Đệ tử tại gia

Ở đoạn tổng kết lời khuyên bảo của đức Phật mà chúng ta vừa đọc, chúng ta thấy rằng có một gia chủ xin làm đệ tử tại gia (upāsaka: cận sự nam) với đức Phật. anh ta thưa rằng anh ta đến quy y (śaraṇa) với đức thế tôn (Bhagavant, tức đức Phật), quy y Pháp và quy y tăng. Quy y tam bảo là cách chính thức để một người trở thành Phật tử. Sự khuyên bảo ở trước dĩ nhiên có thể áp dụng cho toàn bộ tín đồ Phật tử tại gia nhưng cũng có thể áp dụng cho mọi người trong xã hội nói chung. Đối với những Phật tử tại gia thật sự còn có hướng dẫn tu học bài bản (ānupūrvīkathā),¹⁵ tuy nhiên đây chỉ là những lời khuyên nhủ trích yếu. Trong kinh điển thượng tọa bộ có tóm lược hướng dẫn này bằng những bài thuyết giảng khuyến khích làm việc thiện (dāna), trì giới (śīla) và cõi trời (svarga); sự tổn hại, thấp kém, nhiễm ô của ái dục; lợi ích của sự xuất gia. Kinh điển của trường phái Đại Chúng bộ lấy ‘công đức’ và ‘phúc báo’ thay thế cho hai nhóm sau. Tuy nhiên, việc từ thiện cao cả nhất là cúng dường cho chư tăng (cũng như cúng dường vật dụng cần thiết cho các vị Sa-môn nói chung); ý nghĩa cơ bản của việc gìn giữ giới luật là tuân thủ bốn nguyên tắc chủ yếu của xã hội (không sát sinh v.v.) và cõi trời. Liên quan đến cõi trời, chúng ta đã khảo sát ở trên (tr. 115), con đường dẫn đến tái sinh ở cõi trời là thực hành gìn giữ giới luật và làm các việc tốt. Do đó, ở đây cho thấy rằng, như chúng ta đã biết ái dục (vui thú của các giác quan) làm cho chúng ta tiếp tục rơi vào vòng luân hồi và các hành hay hành nghiệp dẫn đến tái sinh (ít nhất có nói trong Tạp A-hàm), đây là những quy luật tự nhiên của vòng duyên khởi, ngoài ra còn có những quy luật nghiêm khắc hơn tùy vào những loại hành động có nghiệp báo dẫn đến sự tái sinh đặc thù. Mặc dù, mục đích của một vị tỷ-kheo là đạt đến Niết bàn, nhưng trong những bài pháp mà họ tu tập không có chỗ cho bất kỳ loại hình tái sinh nào, nhưng đối với cư sĩ tại gia chưa sẵn sàng cho mục đích cao thượng này thì họ vẫn còn quan tâm tới tái sinh kiếp sau và có thể hy vọng đầu thai ở cõi của các vị trời này hay cõi trời khác. Có hai bản kinh trong Trung A-hàm¹⁶ miêu tả cho chúng ta thấy một số ít về quan niệm quả báo. Quan niệm này rất ít đề cập trong Ba tạng giáo lý, có chăng cũng chỉ là cách nói thông thường của đức Phật mà lúc bấy giờ rất ít đề cập, nhưng những trường phái Phật giáo sau này đã soạn lại quan điểm này một cách chi tiết với mục đích làm cho cách truyền đạo của họ có tính thuyết phục đối với thế tục, bao gồm cả việc tùy thuộc vào mỗi loại hành vi mà dẫn đến đời sống với hoàn cảnh riêng biệt.

Bản kinh đầu trong bộ kinh này mô tả rằng có người hỏi đức Phật tại sao thấy có nhiều hoàn cảnh diễn ra trong đời sống, có thấp hèn và cao sang, tuổi thọ ngắn và dài, nhiều bệnh và ít bệnh, có nghèo và giàu, có thông minh và có đần độn... Câu trả lời của đức Phật rằng tất cả đều phụ thuộc vào nghiệp (karman), nó điều phối chúng sinh với cách như vậy. Họ cung thỉnh đức Phật giải thích rõ hơn, Ngài đưa ra một ví dụ, giả như có một người nam hay một người nữ làm thợ săn chuyên sát sinh hại mạng, anh ta hay cô ta sẽ bị tái sinh trong đau khổ, gặp hoàn cảnh xấu xa, đọa lạc, rơi vào địa ngục. Hoặc cho dù không như thế, anh ta hoặc cô ta đầu thai lại làm người cũng sẽ có tuổi thọ ngắn ngủi. Trường hợp ngược lại, một người tránh xa việc sát sinh, thương tưởng lợi ích của tất cả chúng sinh, sẽ được tái sinh lên cõi trời, không như thế cũng sinh lại làm người có tuổi thọ lâu dài.

Người hành hạ chúng sinh bằng bạo lực, cho dù chúng sinh đó chưa bị mất mạng, thì người bạo lực kia khi tái sinh cho dù không rơi vào địa ngục, nếu sinh được làm người thì gặp nhiều bệnh tật đau đớn. Có trường hợp trái lại với trường hợp trên. Tương tự, sân hận và ác ý thì tái sinh với nhan sắc xấu xí, trường hợp ngược lại thì nhan sắc đẹp đẽ. Tâm đố kỵ (īrṣyā) dẫn đến tái sinh làm người thấp hèn, ngược lại thì được cao sang. Keo kiệt tái sinh làm người bần hàn, rộng rãi làm người giàu có. Kiêu ngạo tái sinh làm người có địa vị thấp hèn trong xã hội, ngược lại thì có vị trí cao quý. Người nào thường đến học hỏi với những vị Sa-môn và Bà-la-môn về điều gì là thiện, điều gì là ác..., người đó kiếp sau có hiểu biết, ngược lại thì ngu si đần độn.

