Khuynh hướng mới trong Đại thừa

Đầu thế kỷ III TL (sớm hơn trường hợp của đế quốc Kuṣāṇa một chút), cả hai đế quốc lớn ở Ấn Độ đi vào giai đoạn suy thoái nhanh chóng. Dường như khởi đầu là một tiến trình biến chất của nội bộ ở cả hai đế quốc này. Ngược với chính sách đế quốc Ma-kiệt-đà ở thời kỳ trước, đế quốc của người Sātavāhanas và Kuṣāṇas đã áp dụng một số nguyên tắc mà chúng biểu hiện ở nghĩa rộng được gọi là ‘chế độ phong kiến’. Trong khi đó các thái thú địa phương của Ma-kiệt-đà được cử nhậm chức trong một giai đoạn nhất định, luân phiên tỉnh này sang tỉnh khác và được nhận bổng lộc giống như các quan chức khác (mặc dù họ có thể là hoàng tử), như vậy giữ được quyền kiểm soát trung ương mạnh mẽ ở thành Pāṭaliputra; còn những chính sách mới được áp dụng của hai đế quốc này kết quả chỉ làm phân tán quyền lực. Đế quốc Kuṣāṇas đã duy trì hệ thống dòng tộc Śaka như những tổng đốc của Avanti (và Aparānta) ở Ujjayinī, cho phép họ điều hành suốt đời ở đó và kế thừa theo lối cha truyền con nối. Có khả năng sự xếp đặt này là do một phần sự phụ thuộc của người Śaka ở Ấn Độ đối với sức mạnh của một đế quốc mới. Tuy nhiên, ở thế kỷ II, những thái thú người Śaka đã điều hành như những kẻ thống trị độc lập, phát hành đồng tiền riêng và tổ chức chiến thắng mà không cần sự chứng nhận của vua lớn hơn, vốn nhận mệnh lệnh thay họ chiến đấu. Những vị vua của đế quốc người Sātavāhanas dường như cũng có một sự sắp đặt tương tự mà chúng ta có thể gọi là vua ‘nước chư hầu’ thống trị khắp các phần lãnh thổ của đế quốc này. Họ đã đi xa hơn trong xu hướng của ‘chế độ phong kiến’ đối với những cá nhân hay các đoàn thể (bao gồm cả cộng đồng Phật giáo) được phong tặng đất đai, họ đã bỏ hiệu lực quản lý hành chính của chính phủ trung ương, ít nhất cũng là miễn nộp thuế. Xu hướng này đã bắt đầu, dần dần tiến triển khắp Ấn Độ trở thành một hệ thống. Như vậy những kẻ thống trị địa phương theo cách cha truyền con nối đã quản lý ‘đất phong’ của họ và tự thu thuế, đóng một phần cho vua lớn nhưng tự giữ lại hầu hết thu nhập thay thế cho bổng lộc. Để đổi lại sự hưởng thụ độc lập thực tế và tự chủ trên hầu hết thuế khóa thu nhập được trên lãnh thổ của mình, những nước chư hầu phải phục vụ quân đội cho nước thiên tử.

Những nguyên nhân chuyển biến mang tính quyết định trong chế độ chính trị như vậy là mờ mịt. Họ phải hùng mạnh để đối mặt với những việc trước mắt và dường như bất lợi nặng nề ở một cấp độ lớn đối với trung ương tập quyền. Một nước chư hầu quyết liệt và bất phục luôn cho thấy sự điều hành nhu nhược hoặc đề phòng kém hiệu quả của nước thiên tử, hoặc nhiều nguyên nhân khác, ông ta phải giảm thiểu việc nộp thuế cho trung ương hoặc lấy một số cớ để trốn trách nhiệm điều quân đội đến phục vụ. Xem ra đây là điều rất tự nhiên, hầu hết các nước chư hầu phải nỗ lực ‘loại bỏ’ nghĩa vụ triều cống đối với hai phương diện này. Để tăng cường cảnh báo của mình, nước thiên tử thường phải dựa vào phần lớn quân đội của các nước chư hầu phái đến để trấn áp kẻ bất phục, như vậy mở ra khuynh hướng liên minh âm thầm. Người kế thừa của một đế quốc như thế nếu xử lý không khéo với các nước chư hầu có thể nhanh chóng mất đi quyền kiểm soát rất lớn của đế quốc đó đối với những nước chư hầu người Śaka và một số kẻ thống trị người Ấn Độ ở phía đông và những phần lãnh thổ trung tâm ở phía Bắc Ấn Độ, bao gồm một số nước cộng hòa cổ điển mà họ đã duy trì chế độ này trong suốt thời đại của những hoàng đế mà đế quốc Ma-kiệt-đà và Kuṣāṇa cũng không thể đụng đến. Những suy yếu như vậy dẫn đến đế quốc Kuṣāṇa thất bại trước kẻ xâm lược người Sāsānian từ phía tây, họ buộc phải nhượng bộ những phần đất ở Trung Á và phía tây, rồi cả Gandhāra. Cuối cùng họ phải chấp nhận lệ thuộc vào những kẻ chinh phục người Ba Tư. Trong khi đó đế quốc Sātavāhanas đã bị lật đổ và lãnh thổ của họ bị các thủ lĩnh địa phương chia cắt. Điều đáng nói là ngay chính vua Ikṣvākus của Āndhra vẫn tiếp tục ủng hộ Phật giáo, và sau đó là triều đại Vākāṭakas thuộc Bà-la-môn giáo ở Mahārāṣṭra, đã có nhiều cống hiến trong việc kiến thiết một đế quốc rộng lớn.

