Sự phân chia lần thứ nhất

Theo sự tính toán của Eggermont,¹⁴ hắc đế aśoka (cũng gọi là Kālavarna, và rõ ràng ở trong một số ghi chép còn xưng là Nandivardhana¹⁵ hay Nandin¹⁶) trị vì từ năm 396 TTL đến 360 TTL. Có một nguồn chép rằng ông băng hà trong một cuộc bạo loạn,¹⁷ dường như đã diễn ra sự loạn lạc và những người con của ông ta đều nằm dưới sự thống lĩnh của Mahāpadma Nanda; Mahāpadma Nanda xưng vương và thành lập nên triều đại Nanda. Mahāpadma sau này tiếp tục mở rộng lãnh thổ đế quốc Ma-kiệt-đà, hầu như chủ yếu về phía Nam.¹⁸ Theo tác phẩm Vãng thế thư, kẻ thống trị này xuất thân ở giai cấp thấp (śūdra, nô lệ) nên đã tiêu diệt những gia đình quý tộc tướng lĩnh (kṣatriyas), và tất cả nguồn tư liệu đều đồng ý rằng ông ta đã tích chứa một lượng lớn tài sản khó có thể tưởng tượng nổi. Chúng ta có thể đoán rằng chính sách của ông ta có xu hướng tập trung quyền lực cao độ, dưới sự thống trị của mình, ông ta phế bỏ những chế độ tự trị địa phương được duy trì rất tốt dưới triều đại Śiśunāgas, cho dù đó là của người Bạt-kỳ hay nền cộng hòa khác, hoặc của những vị hoàng tử các triều đại đã chinh phục mà nay vẫn còn thống trị trong lãnh địa của tổ tiên họ.

Dường như ở thời đại thống trị của ông ta, cộng đồng Phật giáo đã diễn ra sự phân chia lần đầu tiên. Về ngày tháng chính xác của sự phân chia này có rất nhiều tranh luận, bởi vì ghi chép về niên đại của những bộ phái không tương đồng. Sau kỳ kết tập kinh điển ở Vaiśalī, Luật tạng không tiếp tục ghi chép những sự kiện lịch sử của họ, do vậy chúng ta phải quay lại tìm hiểu nhiều văn kiện lịch sử khác, ghi chép về quan điểm của các bộ phái và giải thích phụ trong các bản sớ giải. Có bộ lịch sử còn bảo tồn một số ghi chép cổ xưa và chân thật, đó là tác phẩm Đảo sử (Dīpavaṃsa) của thượng tọa bộ, nói rằng sau sự kiện ở Vaiśalī, những vị tỷ-kheo ở Bạt-kỳ không đồng ý với quyết định của hội nghị và đã tổ chức một hội nghị khác, được gọi là ‘Kết tập lớn’ (Mahāsaṃgīti). Ở lần kết tập này, họ sửa đổi Ba tạng giáo lý cho phù hợp với quan điểm của họ và thêm vào những kinh điển mới. Như vậy, sự phân chia bộ phái đã bắt đầu xuất hiện. Giáo sư Lamotte từng gợi ý rằng¹⁹ những ghi chép của thượng tọa bộ về sau khác với sự kiện này và đặt ngày tháng của sự phân chia lần đầu tiên trong Phật giáo muộn hơn, nhưng thực tế ông ta dựa vào Đại sử (Mahāvaṃsa) đưa ra sự kiện phân chia bộ phái này diễn ra sau hội nghị ở Vaiśalī, trong lúc đó sự mô tả trong tác phẩm Tập dị môn luận (Nikāyasaṃgraha) cho rằng hội nghị được tổ chức ở Pāṭaliputra vào năm 250 TTL, ước chừng lúc bấy giờ có sự phân chia của 17 bộ phái. Tuy nhiên, dường như lập luận cho rằng việc tiến hành ‘Kết tập lớn’ ngay sau hội nghị Vaiśalī thì không vững, mà thực tế là không thể. Căn nguyên phỏng đoán lần ‘kết tập lớn’ này xuất phát từ trường phái Đại chúng bộ, thế nhưng như chúng ta đã thấy, Luật tạng của trường phái này đồng ý với cách phán xử của tăng đoàn chính thống đối với những vị tỷ-kheo ở Vaiśalī. Do đó, sau sự kiện Vaiśalī, tăng đoàn vẫn giữ được sự thống nhất một thời gian. Quan sát trên nhiều phương diện, nếu đã chấp nhận quyết định khi tâm chưa phục thì trong lòng còn bất mãn - như đã nói trong phần giới thiệu, sau khi khảo sát tranh luận giữa các trường phái Phật giáo (tr. 38) - nổi lên nhiều vấn đề mà dường như trong Ba tạng giáo lý không thể trả lời trực tiếp được.