Bản kinh thứ hai làm rõ quan điểm này, rằng phải chăng hành động của thân, miệng và ý tất cả đều có nghiệp quả như nhau, hoặc phải chăng cái sau mới quan trọng (đức Phật luôn nhấn mạnh về ý nghiệp, cố ý, khác với quan niệm của Kỳ-na giáo, thường bị hiểu nhầm là phủ nhận tính quan trọng của nghiệp quả của thân và miệng). Nếu có tác ý (sāṃcetanika) đi kèm, nghĩa là đi cùng với ý thức, thì cả ba nghiệp đều quan trọng, có vui, khổ và không vui, không khổ.

Kinh này tiếp tục giải thích về kết quả chín muồi (vipāka) của những hành vi rất tinh tế, do đó quan sát một người trong giai đoạn ngắn có khả năng mắc sai lầm. Thậm chí người sát sinh có thể thác sinh vào cõi trời - bởi vì người đó trước đây đã làm được một số hành động tốt và sau đó lại làm việc xấu - hoặc một người đã làm được việc tốt có thể rơi vào địa ngục. Đức Phật dạy rằng có một số Sa-môn và Bà-la-môn đã hiều nhầm những trường hợp như thế nên cho rằng không có phúc báo của hành vi tốt hoặc kết quả của hành vi tốt.

Toàn bộ cơ chế của luân hồi tái sinh là kết quả của những hành vi trong quá khứ, điều này đã giải thích rõ trong Ba tạng giáo lý. Chúng ta có thể giả sử đức Phật tin là một hành vi xấu, chẳng hạn như làm tổn thương người khác, đồng thời cũng để lại một ảnh hưởng lên chính người thực hiện hành vi đó. Điều này có thể làm cho tư tưởng của người đó có khuynh hướng rơi vào những việc xấu, một loại tính chất đọa lạc liên tục không gián đoạn. Lúc chết, đặc tính đọa lạc này có thể dẫn dắt anh ta tiếp cận cảnh giới tương ứng; đây cũng là một dạng chấp trước ràng buộc mạnh mẽ đối với thế gian này, có lẽ vì vậy khiến anh ta có khuynh hướng rơi vào những cảnh giới vật chất thô thiển nhất của sự tồn tại, đối nghịch với những cảnh giới nhẹ nhàng thanh thoát của các thần linh cõi trời. Một người có hành vi tốt để lại ảnh hưởng ngược lại với người có hành vi xấu ở trên, một sự ảnh hưởng thăng tiến, giúp xa rời chấp trước cũng như những sự tồn tại ở cảnh giới thô thiển.

Chúng ta có thể minh họa thêm bước nữa về cõi trời trong lời dạy đối với hàng cư sĩ tại gia ở bản kinh thú vị sau đây trong kinh Trung A-hàm.¹⁷ Tôn giả Xá-lợi-phất nghe rằng có một vị cư sĩ theo Bà-la-môn ở thành Rājagṛha rất ‘phóng túng’ (pramatta: phóng dật): anh ta lợi dụng (giả làm theo) vua đến chiếm đoạt tài sản những gia chủ Bà-la-môn, và lợi dụng Bà-la-môn để chiếm đoạt tài sản của vua. (Một mặt rất thú vị ở vương quốc Ma-kiệt-đà; dường như vị Bà-la-môn này là người đi thu thuế). Kinh này lưu ý rằng trước đây vợ của anh ta là người có ‘chính tín’ (có lẽ là có chính tín đối với Phật, Pháp và tăng v.v.), nhưng cô ta đã chết và hiện tại anh ta có vợ khác.

^17. M No. 97, T 26 No. 27.

Tôn giả Xá-lợi-phất ngẫu nhiên gặp vị Bà-la-môn này, tiếp anh ta một ngày và hướng dẫn anh ta làm người biết ‘kiềm chế’ (apramatta: không phóng túng). Vị Bà-la-môn nói làm thế nào được khi anh ta còn phải giúp đỡ cha mẹ, vợ con, nô lệ và người làm thuê, có trách nhiệm với bạn bè, thân thích, khách khứa, cúng cho người đã khuất (tổ tiên của anh ta), cho thần linh, và vua chúa, bên cạnh đó còn trang trải cho bản thân nữa. Tôn giả Xá-lợi-phất hỏi anh ta, có một người không đàng hoàng và không trung thực (viṣama), nhưng anh ta mượn cớ về cha mẹ mình để thương lượng với những giám ngục chăng, cũng giống như anh ta nhờ những Bà-la-môn khác đến lấy lý do như thế để bào chữa không? Vị cư sĩ Bà-la-môn đồng ý người kia nhất định phải rơi vào địa ngục, bất kể anh ta mượn cớ gì. Tôn giả Xá-lợi-phất kết luận rằng tốt nhất là phải đàng hoàng và chính trực (sama): Có nhiều cách để phụng dưỡng cha mẹ mình..., mà những cách đó mang lại lợi ích, không phải làm việc xấu. Vị Bà-la-môn này bày tỏ lời cảm mến với lời dạy của tôn giả Xá-lợi-phất rồi cáo từ.