Sự chuyển biến về cấu trúc xã hội này không chỉ là sự thống trị mang tính cá nhân, được phản ánh và tiên liệu trong văn học Bà-la-môn giáo giai đoạn này, đặc biệt là trong sách pháp luật, quy định cho những người thu thuế ở vùng đất phong.⁵⁹ Khi chúng ta nhận thấy những chuyển biến lớn xuất hiện trong triết học và tôn giáo của giai đoạn này, như chúng ta thấy ở Phật giáo truyền thống, tự nhiên sẽ nghĩ rằng chúng liên quan đến sự chuyển đổi diện mạo xã hội. Lý tưởng dân chủ của Phật giáo thời kỳ đầu (đối với tổ chức Tăng-già Phật giáo, đức Phật kiên quyết khẳng định là Ngài chỉ khám phá và tuyên thuyết chứ không chấp nhận cá nhân lãnh đạo Tăng-già (tr. 118, tập 1), cho nên Tăng chúng phải dựa vào chính mình ‘như những hòn đảo’, đồng thời dựa và giáo lý, chứ không dựa vào bất kỳ cá nhân nào) còn được bảo lưu trong những ‘nguyên tắc’ quy định của vua Aśoka (vị vua đã đưa ‘pháp’ vào địa vị thống trị cá nhân của ông ta cũng như đức Phật đưa giáo Pháp thay cho vị trí của Ngài - ‘pháp’ và ‘giáo Pháp’ ở đây đều được dịch từ chữ ‘dharma’). Chúng được gán ghép rất nhiều để thích ứng với những người mong muốn các vị vua quyền uy bảo toàn cho xã hội và ngày càng hòa nhập vào chế độ giáo quyền của phong kiến, đôi khi có thể so sánh với giáo quy ‘phong thánh’ thực tế được biết ở châu Âu. Mặt khác, trong một số kinh điển Đại thừa, chúng ta thấy đức Phật trở thành vị vua tối cao của vũ trụ (chuyển luân vương), cũng thời kỳ này tín ngưỡng thờ thần đã thành công trong việc nâng cao địa vị của thần Śiva hay Viṣṇu như một đấng sáng thế và thống trị vũ trụ. Từ đó về sau thế lực của vô thần trong Bà-la-môn giáo cổ đại bắt đầu suy vi như Mīmāṃsā, Sāṃkhya và Vaiśeṣika thời kỳ đầu, ngược lại thế lực của hữu thần lớn mạnh như Vedānta, Yoga và Nyāya, có xu hướng bị đồng hóa vào giáo phái Vaiṣṇvism hay Śaivism. Trong Phật giáo Đại thừa, lý tưởng trọng tâm từ bi của Bồ Tát đứng đầu là Bồ Tát Quán Thế Âm (Avalokiteśvara), ‘Đấng quán sát (īśvara)’ hay ‘Đấng quán chiếu’ (ở đây tiền tố ava gợi ý rằng vị chúa tể này với lòng từ bi lân mẫn tìm đến với người đang khổ đau). Điều này không thể không hoàn toàn liên quan đến một xã hội lý tưởng mà vị vua ấy đang trị vì, ông ta mong muốn những cá nhân trong xã hội vượt qua được khó khăn. Cả hai điều này đều là ưu điểm chính của hệ thống mới dường như không cần tốn nhiều công sức, chỉ cần dùng phương tiện cầu nguyện khiêm tốn thì có thể được hộ trì và che chở. Một người được sinh về cõi Cực lạc không phải ra sức tu hành các thiện căn, thậm chí tu tập đơn giản, chỉ tâm niệm đức Phật A-di-đà, hướng về thế giới của Ngài là được. Phục tùng một cách thụ động có lẽ là phẩm chất không thể thiếu để quy thuận phục vụ cho một đấng quân vương phong kiến.