^19. Lamotte HBI tr. 312 trở xuống.

Như vậy, niên đại của sự phân chia đầu tiên diễn ra khoảng sau sự kiện ở Vaiśalī và trước thời đại của vương triều aśoka Maurya, thực tế có một ghi chép về ngày tháng lần phân chia đầu tiên như thế trong văn bản truyền thống của Chính lượng bộ (Saṃmitīya) do Bhavya hay Bhāvaviveka (Thanh Biện) sáng lập và những sử gia Tây Tạng ghi chép lại (có thể căn cứ vào Bhavya).²⁰ Sự ghi chép trên đã đặt sự kiện này vào năm 349 TTL, ‘thuộc hai triều đại Nanda và Mahāpadma’. Nếu không đơn giản là một ngộ nhận về triều đại Mahāpadma Nanda thì chúng ta tin rằng ‘Nanda’ ở đây tiêu biểu cho những vị hoàng tử của hắc đế aśoka vẫn còn trên danh nghĩa dưới sự bảo hộ của Mahāpadma (hoặc Dhanananda là con trai của Mahāpadma). Ở trong trường hợp này, một vị tỷ-kheo không đồng ý với những điều dẫn đến phân rẽ, đưa ra năm lý do, trong đó có bốn lý do liên quan đến tính chất của một vị A-la-hán (bậc công hạnh viên mãn, bậc tôn quý) và không có điều gì liên quan trực tiếp đến giới luật. Một kỳ đại hội được diễn ra ở Pāṭaliputra - một số văn bản nói rằng đại hội được tổ chức dưới sự ủng hộ của một vị vua, hoặc hai vị vua, hoặc thậm chí dưới sự phân xử của họ - dường như đa số họ đã tán thành những lý do này. Đa số những người này hình thành một đoàn thể Tăng-già lớn (Mahāsaṃga), ‘Đại chúng’, hay Đại chúng bộ. Số ít người bác bỏ những lý do này, rõ ràng họ bao gồm những vị tỷ-kheo trưởng lão (‘thượng tọa’, sthaviras), phủ nhận những quyết định này, về sau tự tạo thành trường phái của những bậc thượng tọa (Thượng tọa bộ). Có một lượng lớn chứng cứ cho thấy thượng tọa bộ rất vững mạnh ở những vương quốc phía tây Ấn Độ, cũng như trong những đoàn thể Tăng-già mà trước đây đã ủng hộ tôn giả Yaśas; có khá ít chứng cứ cho thấy quy mô của Đại chúng bộ đại diện cho một số tăng đoàn phía đông Ấn Độ.²¹ Nếu điều này là thật, thì rất có khả năng giải thích nguyên nhân tại sao thế lực yếu ớt của thượng tọa bộ đại diện ở mạn đông khi bỏ phiếu cho họ tại hoa thị thành (Pāṭaliputra). Đồng thời, dường như có khuynh hướng phân chia địa lý của các trường phái này nhưng không rõ ràng về ranh giới: hầu hết những trường phái ở mạn đông tiêu biểu ở những vùng mà ngày xưa đức Phật đã hoằng pháp, đặc biệt ở thủ đô Pāṭaliputra, trong khi đó Đại chúng bộ phân bố ở những vùng phía tây và tây bắc. Hơn nữa, sự phân chia bộ phái này dường như không phải bị ly khai bởi cảm giác cạnh tranh ác liệt hay đối địch phi Phật giáo, mà họ chỉ phản đối tuyên bố của trường phái khác trong những tác phẩm lý thuyết của họ; ngược lại sau này chúng ta đều thấy những vị tỷ-kheo ở các trường phái khác nhau sống hài hòa trong cùng một chùa (vihāra), và những vị tỷ-kheo ở xa đến xin tá túc trong tăng đoàn của một trường phái khác cũng không bị làm phiền hoặc bị chất vấn gì.²²