Một thời gian sau, vị Bà-la-môn lâm trọng bệnh và ông ta nghĩ mình sắp chết. anh ta gởi lời nhắn xin cho tôn giả Xá-lợi-phất đến để gặp. Tôn giả Xá-lợi-phất thấy anh ta bệnh tình nghiêm trọng và nói về những khả năng trong tương lai: Nơi nào anh ta thích đầu thai, địa ngục, súc sinh, người, hay những cấp độ khác nhau ở cõi trời? Vị Bà-la-môn ấy thích cõi trời Phạm thiên (vì chỗ đó đều là Bà-la-môn, tôn giả Xá-lợi-phất nghĩ). Tôn giả bảo anh ta cách đoàn tụ với Phạm thiên bằng phương pháp tu tập lan tỏa khắp vũ trụ với tâm không sân hận v.v., và làm cho tâm sung mãn từ, bi, hỷ và xả, xem tất cả chúng sinh giống như chính mình (đây là cách tu tập tiêu trừ ‘chướng ngại’ của một vị tỷ-kheo, đã nói ở trước). Vị Bà-la-môn xin tôn giả chuyển lời tôn kính đến đức Phật, và tôn giả Xá-lợi-phất vái chào ra về. Không lâu sau vị Bà-la-môn qua đời, và theo kinh này nói với chúng ta biết anh ta thật sự thác sinh lên cõi trời Phạm thiên.

Xem ra điều này quá dễ đối với một người thu thuế không đàng hoàng, tuy nhiên cuối cùng anh ta vẫn có thể có một quả báo không công bằng, bởi vì cõi trời chưa phải là cuối cùng. Hoặc có lẽ lòng của anh ta quá thiết tha mong muốn thay đổi làm tiêu trừ sai lầm của quá khứ và sức thiền định bất hại và từ bi của anh ta đủ để khắc phục hết thảy những tàn tích.

Khảo sát xa hơn về sự chỉ dạy có tính hệ thống cho hàng cư sĩ tại gia của đức Phật, chúng ta có lẽ chuyển sang một kinh khác trong Trung A-hàm,¹⁸ điều kỳ lạ đây là câu chuyện được đức Phật kể lại về một vị Phật quá khứ, hiệu là Kāśyapa (Ca-diếp). Vị Phật này có một đệ tử tại gia rất giỏi làm thợ gốm, tên là ghaṭīkāra. Ghaṭīkāra gìn giữ giới không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối, và hơn nữa còn chế ngự một loại phóng túng là giữ giới không uống chất say nghiện. Ở đây chúng ta có thể chú ý rằng, năm nguyên tắc đạo đức này vốn nguyên si và cơ bản hơn cả bốn giới, được các trường phái sau này chọn làm giới luật (śīla) căn bản nhất mà các tín đồ Phật tử phải tuân thủ, và đó là Năm giới (pañca śikṣā-padāni) hay Năm nguyên tắc đạo đức (pañca śīlāni). Ghaṭīkāra gìn giữ đức hạnh thâm sâu hơn (yêu cầu áp dụng cho tỷ-kheo chứ không áp dụng cho cư sĩ tại gia, bởi vì đây là quy tắc cho người xuất gia, còn tại gia thì quá khiên cưỡng, mặc dù thực hành cũng tốt), đó là giữ giới không sử dụng vàng và bạc. Hơn nữa vị thợ gốm này còn tránh xa việc làm tổn hại mạng sống của động vật khi khai thác đất sét. Đoạn kinh này có trong những phiên bản tu chỉnh khác có thêm nhiều nguyên tắc đạo đức nữa, nhưng cơ bản có sáu điều chính giống nhau. Các bản kinh tu chỉnh đều ca ngợi đức tính bố thí cao cả, đặc biệt là cúng dường vị Phật quá khứ đó.

^18. M No. 81, T 26 No. 63, Mahāvastu I, tr. 326 trở xuống.

Để khảo sát xa hơn nữa công đức ‘bố thí’ (dāna), chúng ta có thể căn cứ thêm điểm giải thích ở cuối một bản kinh khác trong Trung A-hàm,¹⁹ mô tả rằng bố thí bao gồm việc cúng dường thức ăn, y áo cho tỷ-kheo, và xây dựng chùa chiền (vihāra). Trong Luật tạng có nhiều quy định cho việc này một cách chi tiết, chỉ nói đến những đồ nhu yếu mà tỷ-kheo và tỷ-kheo-ni có thể được tiếp nhận, và vấn đề này có nói tóm lược trong Chương 3.

^19. M No. 52, T 26 No. 217.

Bởi vì ‘sự tai hại của dục lạc’ được đề cập trong những lời dạy có tính hệ thống cho hàng cư sĩ tại gia ít nhất cũng có trong kinh điển của thượng tọa bộ, ở đây căn cứ một bản kinh về khổ²⁰ trong Trung A-hàm để giải thích thêm điều đó. Vì để hưởng thụ dục lạc, con người ở mọi ngành nghề đều phải làm việc tích cực hơn (kiếm ra của cải cần thiết), chịu đựng các loại bất an, như lạnh, nóng, ruồi muỗi, đói, khát... Nếu thất bại, họ nuối tiếc, đau buồn, than phiền... Nếu thành công, kiếm được tiền của, họ vẫn khổ đau và u sầu bởi vì họ nghĩ rằng có khả năng mất chúng do vua chúa, trộm cướp, nạn lửa, nạn lụt, hoặc do những người thừa kế đáng ghét.