^59. Liên quan tất cả điều này xem Sharma: Aspects of Polictical Ideas and Institutions in Ancient India (Các mặt tư tưởng và tổ chức chính trị ở thời cổ đại Ấn Độ), Chương XIV.

Sự xuất hiện kinh điển mới của Đại thừa vẫn còn tiếp tục, thậm chí gia tăng thường xuyên. Sau kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng và nhiều kinh rất dài khác ra đời, những kinh điển ngắn vẫn tiếp tục, hiện còn có một số như ở kinh tập Đại bảo tích, có lẽ còn nhiều hơn nữa. Ngoài những phiên bản của hệ Bát Nhã, tiếp theo kinh Bát Nhã tám nghìn tụng là sự xuất hiện của một lượng lớn kinh điển như Tam-muội vương kinh (Samādhirāja), Diệu pháp liên hoa kinh (Saddharmapuṇḍarīka), Duy-ma-cật kinh (Vimalakīrtinirdeśa) và Kim quang minh kinh (Suvarṇabhāsa), Nguyệt đăng vương kinh hoặc Hoàng tử Mặt Trăng (Samādhirāja hay Candrapradīpa) thường được cho là giáo nghĩa gần nhất với hệ Bát Nhã, nhưng chủ yếu miêu tả Bát Nhã là trí ‘bất nhị’ hoặc ‘bình đẳng’ (samatā) đối với tự tính của tất cả các pháp, mục đích của việc tu thiền định là cần thể ngộ Bát Nhã. ‘Bất nhị’ hay ‘bình đẳng’ ở đây là tự tính không tịch của các pháp. Kinh này là một pháp thoại dài về công hạnh của Bồ Tát và một loạt miêu tả mang chủ đề tương tự.

Giáo nghĩa lý luận của kinh Pháp hoa rất ít, nội dung chủ yếu là những miêu tả về các đức Phật, các vị Bồ Tát và thế giới của họ, cùng với sự thể hiện các loại thần thông của họ, không phải những điều kỳ diệu thông thường mà là sự rung chuyển, phát sáng toàn vũ trụ, sự xuất hiện của chư Phật với thân quang sáng rực từ thế giới của quá khứ xa xôi... Có lẽ ở nghĩa nào đó có thể nói rằng đây chính là ‘tôn giáo’ thật sự, đi quá xa so với giáo nghĩa hoặc (đặc biệt) văn bản triết học. Trên thực tế, giáo lý cứ là như vậy (mặc dù bị ẩn giữa mấy trăm trang mới có đoạn ý nghĩa) nhưng vẫn thường ám chỉ bằng biện pháp tu từ. Chức năng của bản kinh này đơn giản là ‘xây dựng’ sự vi diệu của Phật pháp được viết bằng thể loại văn học kể chuyện để khuyến khích niềm tin. Đức Phật là đấng đạo sư của vở kịch vũ trụ này. Mở đầu Ngài bảo các đồ chúng rằng Ngài chưa dạy giáo nghĩa chân thật bởi vì rất khó để hiểu, nếu nói ra sẽ làm cho người nghe hiểu nhầm, thậm chí có hại. Ngài đã tuyên thuyết ở cấp độ bất liễu nghĩa (tục đế). Được cung thỉnh thuyết về chân lý tuyệt đối nhưng Ngài vẫn ngần ngại vì trong đạo tràng nghe pháp còn có một số vị tỷ-kheo và tỷ-kheo-ni còn sợ sệt. Nhận thấy dấu hiệu này, mấy nghìn người trong hội chúng mà họ tự cho mình thỏa mãn với giáo lý bất liễu nghĩa đã cáo lui, lúc bấy giờ đức Phật mới tuyên thuyết giáo nghĩa vô thượng cho những người ‘không sợ sệt’ còn ở lại.