Tổ sư sáng lập nên Đại chúng bộ và Chính lượng bộ là tôn giả Bhadra, đã tuyên bố năm luận điểm, ‘về sau Naga và Sāramati chọn dùng và phát huy những luận điểm này’. Nhưng một số nguồn khác²³ gọi ngài là Mahādeva và nói rằng những luận điểm của ngài sau này được hội chúng Nagas (dạng số nhiều) chọn dùng và phát huy, tiêu biểu cho người ở mạn Đông (nguồn khác gọi là ‘người biên thùy’) và dành cho những vị Đa văn bộ (Bahuśrutas - về sau trường phái này có tên gọi là Đại chúng bộ). Rõ ràng Bhadra tức là Mahādeva, luận điểm của vị tổ này được một số bộ phái (hội chúng chứ không phải cá nhân) chấp nhận, những bộ phái này thuộc Đại chúng bộ và/hoặc một số chi phái sau này xuất phát từ Đại chúng bộ. Có một vài nhầm lẫn khi trích dẫn, vì trong những trường phái thuộc Đại chúng bộ có một tỷ- kheo nổi tiếng khác cùng tên là Mahādeva, về sau ông thực hiện cuộc phân chia lớn trong trường phái này. Cũng như các địa danh khác đều được phục hồi từ những bản phiên dịch từ tiếng Tây Tạng và Trung Quốc, và cũng là điều phỏng đoán. Có lẽ tốt nhất nên đọc từ Nāga thành từ Nāgara (‘Long Thành’, tức một thành phố), nghĩa là những tăng đoàn ở gần thành phố trong đó (Ma-kiệt-đà và Bạt-kỳ?), tức ý nói đến ‘những người vùng ven’.

^23. Lamotte HBI tr. 302 trở xuống căn cứ vào Vasumitra...

Năm luận điểm là: (1) một A-la-hán có thể bị người khác quyến rũ; (2) một A-la-hán có thể không biết một số vấn đề; (3) một A-la-hán có thể bị rơi vào nghi hoặc; (4) một A-la-hán có thể nhận thông tin (được chỉ dạy) từ người khác; (5) một người có thể giác ngộ nhờ vào văn tự ngôn ngữ.

Giải thích cho luận điểm thứ nhất rằng một A-la-hán có thể trong mơ có các vị nữ thần giáng lâm nên họ khởi tình ý. Ba luận điểm tiếp theo thực tế là những mặt khác nhau trên cùng một luận điểm, cùng một vấn đề mà chúng ta đã thảo luận ở Chương 5: Đức Phật có tuyên bố là đấng toàn tri hay không? Nếu một A-la-hán (dĩ nhiên đức Phật cũng là một vị trong số đó) thật sự biết hết tất cả, lúc những vị ấy du hành không phải hỏi đường..., những vị ấy sẽ không còn hoài nghi phải chăng họ thật sự là những bậc A-la-hán. Như vậy, Bhadra (Mahādeva) đã chủ trương rằng họ không phải là toàn tri trong nghĩa này, mặc dù họ đã giải thoát. Có lẽ luận điểm cuối cùng có nghĩa là một người có thể đi vào Con đường của Phật giáo bằng văn tự ngôn ngữ chứ không phải bằng kinh nghiệm của họ. Có lẽ nói về đối tượng của thiền pháp, sử dụng nghi thức trì chú để ‘cảm ứng’ con đường đạo.

Toàn bộ khuynh hướng ở đây hiển nhiên Bhadra tin rằng làm cho trạng thái A-la-hán có thể đạt được dễ dàng hơn đối phương của mình. Đồng thời, rất rõ rằng những đối phương đó được cho là đặt ra tiêu chuẩn đối với A-la-hán cao hơn Ba tạng giáo lý đã xác nhận, như chúng ta đã đọc qua ở Chương 5. Ở đó chúng ta tin tưởng, đức Phật đã không tuyên bố biết hết tất cả, chẳng hạn như có khả năng biết hết tên của tất cả những người mà Ngài đã gặp mà không cần hỏi và có thể biết hết mọi con đường trên thế giới này mà không cần hướng dẫn. Giác ngộ đối với Ngài không có nghĩa là sự biểu diễn các loại ma thuật, mà là giác ngộ các chân lý và nhờ đó đạt đến giải thoát tinh thần.