^20. M No. 13 (M I 85 trở xuống), T 26 No. 99.

Thế rồi do có cùng sự hưởng thụ nên con người cùng nhau tranh luận, đánh nhau, đi đến chiến tranh, bị giết, bị thương. Hoặc họ phạm vào tội trộm cắp, cướp giật, thông gian..., và nếu bị bắt sẽ bị trừng phạt thảm khốc. Cuối cùng, vì hưởng thụ mà làm ra những nghiệp quả của hành vi khiến họ đọa vào địa ngục.

Có một bài thuyết giảng cho tín đồ tại gia của Phật giáo được chép trong Trung A-hàm của thượng tọa bộ, miêu tả rằng tôn giả Ānanda nói chuyện với những người trong dòng họ thích Ca (Śākya),²¹ có sự hiện diện và tán thành của đức Phật. Tôn giả Ānanda nói rằng là một vị thanh văn còn học (śrāvaka) phải gìn giữ giới đức, hộ trì các căn, biết (vừa đủ) thức ăn, thường cảnh giác, khéo tu tập bảy thiện pháp và thiền định. Để giải thích điểm này, tôn giả tóm tắt về giới, phải nhớ gìn giữ các giác quan xa rời trói buộc, phải quán sát thức ăn để duy trì thân thể chứ không phải để no bụng, sướng miệng..., thường tỉnh giác với tư duy thanh tịnh trong mọi trường hợp và thường xuyên thực tập thuần thục chính niệm một cách tự động. Đối với bảy thiện pháp, tôn giả Ānanda giảng giải đó là tín tâm, tự trọng, sợ bị khiển trách, có học hỏi, nỗ lực tinh tấn, chính niệm và trí tuệ.

^21. M No. 53, T 99 quyển 43 No. 13.

Trong đó, điều thứ nhất là có tín tâm vào sự giác ngộ của đức Như Lai: Thế tôn là bậc đã giác ngộ hoàn toàn (thật sự đây là một phần của công thức lúc nói về Ba ngôi báu:²² Chính đức Phật đã khám phá và giúp mọi người hiểu được bản chất của vũ trụ, tuyên thuyết giáo lý; giáo lý ấy có thể thấy được, không bị hạn định thời gian, có thể chứng tri, tu tập có kết quả, người trí tự mình thể nghiệm; hàng thanh văn còn học [nguyên văn: sravakas, như vậy rõ ràng không chỉ dùng cho hàng tỷ-kheo mà còn cho toàn bộ cộng đồng xuất gia và tại gia của Phật giáo] đã tu tập phạm hạnh, thực hành thẳng tiến, nắm bắt có phương pháp, đi đúng quỹ đạo… là thành tựu cao quý…)

^22. Xem ở trên tr. 157; ở hình thức đầy đủ nhất xem những liên quan ở mục ujupaṭipanno, PTC I tr. 373. Công thức tương tự (nhưng không hoàn toàn tương đồng, đặc biệt là liên quan đến phần cộng đồng Tăng-già, có lẽ về sau này thượng tọa bộ soạn thảo thêm) có trong Mahāvastu (Đại sự ký) III 200 và Śikṣāsamuccaya (tập học luận), tr. 322 trở xuống, được trích dẫn trong Dharmasaṅgīti Sūtra (tập học kinh), tham khảo thêm D I 87.

Tự trọng và sợ khiển trách (tàm và quý) giúp một người chế ngự được các hành vi xấu ác. Có học hỏi nghĩa là ghi nhớ và hiểu được những gì mà người đó nghe về các giáo lý cao thượng liên quan đến đời sống tu hành phạm hạnh. Nỗ lực tinh tấn tương đương với tứ chính cần (Chương 4), là loại trừ các việc xấu và làm những việc tốt với tâm kiên định...

Niệm xứ ở đây được diễn tả trong một câu khó hiểu, làm cho các nhà sớ giải của những trường phái Phật giáo²³ bối rối, và có thể được đọc là: Luôn luôn giữ chính niệm và tỉnh giác… (ở đây theo sự giải thích của bản tiếng Trung Quốc; thượng tọa bộ thay thế bằng ‘chính niệm và trí tuệ’, thuật ngữ Pali là satinepakka: ‘Luôn luôn giữ chính niệm’). (tham khảo tr. 144 ở trên).

^23. Thượng tọa bộ Ma (Trung A-hàm chú) III 30 (thuật ngữ: kasmā), đọc bản tiếng Trung Quốc xem Edgerton bhSD ở mục nipaka.

Trí tuệ nghĩa là hiểu được Duyên khởi và sự diệt trừ, đạt đến sự diệt tận hoàn toàn khổ đau (tức sự hiểu biết về Bốn sự thật cao quý và Bát chính đạo).

Bảy thiện pháp này có chỗ giống với ‘Ngũ căn’ (Chương 4), hơn nữa ở cuối kinh mô tả liên tiếp các loại thiền định, hay nói cách khác là thực hành ‘định căn’. Như vậy ở đây, chúng ta có một tiến trình tu tập dành cho hàng cư sĩ tại gia, toàn bộ tương đương với sự tu tập của các tỷ-kheo. Thực tế, tôn giả Ānanda nói rằng các vị thánh còn học những việc này chỉ mở đầu, khả năng chứng đắc giác ngộ, đạt đến chỗ không gì vượt hơn thế nữa (tức Niết bàn), an toàn thoát khỏi ràng buộc (phiền não ái dục...).

