Những kết quả của công cuộc thực nghiệm vĩ đại

Có bằng chứng cho thấy rằng ngoài sự phân chia trong cộng đồng Tăng-già Phật giáo, vua Aśoka còn gặp nhiều khó khăn nghiêm trọng khác vào những năm cuối cùng của vương triều mình. Ở đây, chúng ta chỉ thấy được từ những ghi chép lịch sử của Phật giáo về sau này, chủ yếu ở thượng tọa bộ và Nhất thiết hữu bộ, nhưng họ đi hơi quá.⁸⁰ Vào năm 244 TTL hoặc có thể năm 240 (do đó chỉ trước hoặc sau thời điểm của hai loạt chỉ dụ cuối), lúc hoàng hậu asaṃdhimitrā đã qua đời. Bà từng là một tín đồ thuần thành, đã có nhiều cống hiến to lớn cho Phật giáo và sự ra đi của bà là một đau buồn của nhà vua. Trong năm 240 TTL (hoặc theo truyền thống khác là năm 237), nhà vua đã lập ái phi đầy tham vọng và đố kị tiṣyarakṣa lên vị trí hoàng hậu, nhờ có công chăm sóc cho bệnh tình nhà vua nên bà ta đã có nhiều ảnh hưởng. Tỵ hiềm với lòng ngưỡng mộ Phật Pháp của vua Aśoka, ba năm sau đó bà ta đã triệt phá cây bồ-đề nơi đức Phật thành đạo, tuy nhiên không lâu sau đó cây đã được phục hồi. Nghe đồn bà thương thầm con riêng của nhà vua là Kuṇāla, lúc bấy giờ đã là thái tử, khi bị từ chối bà tìm cách hãm hại, đó là nguyên nhân làm cho thái tử mù mắt. Lần thương tích này thái tử mất hết khả năng điều hành vương vị, vì thế bà ta muốn lợi dụng cơ hội đoạt lấy quyền hành và đưa con trai của mình lên ngôi hoàng đế. Tuy nhiên, kế hoạch của bà đã bại lộ, và dường như ở giai đoạn bệnh hoạn cuối đời của vua Aśoka thì con trai của Kuṇāla là Saṃpadin (Saṃprati) đã thật sự nắm quyền. Liên quan đến câu chuyện của Kuṇāla chỉ có trong tư liệu Phật giáo hiện còn, kinh Thiên nghiệp thí dụ (Divyāvadāna) mô tả Saṃpadin đã lên ngôi thái tử và kế thừa vương vị khi vua Aśoka băng hà (năm 232 TTL).⁸¹ Tuy nhiên, ở những nguồn khác, bao gồm cả những ghi chép lịch sử của Bà-la-môn giáo, đã miêu tả nhiều sự kiện mâu thuẫn đối với ngôi vị này, một số nói rằng Kuṇāla thật sự đã lên ngôi tám năm, số khác thì nói cháu nội của ông ta là Daśaratha đã kế vị vua Aśoka. Sự kiện sau thực tế có ghi chép trong một văn bia cho thấy Daśaratha đã lên ngôi và ông ta cho xây hang động ủng hộ người theo Chính mạng luận. Sự kiện phức tạp cuối cùng này cho thấy rằng đế quốc này bị phân chia, Kuṇāla thống trị Gandhāra và mạn tây-bắc (điều này trong văn học có đề cập đến ông ta) và Daśaratha thống trị ở mạn Đông. Một khả năng khác là sự thống trị liên hợp do con trai và cháu trai vua Aśoka chia nhau.⁸² Cũng trong trường hợp của những sử gia về sau, đặc biệt trong Vãng thế thư (nguồn chính đối với lịch sử sau thời vua Aśoka), đã không làm rõ tình huống thật sự trong những ghi chép có trước họ và võ đoán rồi làm ra một phả hệ, cuối cùng đưa ra những kết luận mâu thuẫn.

Căn cứ vào những nguồn tư liệu của Phật giáo, vua Kuṇāla đã trấn áp các cuộc phản loạn ở Gandhāra và rõ ràng sau khi vua Aśoka băng hà, đã đánh thắng trận chiến với quân Hy Lạp. Cuộc chiến này cho thấy đây là sự chống lại di dân Hy Lạp ở bactria, họ cũng đã nổi dậy chống lại quân Seleucids của Syria, vì cả hai là đồng minh tham chiến. Truyền thuyết khả nghi khi cho rằng vua Kuṇāla có công trong việc sáp nhập thuộc địa gaustana (Khotan ở tân Cương) vào Ấn Độ, được hình thành hoặc trực tiếp hoặc gián tiếp từ những tù nhân bỏ trốn sang đó khi ông ta đến trấn áp cuộc nổi loạn ở Gandhāra.

