạn lúc còn non trẻ thì thân tri giác không phát triển lành mạnh, có sinh trưởng lớn lên, nhưng không đều đặn.

^7. Tham khảo AK Bhyāṣa (A tỳ đạt ma câu xá luận thích), tr. 669.

Mặt khác, nếu thức không tìm thấy ‘danh sắc’ thì cũng sẽ không sinh khởi nhân duyên ‘sinh’, ‘già’, ‘chết’ và khổ trong tương lai. Do đó, ‘danh sắc’ tức là nguyên nhân, nguồn gốc, điều kiện sinh khởi của ‘thức’.

Cơ sở thảo luận ở phần này tổng kết như sau: “Ānanda, đối với lĩnh vực này, một chúng sinh hữu tình đã được sinh ra, dần dần già đi, chết, rồi được sinh trở lại (luân hồi); đối với vấn đề này, đây là giả thiết (adhivacana), dùng ngôn ngữ để gọi, dùng khái niệm giả lập (prajñapti); đối với vấn đề này, đây là phạm trù cần hiểu biết; đối với vấn đề này, đây là vòng xoay (của vũ trụ) quay tròn, cần phải sáng suốt đối với ‘thế giới này’ (itthatva), đó là (đối với vấn đề này chúng là như vậy) ‘danh sắc’ duyên với ‘thức’”.

Bây giờ chúng ta hãy quay lại với đoạn ngoài lề liên quan đến ái dục. Kinh văn bắt đầu: “thọ duyên ái, ái duyên tầm (paryeṣanā), tầm duyên đắc (bābha), đắc duyên quyết trạch (viniścaya), quyết trạch duyên ý hướng (chandas) và tham luyến (rāga), ý hướng và quyết trạch duyên tham cầu (adhyavasāna), tham cầu duyên nhiếp thọ (parigraha), nhiếp thọ duyên xan tham ích kỷ (mātsarya), xan tham ích kỷ duyên nắm giữ bảo vệ (ārak ṣa): Việc nắm giữ làm phát sinh nhiều pháp xấu ác và nhiễm ô, như dùng vũ lực, dùng dao kiếm, gây sự, xung đột, tranh chấp, sỉ nhục, hiểm ác, xảo quyệt. Đảo ngược chúng: Nếu hoàn toàn thiếu vắng nắm giữ bảo vệ, thì sẽ dẫn đến việc đoạn trừ dùng vũ lực và những pháp xấu ác khác; nếu hoàn toàn thiếu vắng ích kỷ, thì sẽ không có nắm giữ bảo vệ; nếu hoàn toàn không có ý tư lợi, tức hoàn toàn không có tầm cầu, thì sẽ không có chiếm hữu; nếu hoàn toàn không có ái dục, tức dục vọng đối với vui thú, dục vọng đối với tồn tại, dục vọng đối với không tồn tại, thì không có tầm cầu.⁸ Đoạn kinh giải thích mở rộng này kết luận rằng: “Này Ānanda, như vậy hai pháp này (theo luận giải của thượng tọa bộ giải thích ái dục là nhân tố căn bản của luân hồi sinh tử và ái, dục thông thường có thể thấy được chúng là nguyên nhân dẫn đến chấp thủ và cũng là nguyên nhân dẫn đến tìm kiếm), chúng tạo thành một cặp trong chính kinh nghiệm cảm thọ của một chúng sinh”.

^8. Bản dịch của an thế Cao có hai ‘dục’ đầu tiên, các bản dịch tiếng Trung Quốc khác đều không có cả ba (Taisho Vol. I, tr. 243a, dòng 19-20), xem AK Bhyāṣa (A tỳ đạt ma câu xá luận thích), tr. 286.