Tôn giả Ānanda tóm tắt bài giảng của mình bằng cách giải thích điểm cuối cùng này. Một bậc thánh còn học có khả năng đạt đến giác ngộ, là kết quả của xả (chứng đắc nhờ vào thiền định) và chính niệm nhớ lại những đời sống trước đây của mình, hiểu được luân hồi của tất cả chúng sinh là do chính những hành động của họ, do sự diệt tận các lậu hoặc và tự thân chứng nghiệm, thể nghiệm mà nhập vào tâm vô lậu giải thoát và tuệ giải thoát ở tại thế gian này, vẫn duy trì ở thế gian này. Như vậy vị ấy vừa thành tựu các thiện hạnh và vừa có sự sáng suốt (vidyā); các thiện hạnh tức là giới hạnh, sáng suốt tức là trí tuệ chứng đắc giác ngộ.

Như thế, một Phật tử tại gia ở đây có thể nói rằng có khả năng đạt đến ‘Tam minh’ tạo thành sự giác ngộ và chứng đắc Niết bàn. Một vị nam cư sĩ (upāsaka) có thể đạt đến Niết bàn hoặc giải thoát, như đức Phật đã dạy trong Tạp A-hàm²⁴ và Trung A-hàm,²⁵ nhưng đối với vấn đề này vẫn còn có một số tranh luận. Đức Phật thường không do dự hướng dẫn cho hàng cư sĩ tại gia những điều còn hơn cả giới luật, đó là bố thí và cõi trời. Chẳng hạn như có một bản kinh trong Trung A-hàm²⁶ nói về một vị hoàng tử ở thành Rājagṛha hỏi một vị tỷ-kheo trẻ rằng Phật pháp là gì? Vị tỷ-kheo trẻ ngẫm một lát rồi nói về con đường tu học của một tỷ-kheo, nhưng vị hoàng tử cho rằng một tỷ-kheo có thể kể lại chứng nhập thiền định là không thể. Vị tỷ-kheo trẻ thưa lại với đức Phật về điều này, đức Phật hỏi vị ấy còn mong điều gì khác không và bảo rằng một vị hoàng tử đắm chìm trong dục vọng có thể nghe hiểu được về sự việc xuất gia mới là điều không thể.

Như vậy rõ ràng ngôn thuyết không thể nào không phân biệt nhưng để thấy được khả năng nhận thức của đối tượng về những gì mà người nói cần chuyển tải. Do đó, khi nói cho hàng tại gia, thậm chí cho Phật tử tại gia, phải nhấn mạnh vào đạo đức và cõi trời, mặc dù thật sự tất cả những điều này vẫn nằm trong thế giới sinh tử luân hồi nhưng vẫn nhận thức được điều thiện so với ác đạo của ngạ quỷ và địa ngục, nhưng vẫn còn xa so với điều tối thiện của sự không còn chấp trước và Niết bàn. Tốt nhất là tu tập thực hành những thiện hạnh tương đối này làm cơ sở chuẩn bị cho sự hiểu biết về điều tối thiện ấy thêm chút nữa, như thế người tại gia có đức hạnh cuối cùng có thể đủ vững chãi để thu hoạch lợi ích khi nghe toàn bộ Phật pháp.

Có một bản kinh đáng chú ý trong Trung A-hàm²⁷ nói về vấn đề này. Trong tất cả đệ tử tại gia của đức Phật có một vị gia chủ giàu có và nổi tiếng nhất là anāthapiṇḍada (Cấp cô độc). Trong sự nghiệp hoằng pháp của đức Phật thời kỳ đầu, ông ta đã mua một khu vườn của hoàng tử Jeta, gần thành Śrāvastī (xá-vệ), thủ đô của vương quốc Kośala (Kiều-tát-la) và cúng dường khu vườn này cho Tăng-già.²⁸ Ông ta xây một hương thất trong đó để đức Phật sử dụng và dần dần xây thêm một số nhà ở cho chư tăng. Thực tế, đức Phật đã lưu trú ở đây nhiều lần và ở thành Śrāvastī lâu hơn bất cứ đâu. Kinh chép rằng đức Phật hầu như an cư mùa mưa ở đây, và đa số kinh điển đều được tuyên thuyết ở đây nhiều hơn so với những nơi khác. Như vậy trưởng giả Anāthapiṇḍada đã cúng dường đức Phật nơi lưu trú lý tưởng và trở thành cơ sở hoằng pháp chính của Tăng-già. Đức Phật có hướng dẫn ông ta phương pháp tu tập căn bản như bố thí, trì giới và mô tả về cảnh giới loài trời..., và khi thấy tư duy của vị trưởng giả này đã đầy đủ căn cơ, sẵn sàng tiếp nhận giáo lý, đức Phật liền nói thêm về giáo lý bốn sự thật cao quý. Nhưng Trung A-hàm cho chúng ta thấy Anāthapiṇḍada qua đời mấy năm sau đó.