Như chúng ta đã thấy, kinh điển của chính những người theo thượng tọa bộ rõ ràng phủ định tất cả những loại hình toàn tri theo kiểu pháp sư ma thuật hay phù thủy biến hóa,²⁴ trên thực tế sự phê phán năm luận điểm này²⁵ của họ dường như không đi quá xa, không như đối phương biểu hiện. Tuy nhiên, họ cương quyết không thỏa hiệp với luận điểm thứ nhất: Một A-la-hán thật sự có bản lĩnh rằng vị ấy hoàn toàn thoát khỏi mọi triền phược lậu hoặc, hơn nữa còn đạt đến trạng thái rốt ráo và cuối cùng. Mặt khác, đối với luận điểm thứ hai và thứ ba,²⁶ họ cẩn thận hạn định phạm vi vấn đề trong cách nhận thức những chân lý của Phật giáo, như tam minh..., và bỏ qua một bên những tri thức không thích hợp với tiến trình tu tập tiến bộ trên con đường của Phật giáo, như ‘Tri thức học vấn’ về tên gọi, địa lý, thực vật học và những tri thức tương tự như thế.²⁷ họ có cùng sự phân biệt với luận điểm thứ tư:²⁸ Một vị A-la-hán có thể biết tên gọi... của một người nhờ vào thông tin được cung cấp từ người khác, nhưng về mặt Phật pháp và con đường thực hành thì vị ấy hiểu triệt để nhất chứ không cần người khác hướng dẫn. Điều này cho thấy rõ rằng Bhadra và Đại chúng bộ đã đi xa và chấp nhận những sự hạn chế về tri thức của một A-la-hán, thậm chí liên quan đến chân lý và phương pháp nhận thức của Phật giáo, nhưng nguồn tư liệu mà chúng ta đã căn cứ dường như không cho thông tin họ đi xa như thế nào. Có lẽ cả hai trường phái đều nói quá quan điểm của đối phương để chứng minh chúng trái với Ba tạng giáo lý. Đối với luận điểm thứ năm, thượng tọa bộ cho thấy²⁹ đối phương của họ chủ trương thể nhập vào thiền định chính là nhờ vào ngôn giáo, rõ ràng là trái với Ba tạng giáo lý, hoặc để thể nhập vào đường đạo mà nhờ vào ngôn giáo, tuy chưa rõ lắm nhưng họ giải thích ý của đối phương chính xác là dùng ngôn giáo để thể nhập vào đường đạo mà không cần quan tâm đến hành vi của người đó thế nào, chẳng hạn như phạm vào sát sinh.

Chúng ta tựa như đã đi đến kết luận rằng hai trường phái này xem lướt qua dường như khác nhau không xa lắm, ngoại trừ luận điểm thứ nhất. Thượng tọa bộ thật sự cho thấy một A-la-hán về mặt bản chất có thể siêu việt bất kỳ khả năng mê hoặc nào; còn Đại chúng bộ cho phép một A-la-hán bị mê hoặc trong giấc mơ. Giữa hai quan điểm này không có chỗ dung hòa, cho dù trong tất cả lời giáo huấn của đức Phật (trong Luật tạng) đều có quan điểm dung hòa khi diễn ra bất đồng. Đa số người ở trong hội chúng này đều chủ trương rằng một sự kiện diễn ra vô ý thì không thể biểu thị là A-la-hán hay không phải A-la-hán, do đó không nghi ngờ gì có rất nhiều người có thể được xem là những bậc A-la-hán. Số ít người còn lại trong hội chúng hầu hết là những vị trưởng lão, phủ nhận điều này như một sự yếu đuối, như một bằng chứng chấp trước đối với thế gian.

Dĩ nhiên không thể đạt đến dung hòa, cả hai hội chúng đã phân ly và trở thành hai trường phái Phật giáo. Sau đó họ càng bất đồng trên những luận điểm này, một phần do lập trường của họ sinh ra. Đặc biệt, đem phẩm chất của đức Phật khảo sát lại. Trong Ba tạng giáo lý, rõ ràng Ngài không phân biệt với những vị A-la-hán khác, ngoại trừ điều tất nhiên Ngài là người tự chứng nghiệm và khám phá ra những chân lý, trong lúc đó các vị khác phải nhờ đến sự chỉ dẫn của Ngài. Thượng tọa bộ duy trì khá gần với khái niệm này, tuy nhiên dần dần họ đưa đức Phật lên vị trí cao hơn, cuối cùng trở thành Nhất thiết trí (sarvajñatā),³⁰ đặc biệt được tuyên truyền khá phổ cập trong họ. Đại chúng bộ thì khác, họ đã thoáng hơn hay ít nhất không yêu cầu khắt khe với lý tưởng A-la-hán, tìm thấy biện pháp thích hợp phân biệt rõ đối với trường hợp của đức Phật: Ngài là một bậc có phẩm chất hoàn toàn khác, siêu việt con người hoặc có thể không thuộc về cảnh giới của con người. Như vậy họ đã bắt đầu tùy chuyển đức Phật và giáo lý của Ngài, dần dần hướng đến Đại thừa (Mahāyāna), từ chủ nghĩa nhân đạo trong nguồn gốc của Ba tạng giáo lý đi đến chủ nghĩa siêu nhiên trong hầu hết kinh điển Đại thừa.

^30. Ps (Vô ngại đạo luận) tr. 131 trở xuống.

Lần phân chia bộ phái đầu tiên kéo theo sự hình thành nhiều chi phái khác phát sinh từ hai trường phái chính này. Tổng hợp tất cả lập trường giáo lý của mỗi bộ phái, phải đợi đến lúc truy nguyên sự phân chia bộ phái sau này mới có thể thuận tiện giới thiệu được.