Ở đây, chuỗi nhân quả chính xuất phát từ ‘sinh’ làm điều kiện sinh khởi ‘già và chết’ (hoặc từ già và chết là điều kiện sinh khởi khổ) dẫn đến thân chúng sinh là điều kiện sinh khởi ‘xúc’, và nhân duyên tác hợp qua lại giữa ‘danh sắc’ và ‘thức’, rõ ràng đây là một sự mô tả về tiến trình của luân hồi (hay tái sinh), mà tất cả các trường phái Phật giáo đều lý giải như thế. Do có ‘sinh’ (tức tái sinh) làm nhân duyên điều kiện không thể thiếu, phụ thuộc vào sự tồn tại (kiếp trước) nên khổ có mặt trong đời sống, điển hình là ‘già và chết’. Nó là sản phẩm của ‘ái dục’ đã được tích tập trong kiếp trước và hoạt động như một điều kiện ràng buộc, tức điều kiện nhân duyên đối với ‘chấp thủ’; và ‘chấp thủ’ là điều kiện (liên tục) của sự tồn tại (hữu); mà sự tồn tại là điều kiện để tái sinh, tức sự có mặt ở kiếp này. Bởi vì nền tảng của ‘ái dục’ là điều kiện để sự tồn tại quay trở lại, cuối cùng đây vẫn là ‘danh sắc’ cùng với ‘thức’ ở đời sống kiếp trước, hoạt động dưới nền tảng của sự tương tác (xúc) giữa lục căn (năm giác quan cộng với ý thức) và cảm thọ (thọ), liền tạo thành điều kiện cho ‘ái’ sinh khởi. Do ‘ái’ sinh khởi một tiến trình khác có tính thứ yếu nên thường ít nói đến về sau này. Rõ ràng ‘ái’ ở đây không phải là nền tảng của sự luân hồi mà là những hậu quả xấu ác đã gây nên trong kiếp sống đó như: sử dụng bạo lực, dã tâm, sai quấy…

Trong chuỗi nhân duyên có nhiều thuật ngữ giải thích khác nhau dẫn đến nhiều điểm thú vị. Chấp thủ vào lạc thú đơn giản đủ để có thể làm điều kiện cho sự tồn tại tiếp diễn, nhưng chấp thủ vào những chủ thuyết hay đối với những giới cấm và lời nguyền (kiến thủ và giới cấm thủ) thì chưa rõ, nhưng có thể thấy rằng đam mê cố chấp vào việc thể hiện công việc của nghi lễ cúng cấp và cầu đảo mà cho đó là nguyên tắc bắt buộc và lời nguyền thì điều này đã đủ rõ (sớ giải giải thích điều này liên quan đến Bà-la-môn giáo và ngoại đạo tà giáo). Bất cứ hình thức của chủ thuyết nào dẫn đến những hành vi sai quấy, hoặc thiếu đúng đắn, bất chính, thì cuối cùng tiếp tục chuyển sinh và luân hồi. Tin rằng mỗi chúng sinh có một linh hồn thì người đó đơn giản rơi vào một trong những tà kiến và thường được nhấn mạnh trong giáo lý của đức Phật là điều mà người tà kiến nặng nề khó gỡ, được chúng sinh rất thích thú, và hầu hết các học thuyết khác đều chủ trương như thế. Thực tế, loại niềm tin đặc biệt này thậm chí một số học giả ở thời hiện đại vẫn không thể cởi trói cho mình khi nghiên cứu lĩnh vực Phật học, hoặc không muốn từ giã chủ thuyết đó để tin rằng đức Phật đã phủ nhận thuyết linh hồn (họ cho rằng giáo lý của đức Phật có thể hợp hoặc không với xã hội, bởi vì họ không tin sự thành công của tôn giáo có thể phủ nhận linh hồn). Những học giả này chỉ nói lên được những luận điểm không chắc chắn, điều này đáng thảo luận ở phần sau của chương này trong khi thẩm cứu một số kinh văn trong Ba tạng giáo lý nói về vấn đề ‘linh hồn’. Đồng thời, rất thích hợp để chúng ta thu thập một số tài liệu nói về tiến trình luân hồi, cái gì luân hồi, hay tất cả, bởi vì thông thường con người tin rằng nếu không có một thực thể thường hằng, một linh hồn, sự chuyển kiếp, thì không thể có luân hồi. Chúng ta có thể chỉ ra rằng kinh văn hiện tại nói rõ ‘vọng chấp thuyết linh hồn’ tức là hủy diệt lý nhân duyên, điều này đủ rõ để chúng ta xác định rằng đức Phật phủ nhận chủ thuyết này.