Nếu ngay sau khi vua Aśoka băng hà ít nhất tám năm, dường như Saṃpadin là kẻ thống trị của toàn đế quốc này. Thiên nghiệp thí dụ kinh mô tả rằng⁸³ người kế vị vua Aśoka (tức Saṃpadin) không tín phụng Phật giáo. Thực tế ông ta là một tín đồ của Kỳ-na giáo, mà truyền thống Kỳ-na giáo⁸⁴ (họ cũng trực tiếp đưa ông ta kế vị vua Aśoka) bảo rằng tuy ‘không thuộc bộ tộc người Aryan’ nhưng nhà vua đã cho xây dựng nơi thờ tự cho cộng đồng tu sĩ Kỳ-na giáo, ngụ ý rằng ông đã ủng hộ tu sĩ Kỳ-na giáo ít nhất ở phía Nam Ấn Độ (Dravidian). Như vậy, trên một ý nghĩa nào đó, ông ta là người kế thừa công việc của tổ phụ, nhưng sự ủng hộ của ông cũng chỉ hạn cục trong một giáo phái. Chắc chắn ông ta không thích Phật giáo.

Năm 215 TTL, Śālisūka kế vị vua Saṃpadin, truyền thống Bà-la-môn giáo⁸⁵ bảo rằng ông ta là một kẻ thống trị tàn bạo đi ngược lại pháp (dharma), theo cách nghĩ của họ là giả vờ làm theo pháp (dhārmika) hay ‘công minh’ và xây dựng cái mà ông ta gọi là ‘chiến thắng của pháp (dharma)’. Rõ ràng là ông ta đã tiếp tục chính sách của vua Aśoka, hoặc tự xưng như thế, như vậy ông ta là một tín đồ Phật giáo. Đáng tiếc không có ghi chép nào liên quan đến sự trị vì của ông ta (215-202 TTL) ngoại trừ một cuộc xuất chinh chóng vánh mơ hồ của vua antiochus III của Syria, vị vua mà một lần nữa trấn áp những người di dân ở bactrian (khoảng năm 206 TTL) đã tiến sâu vào Ấn Độ (tức bao trùm thung lũng Kubhā, xưa gọi là Kāpiśa) và ‘nối lại tình hữu nghị’ với vị Subhā-gasena nào đó (có lẽ là một thái thú hay ‘vương tử’ của vua Śālisūka ở gand- hāra). Dường như sự kiện này ám chỉ rằng một thái thú của Ấn Độ một lần nữa đến hỗ trợ đồng minh Seleucid trấn áp những cuộc nổi dậy (ủng hộ ông ta với một đội quân voi), nhưng có người cho rằng điều này nên được xem là màn khởi đầu của người Hy Lạp xâm lấn đế quốc phi quân sự Ấn Độ, cũng là phong trào phản kháng của bà- la-môn giáo chống lại ‘sự chiến thắng của pháp’ không thực tiễn đã thiếu sự canh phòng ở các biên giới.

^85. Lamotte BHI tr. 284 trở xuống.

Sau thời Śālisūka, còn có ba vị vua kế vị thống trị vương triều này, nhưng một thời gian rất ngắn, mỗi vị vua chỉ bảy hoặc tám năm, điều này cho thấy vị trí của họ không ổn định. Vị vua cuối cùng là bṛhadratha, bị một thống soái của ông ta là Puṣyamitra lật đổ vào năm 180 TTL, thế rồi thống trị dưới chiêu bài ‘Tướng quân’ (senāpati). Puṣyamitra đã ủng hộ Bà-la-môn giáo và phục hồi các nghi lễ cổ xưa. Truyền thống Phật giáo nói rằng ông ta đã áp bức Phật giáo, nhưng dường như không đúng. Tuy nhiên, thời đại ‘chiến thắng của pháp’ đã kết thúc.