Những ngày cuối đời bệnh tật, Anāthapiṇḍada nhờ người chuyển lời tôn kính đến đức Phật lúc này đang trú tại vườn của hoàng tử Jeta, và cung thỉnh tôn giả Xá-lợi-phất đến thuyết pháp. Tôn giả Xá-lợi-phất đi cùng với tôn giả Ānanda, nói với anāthapiṇḍada về sự không chấp trước của năm giác quan (để gỡ bỏ đau đớn), không chấp trước vào tất cả các loại xúc, thọ, đối với bốn yếu tố (dhātus), không chấp trước đối với năm uẩn, thậm chí cả không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, và phi tưởng phi phi tưởng xứ. Ông ta không nên chấp trước vào thế gian này hoặc khởi thức duyên vào nó. Ông ta cũng không nên bị dính mắc vào thế giới khác hoặc duyên vào nó mà khởi thức. Tóm lại, ông ta phải tu tập không dính mắc đối với bất kỳ thứ gì thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và ý cảm, đồng thời không khởi tâm thức trên những đối tượng này.

Sau khi nghe xong những điều này, trưởng giả anāthapiṇḍada đã khóc. Ông ta đã quy y đức Phật từ lâu và theo học các vị tỷ-kheo rèn luyện tâm khá tốt (tức có tiến bộ trong Phật pháp), nhưng chưa từng nghe được lời dạy thâm diệu như thế. Tôn giả Xá-lợi-phất giải thích giáo nghĩa này khó giải thích đối với những ai sống trong thế giới này (‘người tại gia’), chỉ có người xuất gia mới có thể hiểu được. Trưởng giả anāthapiṇḍada không đồng ý, bảo rằng cách nói này đối với một số người ở thế gian nếu ‘đôi mắt của họ ít dính bụi trần’ thì có thể hiểu được, nhưng đáng tiếc họ không có cơ hội để nghe được giáo nghĩa này.

Không lâu sau, Anāthapiṇḍada qua đời và được tái sinh ở cõi trời Tuṣita (điều này dường như khá dễ hiểu so với trường hợp người thu thuế tham lam mà lại được tái sinh ở trời Phạm thiên; tuy nhiên, chúng ta đã hiểu được rằng tác dụng của hành vi nghiệp lực rất tinh tế, và có lẽ đoán biết rằng Anāthapiṇḍada vẫn còn dính mắc vào dục giới cho dù đã được tôn giả Xá-lợi-phất khuyên nhủ). Ngay đêm hôm đó, anāthapiṇḍada hiện đến trước mặt đức Phật với dung nhan chói sáng tại khu vườn và nói lên bài kệ ca ngợi khu vườn làm cho tâm ông ta hoan hỉ, tán thán Phật pháp và tôn giả Xá-lợi-phất. Đức Phật chấp thuận và rồi vị thần này cáo lui một cách hân hoan.

bản kinh này không nói rõ phải chăng đức Phật đồng ý đối với đòi hỏi rằng Phật tử tại gia có thể nghe hiểu tất cả Phật pháp. Có lẽ Ngài đồng ý nhưng còn tùy thuộc vào người nghe có thể lĩnh hội hay không. Có một bản kinh trong Tạp A-hàm²⁹ nói về một vị cư sĩ làm trưởng một ngôi làng (có lẽ là Nālandā) đưa ra cùng quan điểm với đức Phật, hỏi rằng liệu Ngài có từ bi đồng đều với hết thảy chúng sinh. Nếu như vậy, tại sao Ngài dạy giáo lý cho một số người có căn tính lanh lợi, còn số người có căn tính chậm chạp thì lại không? Đức Phật dùng một ví dụ để trả lời, rằng một nông dân có những đám ruộng có đặc tính khác nhau, anh ta có lẽ chọn trồng trên đám ruộng tốt nhất trước. Cũng vậy, đức Phật quán thấy những vị tỷ-kheo và tỷ-kheo-ni như đám ruộng tốt nhất và đệ tử tại gia là đám ruộng tốt thứ hai, và hướng dẫn tuần tự.

^29. S IV 314 trở xuống, T 99 quyển 32 No. 11. Một số chỗ khác trong Saṃyukta (S V 407, T 99 quyển 37 No. 11), khi đức Phật giới thiệu một nghiên cứu chính thức thâm sâu về kinh điển, có một cư sĩ tại gia cho rằng kinh điển đó đối với hàng cư sĩ tại gia rất khó lý giải, vì thế Ngài giải thích rằng ngoài việc hành trì năm giới còn phải chính tín, quy y tam bảo và hành các việc tốt.

Chúng ta nhận thấy trong kinh điển có nhiều chỗ Phật tử tại gia được hướng dẫn với nhiều cách khác nhau: Có khi hướng dẫn về đạo đức và gieo nhân hướng lên cõi trời, có khi nói về bốn sự thật cao quý, có khi nói về quy luật nhân duyên (‘có sinh tức có diệt’),³⁰ có khi nói về không chấp trước. Họ đạt được nhiều điều lợi lạc khác nhau. Một vị cư sĩ tại gia tên là Citra, học rất tốt (một trong ‘bảy thiện pháp’, xem tr. 274 ở trên), thế rồi anh ta đã dạy lại cho các tỷ-kheo.³¹ Trong lúc trình bày, anh ta đã liên hệ với kinh Phạm võng (xem Chương 5) và đã giải thích nhiều pháp cao siêu khác.