Thảo luận về ‘danh sắc’ là một vấn đề khó, đặc biệt khi nó mang một số thuật ngữ chuyên môn của triết học mà chúng ta không thể hoàn toàn xác định nghĩa của nó ở thời đức Phật. Xu hướng diễn giảng hầu như cho rằng: thân vật lý (sắc thân) là vật chất thô và không có ‘dấu hiệu’ hay sự mô tả gắn liền với nó, cũng không có khái niệm được ràng buộc đối với nó. Mặt khác, trong thân tri giác (danh thân) không có tính chất ngăn ngại (tức vật chất thô). Xúc (kích thích) bao gồm cả tính chất ngăn ngại và dấu hiệu (sự tiếp xúc và nhận biết đối với sự vật), do đó thân tri giác (hay một sự sống) mới có tiếp xúc. ‘Xúc’ = bao gồm sự tiếp xúc giữa đối tượng của giác quan, giác quan và thức (M I 112). Có lẽ ‘kích thích’ nghĩa tương đương với xúc hơn. Thân vật chất thô không thể ghi lại một ấn tượng của sự xúc chạm. Thân tri giác phi vật chất có thể cũng không có bất kỳ ấn tượng của sự xúc chạm được ghi lại: Một vật thể có thể đi thẳng qua nó mà không sinh ra bất cứ sự cản trở và kích thích gì.

Trước khi chúng ta tiếp tục nghiên cứu kinh Đại duyên sinh (Mahānidāna) với những chủ đề khác, ở đây chúng ta nói thêm về sự kết nối trình tự nhân duyên trong kinh Tạp A-hàm thì sẽ rất hữu ích. Trước hết, kinh này đề cập đến công thức chung, đó là ‘tư lường’ (manasikṛ, kinh điển của thượng tọa bộ dùng từ pratiavaīkṣ) như lý (yoniśas) đối với nhân duyên.⁹ Kinh này đưa ra hình thức diễn đạt chung về nhân duyên là: “Có cái này tức có cái kia, do cái này sinh ‘utpāda’ tức cái kia sinh. (Do cái này không, tức cái kia không, do cái này diệt ‘nirodha’, tức cái kia diệt).”¹⁰ (Đương nhiên hai ‘mệnh đề’ nói lên hai pháp khác nhau).

Điểm đáng lưu ý nhất trong sự mô tả của kinh Nhân duyên (Nidāna) thuộc kinh tập Tạp A-hàm có thêm ba yếu tố trong chuỗi liên kết chính. Thông thường ở đâu có những yếu tố thêm vào chuỗi liên kết, chúng ta thấy tiếp theo sau ‘thọ hiện khởi nhờ duyên vào xúc’ còn có một duyên mới: ‘Xúc hiện khởi nhờ duyên vào sáu nhập (āyatana)’. Chuỗi này tiếp tục ‘sáu nhập hiện khởi nhờ duyên vào danh sắc’ và rồi ‘danh sắc hiện khởi nhờ duyên vào thức’ tiến về trước. Thực tế, duyên mới này chẳng qua chỉ là sự giải thích thêm về ‘xúc’. Sáu nhập là sáu cơ quan tri giác, tức năm giác quan cộng với ý căn, như chúng ta đọc trong kinh Đại duyên sinh (Mahānidāna) rằng nếu không có xúc gì cả, thì sự tiếp xúc của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý sẽ không thể có cảm thọ. Điều này cho thấy rằng chuỗi mới là sự phát triển của thuyết này về sau và rằng sự giải thích trong Tạp A-hàm ra đời muộn hơn Trường A-hàm. Tuy nhiên, để chứng minh điều này thì thật khó và càng khó hơn là khám phá sự phát triển này, nếu đúng, thì nó đã diễn ra ở thời đức Phật hoặc sau đó. Nếu sự phát triển này đã diễn ra sau thời đức Phật thì chúng ta ít nhất có thể thấy rằng chuỗi nhân duyên mới (hai nhân duyên sau được đề cập ở trên) xuất hiện trong hầu hết kinh điển của tất cả các trường phái Phật giáo và thế có thể đoán biết được điều đó thuộc về giáo lý thời kỳ sớm nhất trước thời phân chia bộ phái.