Trước hết Ngài nói rộng ở điểm này rằng Ngài dùng phương tiện (upāya) thuyết pháp tùy theo khả năng và căn cơ của từng người nghe. Như vậy cho thấy phương tiện nói nhiều ‘thừa’ (yāna), tuy nhiên thực tế chỉ có một. Giới thiệu cho chúng sinh hiểu giáo lý bằng nhiều phương tiện, nhưng tất cả đều giúp họ đạt đến giác ngộ cuối cùng. Dùng nhiều câu chuyện ngụ ngôn để minh họa về phương tiện thiện xảo này. Tính không và tính bình đẳng của các pháp thỉnh thoảng được đề cập nhưng giáo nghĩa chân thật nằm ở quyển 15 của bộ kinh này. Ở đây đức Phật dạy: Ta không nghĩ rằng (nghĩa văn tự ‘thấy’) đức Thích-ca Như Lai (tức chính Ngài) đã chứng đắc giác ngộ ở Gayā, ngược lại Ta đã chứng đắc giác ngộ hàng triệu năm trước… Như Lai đã thấy vũ trụ như thật tính của nó (yathābhūtam) (hoặc có lẽ rằng trong vũ trụ thì thật tính của một sự vật là không…) không sinh, không diệt, không mất đi, không tái sinh, không luân hồi, không đạt đến tịch diệt... Như Lai nói diệt độ không phải diệt độ, chỉ vì mục đích giáo hóa… Ta có thể sống gấp bội hàng triệu năm mà Ta đã sống, vì Ta đang thực hiện công hạnh của một vị Bồ Tát chưa hoàn mãn…

Muốn hiểu ý nghĩa của bản kinh này chúng ta phải dùng đến giáo nghĩa tính không để lý giải, rằng luân hồi cuối cùng không diễn ra, cũng không Niết bàn, cho dù đó là một vị Bồ Tát hoặc một vị Phật hoặc một chúng sinh hữu tình; không có sự phân biệt giữa luân hồi và Niết bàn. Tuy nhiên ở phương diện thế gian, kinh Pháp hoa đã làm thỏa mãn hàng triệu người mong muốn một sự vĩnh hằng và một đức Phật tối thượng chăm sóc thế gian này. Những triết gia giải thích theo biện chứng của trường phái Trung Quán rằng chúng sinh hài lòng đem nền tảng của một tôn giáo phi triết học, tôn thờ một đấng siêu nhiên vẫn còn ràng buộc trong thế gian này để cứu rỗi họ và đưa họ đến thiên đường. Hơn nữa, đức Phật vẫn còn được nhiều vị đại Bồ Tát như Bồ Tát Quán Thế Âm hỗ trợ, trong bộ kinh này có nhiều chỗ chuyên mô tả về vị Bồ Tát này. Bạn chỉ cần niệm danh hiệu của Bồ Tát Quán Thế Âm thì mọi tai nạn, chẳng hạn như hiểm họa trên biển, bạn sẽ được thoát khỏi (tuy nhiên Phẩm 24 thường được xem là thêm vào về sau).

Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti) là tác phẩm mang tính tại gia của Đại thừa (hoặc trường phái Trung Quán) với hình thức rất tinh tế và hài hước. Nội dung bộ kinh có lẽ được rút ra từ những đoạn đối thoại về tư tưởng Bát Nhã giữa tôn giả Tu-bồ-đề và đức Phật, giữa tôn giả Tu-bồ-đề và những nhân vật khác. Điều này dường như đã trở thành một hình thức rèn luyện trí tuệ, trong đó người hỏi đặt ra vấn đề và người khác trả lời, giữ trong tâm lý luận về tính không và nhờ vậy tránh được bất cứ sự khẳng định nào có thể được khẳng định một cách tuyệt đối. Sự đối thoại như vậy có thể bắt đầu ở cấp độ tục đế (bất liễu nghĩa), nhưng nếu đưa ra những câu trả lời chính xác thì phải liền chuyển sang cấp độ chân đế (liễu nghĩa). Nhân vật chính trong kinh này là một vị Bồ Tát tại gia Duy-ma-cật (Vimalakīrti), rất giỏi biện tài về tính không (có lẽ xưa hơn được gọi là ‘thanh đàm’ hay ‘tịnh đàm’).⁶⁰ Vị cư sĩ này là một gia chủ người Licchavi ở thành Vệ-xá-li thời đức Phật, sống ở thế gian, nhưng đạt đến trình độ có thể đến thăm hỏi các kỹ nữ, nhà hàng, nơi vui chơi giải trí và hưởng thụ tất cả thú vui của cuộc đời. Tuy nhiên, ông thật sự là một vị Bồ Tát mô phạm, thậm chí là một vị Sa-môn (theo nghĩa triết gia khổ hạnh cấm dục) và hòa nhập với người thế tục để chỉ cho họ thấy tác hại của sự truy cầu thú vui. Ông được mọi người tôn kính và lời nói của ông hợp với Phật pháp, đồng thời rất khéo léo, do đó những hoạt động thế tục của ông là để làm khởi phát trí huệ cho mọi người, cứu độ họ thoát khỏi phiền não ràng buộc của ái dục.

^60. Lamotte: L’Enseignement de Vimalakīrti (Duy-ma-cật kinh thích bản), tr. 219.