Nói đến tính đa dạng trong cách thuyết giảng của đức Phật và nhìn lại quan sát những bài thuyết giảng về cõi trời... của chương này, chúng ta phải nhớ lại ở trước nghiên cứu qua hai cấp độ thuyết giảng (tr. 221 trở xuống). Nói chung cách thuyết giảng ‘Thông thường’ giúp mọi người hiểu rằng bản thân họ sẽ tiếp tục tồn tại một thời gian và rồi luân hồi chuyển kiếp, vì họ là những chúng sinh vô thường. Trong lời dạy về đạo đức căn bản, đức Phật không đề cập đến sự vô thường, sự gián đoạn của ‘chúng sinh’ hay ‘con người’, mà có một vòng luân chuyển hay một dòng chảy của thức được đặt ở trong danh sắc, nhưng không phải là một thực thể tồn tại, không có linh hồn hay ngã. Không kỳ vọng để hiểu một cách ngây thơ về sự quan sát này bằng kinh nghiệm, sự phân tích triết học phê phán này qua dữ liệu bằng phương pháp mới. Tốt hơn, có lẽ nên để họ tin theo bức tranh thô sơ về vũ trụ thường được quan niệm ở thế gian này, và không nên vì nghe giáo lý vô thường và vô ngã mà hiểu nhầm rồi rơi vào cực đoan của chủ nghĩa hư vô, cho rằng không có vòng nhân duyên, không có sự tiếp diễn của bất kỳ tồn tại nào, không có nghiệp báo của hành vi đạo đức.

Có một hoặc hai điểm ý nghĩa chính trong cách thuyết giảng cho cư sĩ tại gia. Ở trước, tôn giả Xá-lợi-phất đã giảng cho một vị Bà-la-môn tu tập ‘vô lượng tâm’ (những trường phái Phật giáo về sau này viết ở thể thu gọn là ‘vô lượng’, tức tư duy vô lượng sung mãn tâm từ, bi, hỷ và xả lan tỏa vô lượng khắp bốn phương). Sợ có người cho rằng điều này thiếu thiền định, chúng ta có thể liên hệ đến thảo luận³² giữa một vị kiến trúc sư của thành Śrāvastī và bốn vị tỷ-kheo được mời đến dự một bữa tiệc. Sau bữa cơm, vị kiến trúc sư hỏi một trong bốn vị tỷ-kheo là aniruddha (A-nậu-lâu-đà) về một số lời khuyên của các vị tỷ-kheo trước đây đã nói với ông ta. Có một số vị tỷ-kheo đã giới thiệu cho ông ta tu tập ‘Tâm vô lượng (apramāṇa) giải thoát’ và một số tỷ-kheo khác giới thiệu ‘Tâm trang nghiêm (mahadgata, nguyên nghĩa là ‘phóng đại’, ‘quảng đại’) giải thoát’. Hai điều này giống hay khác nhau? Bản thân ông ta nghĩ là giống nhau, nhưng về mặt từ ngữ thì khác nhau. Sau đó, tôn giả aniruddha giải thích rằng chúng thật sự khác nhau. Tâm vô lượng giải thoát vừa mới nói đến ở phương pháp tu tập (chúng ta nhớ đó là phương pháp mà một tỷ-kheo dùng để tiêu trừ chướng ngại, giải thoát sự trói buộc của ái dục, và được giới thiệu cho hàng đệ tử tại gia với cùng mục đích giải thoát). Tâm trang nghiêm (quảng đại) giải thoát là một hình thức khác của sự tu tập, chính là chuyên chú vào một đề mục bằng vật chất đặc biệt, như rễ của một thân cây, một ô ruộng, và cuối cùng là toàn trái đất, quán tưởng rằng ‘nó trang nghiêm (hoặc rộng lớn)’ và dùng tâm đó lan tỏa lên nó, chuyên chú lên nó. Loại tâm giải thoát thứ hai này thay đổi sự trang nghiêm (rộng lớn) tùy vào kích cỡ của đối tượng quán chiếu, nghĩa là tu tập phát triển tâm, mở rộng tâm. (Loại tâm giải thoát thứ nhất là mặt khác của nghĩa ‘vô lượng’, tức ‘vô biên’, mặc dù thật sự không thấy biểu hiện trong từ ngữ).

^32. M No. 127, T 26 No. 79.

Chúng ta đã đọc câu chuyện những vị tỷ-kheo đến viếng thăm một cư sĩ tại gia lúc sắp lâm chung, những vị tỷ-kheo đã dùng lời thích hợp để giúp chuẩn bị cho cái chết sắp đến, hoặc đúng hơn là cho một đời sống tốt đẹp. Điều đáng chú ý là phát hiện những đệ tử tại gia cũng tin tưởng vào cách thuyết giảng này, và đức Phật cũng đã hướng dẫn hàng tỷ-kheo giảng dạy (avavad) như thế nào đối với người tại gia lúc lâm bệnh, cơn đau giày vò, đau đớn, nghiêm trọng (bāḍha). Đức Phật cũng hướng dẫn cho một đệ tử tại gia thuộc dòng họ thích Ca (Śākya) tên là Mahānām những giáo huấn như vậy, khi anh ta hỏi làm thế nào một đệ tử tại gia ‘có hiểu biết’, có thể khuyên bảo cho một đệ tử tại gia ‘có hiểu biết’ trong những trường hợp này.³³ (Sớ giải của thượng tọa bộ giải thích ‘có hiểu biết’ có nghĩa vị ấy thật sự là một tín đồ Phật giáo).

^33. S V 408 trở xuống, T 99 quyển 41 No. 2.