Điểm quan trọng hơn là hai nhân duyên mới khác, đó là sau khi ‘danh sắc hiện khởi nhờ duyên vào thức’, chúng ta nhận thấy thay vì ‘thức hiện khởi nhờ duyên vào danh sắc’, nhưng thêm duyên mới là ‘thức hiện khởi nhờ duyên vào hành (saṃskāras, ở hình thức số nhiều)’. Cuối cùng chúng ta thấy ‘hành hiện khởi nhờ duyên vào vô minh (avidyā)’. Theo cách mô tả trong Tạp A-hàm cho chúng ta biết rằng:¹¹ “Có ba hành (tức nghiệp): thân hành, ngữ hành và ý hành”. Vô minh nghĩa là thiếu hiểu biết về Bốn sự thật cao quý. Theo chương trước, chúng ta biết được vô minh là nguyên nhân sinh ra các học thuyết sai quấy, tư duy sai quấy, lời nói sai quấy (tr. 158) ngược với Chính kiến, chi phần đầu tiên của Con đường. ‘Các hành’ (forces) mà chúng ta đang thảo luận là nghiệp lực của hết thảy các hành vi, chính xác là những hành vi xấu ác, chúng dẫn đến luân hồi tái sinh không ngừng nghỉ. Thuật ngữ force (hành) cũng có thể được dịch là preparation (túc nghiệp, nhân dị thục).

^11. S II, tr. 4, T 99 quyển 12, No. 16; Tripāṭhī tr. 158 trở xuống.

Các bộ phái Phật giáo đều giải thích hai điều kiện này (nhân duyên) dường như rất rõ, Tạp A-hàm đưa trình tự của chuỗi Duyên khởi này vượt lên thức và danh sắc, đơn giản mang tiến trình này tính từ đời sống ở kiếp trước. Như sự mô tả trong Trường A-hàm, ngoài Duyên khởi qua lại giữa thức và danh sắc, mỗi tác động của chi phần này còn là nhân duyên cho chi phần khác sinh khởi, nghĩa là một chúng sinh đã tạo nên một số hành vi ở kiếp trước để lại hành nghiệp cho thức và danh sắc này. Những hành nghiệp đã làm ở kiếp trước phát huy tác dụng dẫn đến sự tái sinh, sự tồn tại mới với thức và danh sắc hiện tại. Có một kinh trong Tạp A-hàm giải thích tại sao ‘các hành’ và vô minh được thêm vào chuỗi liên tục này, bởi vì chuỗi liên tục có hành nhưng không có vô minh. Kinh viết:¹² “thực hành theo Con đường (Bát chính đạo), Ta (đức Phật) đã khám phá ra già và chết, tính Duyên khởi, sự mất đi của chúng và tu tập dẫn đến tịch diệt. Thực hành theo Con đường, ta đã khám phá ra sinh… sự tồn tại… thức và tính Duyên khởi của nó… thực hành theo Con đường, ta đã khám phá ra các hành và tính Duyên khởi, mất đi của chúng và tu tập dẫn đến sự tịch diệt”. Kinh văn đến đây kết thúc, đức Phật chỉ khuyến tấn thêm cho hàng đệ tử cần phải tinh tấn tu tập thực hành theo Con đường này để dẫn đến đời sống tốt đẹp nhất. Kinh văn không nói đến vô minh, nhưng cho thấy rằng chỉ có sự khám phá về chuỗi liên tục này là có được trí tuệ. Tuy nhiên, hiện diện của vô minh là một nhân duyên căn bản trong chuỗi liên kết này, có thể dễ dàng thấy ở đây tính hợp lý của nó, nhưng và có lẽ tìm hiểu vòng liên kết này vận hành như thế nào trên Con đường (tr. 174) có thể giúp chúng ta hiểu rõ hơn.