Một ngày nọ Duy-ma-cật tuyên bố lâm bệnh, mặc dù đây chỉ là một phương tiện thiện xảo. Theo phong tục của Ấn Độ, nhiều người đến viếng thăm và vấn an sức khỏe, ông trả lời bằng một bài thuyết giảng về vô thường, khổ..., về những yếu tố cấu thành thân thể và là chủ thể của bệnh tật. Đương nhiên, lúc bấy giờ đức Phật đang ở vườn xoài của bà Āmrapāli cùng với đại chúng, hay tin Duy-ma-cật lâm bệnh, Ngài muốn nhờ một đệ tử tỷ-kheo đến vấn an bệnh tình của vị cư sĩ này (trong Phẩm 6, chúng ta đọc có nói về nhiều cuộc viếng thăm hàng cư sĩ tại gia như thế). Đến đoạn Ngài yêu cầu tôn giả Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề, Ānanda và nhiều vị tỷ-kheo khác đi thăm bệnh. Tất cả đều từ chối, lý do là họ không đủ bản lĩnh để tiếp chuyện cư sĩ Duy-ma- cật, bởi vì nhiều lần trước đây ông ta đã làm cho họ bẽ mặt chỉ biết im lặng. Chẳng hạn như có lần đức Phật bảo rằng Bồ Tát Di Lặc sau một kiếp nữa sẽ thành Phật. Cư sĩ Duy-ma-cật đã phát hiện ra trình độ nhận thức của ông ta đã đạt đến cảnh giới của trời Tuṣita và gợi lên vấn đề ‘sinh’: Do bất sinh nên một người có thể đạt đến địa vị này, thật tính của Bồ Tát Di Lặc cũng chỉ là thật tính của tất cả các pháp, giữa ngài và hết thảy chúng sinh không có tính ‘khác biệt’, như thế khi ngài chứng đắc giác ngộ thì tất cả chúng sinh cũng chứng đắc giác ngộ; dù thế nào đi nữa tất cả chúng sinh đều vốn đã tịch tịnh, đây là tính chân như của họ. Do đó Bồ Tát Di Lặc không cần phải dùng phương tiện nói cho các vị trời hiểu về việc ông ta sắp chứng đắc giác ngộ. Lúc đó đức Di Lặc không nghĩ ra lý do để trả lời những điều đó, vì thế tuyên bố bản thân không đủ bản lĩnh để đến thăm hỏi Duy- ma-cật.

Cuối cùng Bồ Tát Văn Thù (Mañjuśrī) đồng ý đi, mặc dù biết rằng nhiệm vụ này rất khó khăn. Nhiều vị tỷ-kheo, nhiều vị Bồ Tát và nhiều vị trời cùng đi để nghe cuộc nói chuyện hiếm có này sẽ xảy ra tình huống gì. Họ thấy trong phòng khá trống trải và Duy-ma-cật nói Bồ Tát Văn Thù đến cũng tốt, đặc biệt là chưa từng đến. Ngay cả bệnh tình của ông ta, chỉ cần chúng sinh còn vô minh và tham luyến sự tồn tại trải qua bao lâu thì bệnh của ông ta cũng sẽ kéo dài bấy lâu. Bắt đầu như thế, cuộc nói chuyện và tình tiết được mô tả bằng lối văn kể chuyện và lời thoại kịch tính qua những giáo lý chính của trường phái Trung Quán. Tôn giả Xá-lợi-phất đóng vai trò rất nhỏ vì đưa ra những câu hỏi rất ngớ ngẩn (tức ở cấp độ bất liễu nghĩa), cho rằng không có chỗ ngồi cho người đến thăm, không có đủ thức ăn cho họ... Những vị nữ thần trong nhà cư sĩ Duy-ma-cật đã thi triển một số thần biến cho tôn giả Xá-lợi-phất thấy. Nhìn thấy thần thông thể hiện cao siêu như thế, tôn giả Xá-lợi-phất rất lấy làm ngạc nhiên, hỏi nữ thần tại sao không đổi thành nam giới (theo truyền thống xem đó là một điều bất lợi, ít nhất là xuất gia làm tỷ-kheo), và đương nhiên vị nữ thần này có thể làm được. Vị nữ thần trả lời rằng không cảm thấy gì là nữ tính cả, giống như một pháp trong tất cả các pháp, nó chỉ là một sự giả lập hay ảo tưởng (māyā), nó không thật (không có gì trong chính nó cả), do đó không có gì để thay đổi. Tuy nhiên, vị nữ thần này đã phạt tôn giả Xá-lợi-phất vì đưa ra lời đề nghị khiếm nhã, bằng thần thông vị nữ thần này biến tôn giả thành một tiên nữ trong khi đó mình trở thành Xá-lợi- phất và chất vấn tại sao tôn giả không chuyển đổi thành người nam. Nữ thần cho tôn giả trở lại bình thường sau khi giảng cho tôn giả nghe một bài pháp đầy đủ, rồi nói thêm rằng không có sự biến đổi gì diễn ra ở mặt chân đế.