Trước hết, vị ấy phải nói lên lần nữa niềm tin vào Phật, Pháp, tăng (và giới) để xác chứng không còn nghi hoặc.³⁴ Công thức này phải áp dụng vào thực tiễn (bởi vì giới luật cũng có một ý nghĩa khác gọi là giải thoát..., và nhờ giới luật mà dẫn đến thiền định). Rồi hỏi vị ấy còn luyến tiếc cha mẹ, vợ con không. Nếu vị ấy như vậy, bảo cho vị ấy rằng vị ấy chính là chủ thể của cái chết (‘có pháp mất đi’), cho dù vị ấy có nghĩ đến hay không, và sẽ tốt nếu từ bỏ suy nghĩ này. Nếu vị ấy làm được như thế, có thể hỏi vị ấy phải chăng đang đang nghĩ về (cũng được dịch là ‘mong muốn’, ‘hướng vọng’ - apkṣā) năm loại vui sướng của giác quan con người (ngụ ý là vị ấy muốn tái sinh ở chỗ có thể hưởng thụ những thứ này). Nếu như vậy, phải nói với vị ấy rằng có sự vui sướng cao hơn ở cõi trời, và vị ấy nên hướng tâm mình về (nhiều tầng) những cõi trời, mà ở đó tầng trên hơn hẳn tầng dưới. Rồi hướng tâm vị ấy vào cõi trời Phạm thiên (Brahmā), cuối cùng bảo vị ấy rằng ở đó cũng vô thường, không chắc chắn, tụ tán (hay lệ thuộc, paryā-panna) vào ‘bản chất của sự tồn tại’ (satkāya),³⁵ do đó tốt nhất đưa tâm vị ấy ra khỏi trời Phạm thiên và quán tưởng (hoặc hình dung, upa-sam-hṛ) về sự tịch diệt của một ‘bản chất của sự tồn tại’ (tức Niết-bàn). Nếu vị ấy làm được như vậy, đức Phật giảng tiếp, tâm của vị ấy không khác gì sự giải thoát của vị tỷ-kheo khỏi các lậu hoặc.

Trong Ba tạng giáo lý rất ít hoặc không nói về việc cư sĩ tại gia phải tuân thủ bất kỳ nghi lễ chính thức nào. Như vậy, hầu như không có ghi chép nào quy định tham dự các nghi lễ do chư tăng và chư Ni tổ chức. Mặt khác, lễ sám hối phải hợp quy trình, ví dụ như sự sám hối của vua A-xà-thế (tr. 108, ở trên). Luật tạng³⁶ cũng thỉnh thoảng đưa ra phương thức xử lý về tám điều mạo phạm của cư sĩ tại gia đối với Tăng-già và không nhận đồ cúng dường của vị ấy (cố ý nói xấu một tỷ-kheo không đúng sự thật...). Nếu một cư sĩ tại gia bị phạt sau đó phải sám hối nói ra sự thật, trải qua sự đồng ý của Tăng-già mới phục hồi được tư cách tín đồ tại gia. Tuy nhiên, đối với những nghi lễ chính thức, chúng ta không thể quan sát qua loa, bởi vì đôi lúc trong Ba tạng giáo lý thường tán thán việc cư sĩ tại gia thực hành theo lễ bố-tát (poṣadha) hay ngày trai giới, thọ trì các nguyên tắc đạo đức,³⁷ và hầu như mọi người xem đây là một nghi thức truyền thống. Về sau, lễ này được hầu hết tín đồ Phật tử tuân thủ, hơn nữa họ còn phát tâm thọ trì thêm phần ăn đúng giờ trưa. Kinh điển truyền thống thượng tọa bộ chép³⁸ rằng bảy vị đệ tử tại gia (bao gồm cả trưởng giả Anāthpiṇaḍada và Citra), mỗi vị đứng đầu một hội chúng tại gia (mỗi chúng có 500 thành viên), ý nói rằng đây là một tổ chức cộng đồng cư sĩ nhưng hầu như không thấy tổ chức này được đề cập trong Ba tạng giáo lý.

Để kết thúc chương này, điều đáng chú ý là thảo luận giữa đức Phật và một vị Bà-la-môn³⁹ về mối quan hệ phúc đức của đời sống tại gia và người xuất gia (tỷ-kheo). Bà-la-môn đều đồng ý (như họ thường làm) đời sống gia đình có quả vị lớn hơn, và vị Bà-la-môn này nói đời sống xuất gia có quả vị nhỏ hơn, Ngài nghĩ thế nào? Đức Phật trả lời rằng không thể đứng một mặt mà đánh giá (ekāṃśa, định nghĩa) về vấn đề này, cần phải phân biệt tình huống (vibhajya, chia chẻ, tách rời). Cả hai cách sống có thể thành công có thể thất bại, ví dụ làm nông nghiệp, kinh doanh, hoặc xuất gia cũng vậy. Thế rồi sau một hồi thảo luận, vị Bà-la-môn nhận ra các loại thiện pháp (đức Phật giảng thêm về từ bi), ông ta đồng ý rằng những người xuất gia thường dễ tìm thấy thiện pháp hơn người tại gia. Ví dụ, người tại gia kinh doanh buôn bán thường không nói lời chân thật, còn người xuất gia nói lời chân thật chẳng gì là khó. Tuy nhiên, sau đó đức Phật tóm tắt sự thảo luận này bằng lời dạy rằng mục đích của loại giới luật này áp dụng vào đời sống phạm hạnh của người xuất gia có khả năng tạo nên một loại hỷ lạc làm cho vị ấy có thể tu tập phát triển tâm không còn sân, không còn ác hại (đây là bước khởi đầu cho tiến trình tu tập sau này).

^39. M No. 99, T 26 No. 152.