^12. S II, tr. 106, T 99 quyển 12, No. 5; tripāṭhī tr. 97 trở xuống (nhưng gồm tất cả 12 nhân duyên).

Sự giải thích về hai thuật ngữ ‘hành’ và ‘vô minh’ được trích dẫn trong Tạp A-hàm còn thêm những mô tả về ‘danh’, ‘sắc’ và ‘thức’, mà kinh Đại duyên sinh (Mahānidāna) không có. Danh bao gồm thọ (vadanā), tưởng (saṃjñā), tác ý (cetanā), xúc (sparśa, tức ‘kích thích’) và tư (manasikāra).¹³ ‘Sắc’ gồm bốn yếu tố (mahābhūta, ‘tứ đại’; bốn yếu tố là đất, nước, lửa và gió) và vật chất tồn tại dựa vào (upādāya) bốn yếu tố này (điều này được các trường phái Phật giáo giải thích rằng ngũ căn và năm đối tượng của chúng, cùng với cơ thể vật lý, chúng ta không thảo luận ở đây). Danh sắc nghĩa là ‘danh’ và ‘sắc’. ‘Thức’ nghĩa là sáu ‘thức của thân thể’ (vijñānakāya), đó là thức của mắt, thức của tai, thức của mũi, thức của lưỡi, thức của thân và thức của ý.

^13. Bản tiếng Trung Quốc dùng để thay thế 4 uẩn ngoại trừ sắc uẩn.

Sự giải thích này rất rõ và dễ hiểu. Ở đây nhấn mạnh thức duyên vào nền tảng vật chất, duyên vào danh sắc, nghĩa là thức nhận biết thông qua các thức của sáu giác quan. Sự giải thích về danh ở đây rất thú vị.

Bản kinh được trích dẫn tham khảo ở trên cho chúng ta thấy rằng ‘các hành’ và ‘vô minh’ được thêm vào như thế nào trong vòng Duyên khởi này, có mấy điểm thâm thúy giống trình tự Duyên khởi có trong Trường A-hàm. Có một giải thích về tính Duyên khởi qua lại của danh sắc và thức mà kinh Đại duyên sinh không đề cập, nhưng có đề cập trong một bản kinh thuộc Trường A-hàm, là Đại thí dụ kinh (Mahāvadāna).¹⁴ Kinh này mô tả đức Phật kể lại chi tiết đời sống tiền kiếp xa xưa và sự chứng ngộ của một vị Phật quá khứ. Bản kinh này hình như về sau trở thành cơ sở truyền thuyết của đức Phật, đức Phật của ‘chúng ta’, và kinh còn mô tả đời sống của tất cả các vị Phật đều trải qua như nhau. Chúng ta có thể quan sát truyền thuyết này ở chương sau, bây giờ điều mà chúng ta quan tâm là Đại thí dụ kinh nói về thuyết Duyên khởi, là một nội dung giác ngộ của đức Phật, có một hoặc hai điểm mới. Thứ nhất, vị Phật tương lai xuất gia tầm đạo bởi vì Ngài không thỏa mãn với sự hiểu biết của mình ở thế gian này. Ngài gặp cảnh của một người già, người bệnh, người chết, và nói: “thật đáng thương cảnh sinh ra, rồi già nua tiều tụy, bệnh tật và chết đi, là điều mà một chúng sinh không thể tránh khỏi”. Câu này nhấn mạnh do nhân duyên của sự sinh ra nên có bệnh, đó là nguyên nhân của khổ. Sau khi quán sát nhân duyên của sự sinh ra, như lý quán chiếu, Ngài trở thành bậc giác ngộ, chứng đắc trí tuệ hoàn toàn (abhisamaya), nhận ra: Có sự tồn tại (hữu) nên có sinh, do duyên của sự tồn tại mà ‘sinh’ hiện khởi. Kinh tiếp tục mô tả tương tự về trình tự vòng Duyên khởi lên đến nhân duyên lần nữa giữa danh sắc và thức. Tạp A-hàm có cùng một cách diễn đạt rằng ‘bằng cách tư duy như lý, Ngài chứng đắc trí tuệ hoàn toàn, nhận ra…’ và cả hai bản kinh này cùng nói như sau:

^14. D No. 14 = T 1 No. 1 = Mahāvadāna (Đại thí dụ kinh) của Nhất thiết hữu bộ (Waldschmidt).

“Như vậy thức này quay trở lại với danh sắc. Nó không đi xa. Như vậy ở trong vòng lưu chuyển một chúng sinh được sinh ra, dần dần già đi, chết, rồi lại tái sinh, nghĩa là (trong vòng này) thức hiện khởi nhờ duyên vào danh sắc, rồi danh sắc lại duyên vào thức; từ đó sáu nhập hiện khởi nhờ duyên vào danh sắc (Trường A-hàm cũng như Tạp A-hàm có đề cập đến nhân duyên của sáu nhập, nhưng không có hành và vô minh)…”.

Sự giải thích này là dùng một cách khác để biểu thị rằng nếu không có danh sắc làm nơi nương tựa thì cũng không thể có thức hiện khởi. Trên thực tế cũng giống như Tạp A-hàm về sau này có thêm các ‘hành’ là điều kiện để ‘thức’ hiện khởi, như chúng ta đã thấy ở trước. Điều này không làm ảnh hưởng đến những gì mà chúng ta hiểu theo cách giải thích thông thường về mối liên hệ giữa các ‘hành’ và ‘thức’.

Một bản kinh khác thuộc Tạp A-hàm¹⁵ cho thấy vòng nhân duyên này không có vô minh, là loạt căn nguyên (vastu) của sự nhận thức (jñāna). Thật ra, có bốn loại căn nguyên cho mỗi chi phần của vòng duyên sinh này tồn tại: Nhận thức chính bản thân nhân duyên, Duyên khởi của nó, sự diệt trừ của nó, và sự tu tập dẫn đến sự diệt trừ của nó hay chi phần cuối cùng của bát chính đạo. Kinh điển thượng tọa bộ thêm vào mỗi chi phần của vòng Duyên khởi này một nhân duyên, đó là sự nhận thức; khi người tu tập có nó, tức là đã đạt được ‘sự hiểu biết về các pháp (dharma)’. Khi vị ấy đã thấy rõ, đã xác nhận, đã đạt đến ‘vô hạn của thời gian’ (đạt được quả vị ngay lập tức hoặc nhận thức chân thật không phân biệt thời gian?); soi tỏ được pháp này, vị ấy rút ra được một sơ đồ (naya, ‘hệ thống’) liên quan đến quá khứ và tương lai. Cho dù vị Sa-môn hay Bà-la-môn nào trong quá khứ đã phát hiện ra các hành (hoặc pháp, hoặc nhân duyên), nguồn gốc của chúng…, hoặc trong tương lai sẽ phát hiện ra chúng, thì cũng chỉ giống Như Lai khám phá ra chúng như hiện nay mà thôi. Đây là ‘sự nhận biết suy luận’ (anvaya) của vị ấy. Kinh này nhấn mạnh rằng những quy luật tự nhiên này do đức Phật khám phá ra (và được các vị đệ tử của Ngài kiểm chứng), như tên gọi của chúng, là luôn luôn chân thật. Sự suy luận này của bất kỳ ai, bất cứ lúc nào, người khám phá ra chúng đều phải thấy chúng giống nhau.

^15. S II tr. 56 trở xuống, T 99 quyển 14 No. 15.