Sau đó cư sĩ Duy-ma-cật giải thích cho Bồ Tát Văn Thù biết một vị Bồ Tát sống ở thế gian này mà không ràng buộc chấp trước vào thế gian như thế nào, sống với tham lam và sân hận nhưng đã giải thoát khỏi chúng, sống với ngu si hư vọng nhưng có trí huệ. Ông ta yêu cầu Bồ Tát Văn Thù nói cho tôn giả Xá- lợi-phất về cái gì gọi là ‘chủng tính của Như Lai’ - một khái niệm mới sẽ được mô tả đầy đủ ở chỗ khác. Bồ Tát Văn Thù giải thích từ ‘chủng tính’ ở đây là chủng tính của sự vô minh, dục vọng để sinh tồn, tham, sân, si, điên đảo, chướng ngại. v.v., nói cách khác là của tất cả các pháp bất thiện (hữu lậu) mà chúng dẫn đến luân hồi. Khi hỏi những điều này có nghĩa là gì thì ông ta giải thích rằng tâm giác ngộ có thể hiện khởi chỉ ở trong luân hồi (trong những pháp hữu vi), như hoa sen chỉ sống trong bùn dơ.

Kinh Kim quang minh dường như là bản kinh ra đời muộn nhất trong số các kinh điển này. Giáo nghĩa cơ bản của kinh này tương tự kinh Bát Nhã (ở phương diện tính không) và kinh Pháp hoa (đức Phật vĩnh hằng), chỉ có một số đoạn được thêm vào những phiên bản sau này và bao hàm những tư tưởng của Phật giáo ở giai đoạn sau. Đặc điểm nổi bật của kinh Kim quang minh là sự xuất hiện của một số nam thần và nữ thần của truyền thống Bà-la-môn giáo trong lời đối thoại với đức Phật. Tất nhiên, họ đều là những thiên thần quy y Phật giáo, lo lắng cho sứ mệnh hoằng pháp và gìn giữ giáo pháp. Đối với bốn vua trời (tứ thiên vương, xem tr. 223, tập 1), đức Phật đặc biệt giảng về trách nhiệm của những vị vua ở trên Trái đất, bao gồm việc hoằng truyền kinh điển đặc biệt này trên những vương quốc của họ. Điều đáng ngạc nhiên nhất trong nhiều chương của kinh này là sự xuất hiện của ba vị thiên nữ nổi tiếng luôn đứng thị hầu bên đức Phật: thiên nữ Sarasvatī (Diệu âm hay Biện tài: nữ thần học vấn và văn học), thiên nữ Śrī (Cát Tường: nữ thần may mắn, nữ thần công đức) và thiên nữ Dṛḍhā (nữ thần đất mẹ, thổ địa). Chức năng của thiên nữ Sarasvatī là giúp đỡ tất cả những người nghiên cứu học hỏi kinh này, nâng cao sự hiểu biết và trí nhớ cho họ. Tuy nhiên, nói đoạn này xong, thiên nữ được phó chúc làm người bảo vệ cho người phụng trì kinh này, nếu tinh tú bất lợi gặp bệnh tật, có thể dùng 32 loại cỏ thuốc chưng cất, làm nghi lễ tắm gội thần kỳ cùng với việc đọc tụng các loại thần chú để giải trừ. Quan niệm này - nghi lễ, thần chú, thuật chiêm tinh - dường như hoàn toàn là những điều gán ghép mới vào truyền thống Phật giáo và thuật chiêm tinh có lẽ rất mới ở Ấn Độ giai đoạn này. Ở đế quốc đa sắc tộc Kuṣāṇa có lẽ làm cho người ta nghĩ đến hình thái ý thức chủ yếu của nó được hình thành từ sự tập hợp của nhiều tập tục thịnh hành với nhiều nguồn gốc khác nhau.⁶¹ Thiên nữ Śri mang lại cho người hoằng truyền kinh này đồ ăn, áo quần, vàng, bạc và nhiều loại châu báu khác. Thiên nữ Dṛḍhā sẽ tôn kính bảo vệ kinh này dù bất cứ ở đâu, trong thành thị hay thôn làng, rừng rú hay núi đồi... Nghe ở đâu giảng về giáo nghĩa này, thiên nữ sẽ làm gia tăng màu mỡ cho vùng đất ấy và thậm chí đất đai quanh bốn biển sẽ trở nên phì nhiêu và mỹ lệ, nhờ đó chúng sinh sẽ có được thức ăn và nước uống đầy đủ, cuộc sống dài lâu, mạnh khỏe, thông minh, đẹp đẽ và không thiếu trí huệ. Tất cả những hoạt động đều phồn vinh. Vì hạnh phúc của họ, con người ở khắp mọi nơi sẽ trân quý và tôn kính phụng hành theo kinh này.