Sự nổi dậy của người Hy Lạp ở bactrian đã thành công, xây dựng một nền độc lập thoát khỏi sự cai trị của Syria vào năm 197 TTL. Họ đã đấu tranh với người Ấn Độ cũng như với đế quốc Seleucids, và trong lần nổi dậy của Puṣyamitra ở Ấn Độ, họ đã xâm lấn phía Đông-Bắc và Gandhāra. Có lẽ cuộc nổi dậy võ trang ở Ấn Độ là hậu quả của việc thiếu năng lực chống lại sự xâm lăng này, xuất phát từ sự nhu nhược dưới chính sách ‘Thắng lợi của pháp’ của vương triều Mauryan. Puṣyamitra tuyên bố chắc chắn đánh bại người Hy Lạp, nhưng thực tế trong suốt thời trị vì của ông ta, người Hy Lạp đã củng cố quyền thống trị của họ ở Gandhāra. Ở cuối triều đại này (năm 151 TTL), họ đã tiến thêm bước nữa chinh phục Vāhīka (hiện nay là Panjāb). Bây giờ chúng ta thấy một hiện tượng thú vị rằng, trong khi Puṣyamitra đã phục hồi Bà-la-môn giáo làm tư tưởng thống trị cho đế quốc của ông thì người Hy Lạp đã tiếp nhận Phật giáo. Với tình hình trái nghịch này gây nên khó khăn cực kỳ để đi đến một số khái quát đơn giản liên quan tới kết quả thực nghiệm lớn của vua Aśoka. Có người cho rằng vua Śālisūka và những người kế vị ông vì để thực thi chính sách của vua Aśoka thực sự đã giải trừ quân sự của đế quốc này (nhưng có lẽ để biên giới thiếu phòng ngự vốn không thuộc chính sách của vua Aśoka), do đó tạo cơ hội cho người bactrian xâm chiếm và gây nên cuộc phản loạn của ‘Tướng quân’. Nhưng những kẻ xâm lược Hy Lạp hoặc một trong số họ, đã ủng hộ Phật giáo và ‘pháp’, dường như tạo điều kiện cho Phật giáo được truyền bá rộng rãi ở Bactria và vươn xa đến những vùng khác ở trung Á. Có một sự việc mà chúng ta phải nói đó là: Phật giáo đã biểu hiện tính quốc tế thật sự. Phật giáo không thể đóng vai trò tư tưởng cho ‘dân tộc’ Ấn Độ (nếu có thể có chuyện như thế) để củng cố đế quốc của người dân Ấn Độ chống lại những người không phải Ấn Độ. Phật giáo chỉ có thể phục vụ cho sự đoàn kết quốc tế, không chia rẽ toàn thể nhân loại.

Nhưng không thể có tư tưởng phi ‘Ấn Độ’ trong nghĩa chủ nghĩa dân tộc. Vốn không có ‘dân tộc’ Ấn Độ trừ phi chúng ta tìm thấy hạn định này trong toàn thể những người nói tiếng Aryan, số lượng lớn cũng chỉ có thể đến như vậy - thậm chí chỉ được như vậy kể cả một loạt quốc gia có ngôn ngữ khác nhau. Hơn nữa, Phật giáo cũng phải đối mặt với vấn đề thống nhất văn hóa Ấn Độ và Bà-la-môn giáo thời kỳ này cũng đang tìm kiếm giải pháp.⁸⁶ Có lẽ những kẻ thống trị từng đem nó làm cơ sở đoàn kết cho chính sách lâu dài. Nó thất bại vì không thiết lập giới hạn nào giữa Ấn Độ và ngoài Ấn Độ, nhưng bản thân sự thống nhất văn hóa thành tựu rất huy hoàng, văn minh Ấn Độ phủ khắp một lãnh thổ rộng lớn. Sự giao lưu tư tưởng giữa tất cả quốc gia trong lãnh thổ rộng lớn này đã trở thành một nền văn hóa chung có nền tảng kiên cố, phức hợp và khó định nghĩa, mà chúng ta ngày nay gọi là văn hóa Ấn Độ. Vì chính trị bất nhất nhưng văn hóa thống nhất nên Phật giáo đóng vai trò quan điểm dung hợp là cần thiết: Ở cấp độ văn hóa, Ấn Độ là một đất nước cộng hòa, cung cấp tự do tư tưởng cho các nhà triết học và thi nhân. Như đối với pháp (dharma), có nhiều cách giải thích trong những người theo giáo phái Vệ Đà chính thống (Mīmāṃsakas), hoặc truyền thống Rāmāyaṇa (đế quốc lý tưởng của Rāma), hoặc sự phát triển của truyền thuyết Đại sử thi (Yudhiṣṭhira Công minh), nhưng nó đã duy trì cả tư tưởng Bà-la-môn giáo cũng như Phật giáo. Đối với những Bà-la-môn, thanh danh của vua Aśoka không được kính trọng, nhưng tư tưởng của ông ta trên nhiều mặt được kính trọng, tuy nhiên chúng chỉ được quy vào những vị hoàng đế lý tưởng của truyền thống Bà-la-môn giáo, như nhân vật Yudhiṣṭhira và Rāma trong tác phẩm Mahābhārata và Rāmāyaṇa hiện còn, chứa đựng lập trường tổng quát về tư tưởng xuất thế và từ bi của Phật giáo.

^86. Kinh Mīmāṃsā của ‘Jaimini’ duy trì phổ cập Bà-la-môn giáo. Những lệnh cấm của Vệ Đà vẫn có hiệu lực phổ cập và thói quen của người dân địa phương. I.3.15 trở xuống, có chú giải của Śabara. badari chủ trương rằng mọi người (kể cả giai cấp thủ-đà-la) đều có thể thực hành nghi lễ cúng tế của Vệ Đà (trích dẫn của Jaimini VI. 1.27).