^61. Nobel đã chỉ ra trong bản dịch của ông ta về kinh này (tr. 230 và 248 trở xuống) có nhiều tương đồng quan trọng đối với tư tưởng của sử thi Harivaṃśa, một chỗ bổ sung đối với sử thi Mahābhārata được biên soạn ở giai đoạn này.

Nhiều kinh ngắn hơn ra đời ở giai đoạn này, cho nên những sự tưởng tượng mới được đẩy rất xa và kéo theo sự nảy nở những tư tưởng mới trong trường phái Trung Quán và thỉnh thoảng báo hiệu một khuynh hướng mới sẽ thoát xuất khỏi trường phái này. Kinh Thắng Man⁶² (Śrīmālā) (có trong kinh tập Đại bảo tích) nói về tư tưởng ‘thai tạng’ (garbha) của Như Lai, tinh túy hay tiềm năng của Phật tính. Kinh này giải thích rằng⁶³ giáo lý về sự chấm dứt khổ đau không ám chỉ sự hủy diệt của các pháp mà đề cập về ‘bản chất của giáo pháp’ (dharmakāya, Pháp thân) của Như Lai (tức đức Phật là sự hiện thân của giáo pháp, hoặc một giáo pháp bất biến như thật tính của đức Phật, hoặc của các đức Phật), thời gian vô thỉ, phi tạo tác, không được sinh ra (không được tạo ra), không hiện khởi, không ‘diệt tận’, thường trụ, bất biến, an toàn (śiva), vĩnh hằng, vốn thuần tịnh, thoát khỏi mọi phiền não ràng buộc... Bản chất của giáo pháp (pháp thân) nghĩa là ‘thai tạng’ của Như Lai. Như vậy chân lý của sự tức diệt (Diệt đế) phải được nhận thức. Rõ ràng từ trong kinh này chúng ta có được một tổng kết về tư tưởng của sự tồn tại vĩnh hằng của đức Phật. Đây là một tư tưởng ở mặt thường trụ, và khả năng giác ngộ thành Phật của một chúng sinh. Chân lý sự diệt khổ của hàng Thanh văn (Śrāvaka) được giải thích theo một nghĩa khác, rằng sự tịch diệt giống như một ngọn đèn tắt, sự giải thích này không nên theo, vì cách của họ bị ràng buộc trong tướng của pháp hữu vi (saṃskṛta), do đó sai lầm, hư vọng (asatya), vô thường và không có chỗ đứng (aśaraṇa).⁶⁴ Kinh Thắng Man tiếp tục giải thích lập trường như sau:⁶⁵ Tư tưởng về các hành (saṃskāra) là vô thường có thể dẫn đến quan điểm đoạn kiến. Nói Niết bàn là thường cũng dễ dẫn đến quan điểm thường kiến. Do đó, đứng ở phương diện tuyệt đối (paramārthatas), nghĩa là ở mặt chân đế thì bản thân của sinh tử luân hồi (eva, ‘chỉ là’) là Niết bàn (điều này cũng có thể dịch thành ‘Niết bàn chỉ là luân hồi’, ‘Niết bàn cũng giống như luân hồi’), nếu chiếu theo phương pháp chuyên môn (nayamukha, sự áp dụng của một phương pháp - một thuật ngữ chuyên môn được dùng trong sớ giải, áp dụng phương pháp phân tích trước đây cho một vấn đề mới là ‘pháp giới’ (dharmadhātu). Chúng ta đã gặp sự diễn đạt về thuật ngữ ‘pháp giới’ trong Ba tạng giáo lý (xem tr. 197, tập 1), ở đó có nghĩa là ‘tính thực tại (tuyệt đối) của các pháp’, thể tính chân thật của chúng, theo sớ giải của Thượng tọa bộ là tính duyên khởi của chúng. Đối với những tác giả của Đại thừa, họ thường dùng cách diễn đạt này để nhấn mạnh tư tưởng rằng có một thực tại tuyệt đối trong (hoặc nằm trong) các pháp, một thực tại tuyệt đối của vũ trụ. Ở đây hầu như rất rõ, rằng tính thực tại tuyệt đối của các pháp là Niết bàn, rằng cuối cùng tất cả các pháp là tịch diệt cho dù chúng hiện khởi ở trong sinh tử luân hồi.

Kinh Thắng Man trực tiếp đối chất với tư tưởng trước đây về bốn ‘điên đảo’ (xem tr. 44 ở trên, ở đó chúng được chú thích từ nguồn văn học của Thượng tọa bộ, đó là Vô ngại đạo luận (Paṭisambhidāmagga), tuy nhiên cũng là lập trường chung của tất cả các bộ phái): những quan điểm như trong thường có vô thường, trong khổ có vui, trong vô ngã có ngã hay trong nhiễm có tịnh. Có lẽ căn cứ vào một ẩn ý trong kinh tập Đại bảo tích, kinh này⁶⁶ nói về các Ba-la-mật (pāramitā), thường, lạc, ngã và tịnh. Điều này không thể được tìm thấy chỗ mà chúng không được tìm thấy, ngược lại chúng có thể được tìm thấy ở chỗ chúng thật sự đang là, tức trong ‘bản thể của giáo pháp’ (dharmakāya, pháp thân) của Như Lai.

^66. Được trích dẫn trong Ratnagotravibhāga (Bảo chủng phân biệt luận), tr. 30 trở xuống.

Như chúng ta đã thấy ở trên, bản thể của pháp là ‘thai bào’ của Như Lai. Đây là một loại ‘tuyệt đối’, một thực tại bất biến tuyệt đối. Kinh Thắng Man nói⁶⁷ ‘thai tạng’ không sinh, không già, không chết, không mất đi hay không tái sinh. Nó siêu việt (vyativṛtta) lĩnh vực hành tướng của pháp hữu vi và thường trụ, kiên cố, an toàn và vĩnh cửu. Hơn nữa⁶⁸ nó là thai bào của sự siêu việt thế gian (lokottara) và bản tính thanh tịnh (tức các pháp rốt ráo vốn thanh tịnh vô nhiễm). Nó là chỗ an trú (pratiṣṭhā) của các pháp vô vi. Cuối cùng⁶⁹ nó là sự trống rỗng, không nhiễm ô, và trí (jñāna) của nó là trí của tính không.

Bảo chủng phân biệt luận (Ratnagotravibhāga) có trích dẫn một kinh khác trong những kinh ngắn này, đó là Bất tăng bất giảm kinh (Anūnatvāpūrṇatvanirdeśa). Kinh này có thêm⁷⁰ một số điểm cho lập luận này: Bản thể của giáo pháp là an toàn, bất nhị tính (advaya) và không hư vọng phân biệt (avikalpa) (ở đây ‘nhị tính’ được giải thích như một hành nghiệp và phiền não; ‘hư vọng’ là tư lường không như lý mà nó là nguyên nhân khởi phát hành nghiệp và phiền não nhiễm ô). ‘Chúng sinh giới’ (sattvadhātu, bản tính chân thật của chúng sinh) là luân hồi vô thỉ, cũng là pháp thân - chẳng qua bị những phiền não nhiễm ô che lấp.

^70. Sđd. tr. 12 và 40 trở xuống.

Một bản kinh khác trong số những kinh ngắn này là Đà-la-ni vương kinh (Dhāraṇirāja), phát huy lập luận ‘chủng tính’ (gotra), đây là lập luận mà chúng ta đã gặp ở kinh tập Đại bảo tích và kinh Duy-ma-cật. Điều này được biểu hiện rất rõ qua thí dụ về mỏ đá quý (maṇigotra, chủng tính của đá quý): giống đá quý được lấy từ mỏ đá, đem làm sạch, đánh bóng..., cũng vậy chúng sinh từ ‘chúng sinh giới’ được đem ra làm trong sạch..., bằng giáo pháp và giới luật. Như Lai làm cho chúng sinh thanh tịnh như người thợ làm trong sáng những viên đá quý, làm cho họ hiểu được mắt pháp (netrī) của Như Lai bằng những giáo pháp về không, vô tướng và vô nguyện, bằng giáo pháp ‘ba thanh tịnh’ (cuối cùng không có người hành động, không có người thọ nhận hành động hoặc hành nghiệp).⁷¹ Y chiếu vào kinh Bát Nhã, cho rằng⁷² bản tính của tâm là thanh tịnh, theo đó ‘trí huệ’ (jñāna) cũng vậy; vì thế giác ngộ viên mãn được chứng đắc trong một sát-na (ekakṣaṇa).