3. Bàn Về Tư Tưởng Của Phật Giáo Bộ Phái

Sự phân hóa của tư tưởng bộ phái Phật giáo chủ yếu trên hai phương diện, thứ nhất là do ảnh hưởng nền văn hóa của từng địa khu, thứ hai là bởi sự chú trọng về tư tưởng khác nhau.

Yếu tố đầu tiên của sự phân hóa tư tưởng là do bất đồng về văn hóa của từng địa phương: Đại chúng bộ (Mahāsaṃghika) ở miền Đông, lấy dãy Tỳ Xá Ly (Vaiśalī), Ương Già (Aṅga) làm trung tâm hoằng hóa; Thượng tọa bộ (Sthavira) ở miền Tây, lấy Câu Thiểm Di (Kauśāmbī) và Ma Thâu La (Mathurā) làm trung tâm hoằng hóa, hình thành ra hai phái Đông, Tây. Đại chúng bộ truyền bá rộng theo hướng Đông mà truyền vào miền Nam, qua các khu Ô Trà (Uḍra), Ca Lăng Già (Kaliṅga) rồi đến Án Đạt La (Andhra), tức là lưu vực sông Godāvari và sông Kistna ngày nay (tư tưởng Đại thừa chủ yếu đều từ vùng này truyền ra). Thượng tọa bộ ở miền Tây, một bộ phận từ Câu Thiểm Di v.v. truyền xuống miền Nam, qua các vùng Ưu Thiền Ni (Ujayani) đến A Bàn Đề (Avanti), trở thành Thượng tọa Phân biệt thuyết bộ (Vibhājyavādin). Đến thời vua A Dục (Aśoka), một bộ phận ở trong Phân biệt thuyết bộ được phân hóa đến đảo Lăng Già (Laṅkādīpa) và trở thành Xích đồng diệp bộ (Tāmraśātīya). Những bộ phái còn lại ở Ấn độ, tiếp giáp với khu vực hoằng hóa của Đại chúng bộ hệ ở miền Nam, vì vậy những bộ phái Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), Ẩm quang bộ (Kāśyapīya), Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka), phân hóa tiếp sau này đều có tư tưởng khá gần gũi với Đại chúng bộ. Như trong Dị bộ tông luân luận chép: “Pháp tạng bộ ngoài ý nghĩa chủ yếu, thì phần nhiều đều tương đồng với kiến giải của Đại chúng bộ”, “Ẩm quang bộ ngoài ý nghĩa chủ yếu, thì phần nhiều đều tương đồng với kiến giải của Đại chúng bộ”¹. Hóa địa, Ẩm quang, Pháp tạng, ba bộ phái này sau đó lại lưu hóa đến miền Bắc. Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) từ Ma Thâu La theo hướng Bắc phát triển đến các khu vực như Kiền Đà La (Gandhāra), Kế Tân (Kaśmīra) v.v. Chính lượng bộ (Sammatīya) thuộc Độc tử hệ (Vātsīputrīya) cũng từ Câu Thiểm Di và Ma Thâu La mở mang theo hướng Đông Tây.

¹ Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận. Đại chính tạng, quyển 49, trang 17ab.

Địa khu được Phật giáo phát triển đến là không đồng nhất, đời sống văn hóa của các dân tộc cũng khác nhau. Sau thời vua A Dục, dân tộc ở Án Đạt La ở miền Nam ngày một cường thịnh. Vào năm 28, dân tộc này đã nổi dậy lật đổ vương triều của Ma Kiệt Đà ở Trung Ấn Độ. Trong lúc đó, tại miền Bắc Ấn, người Yavana thuộc Hy Lạp, Phalava người Ba Tư, và người Saka lũ lượt kéo quân đội vào xâm chiếm vùng Tây Bắc rồi thẳng tiến vào Trung Ấn. Những dân tộc ngoại lai tuy mới phát khởi được lòng tin đối với Phật pháp, nhưng trong sự hoảng loạn của binh mã như thế cũng không tránh được việc “phá hoại tăng phòng chùa tháp, giết chết tăng chúng”, cho nên họ được gọi là ba vị vua ác độc¹. Trong đó dòng họ Saka, truyền thuyết cho là di tộc của dòng họ Thích Ca (Śākya), cho nên họ một mực tin Phật pháp, do đó Phật giáo ở vùng Ô Trượng Na (Udyāna) có sự ảnh hưởng vô cùng sâu rộng đến Phật giáo sau này.

¹ An Pháp Khâm dịch, A Dục vương truyện, quyển 6. Đại chính tạng, quyển 50, trang 17bc.

Trong quá trình phân hóa của bộ phái Phật giáo, vào thế kỷ II TCN, vương triều Khổng Tước (Maurya) bị quyền thần Phất Sa Mật Đa (Puṣyamitra) lật đổ và lập nên vương triều Huân Ca (Śuṅga). Đương thời, vùng Pụnjab, quân đội của vua Di Lan Đà (Milinda) thuộc Hy Lạp tiến thẳng vào Trung Ấn Độ, may là bị quân của Phất Sa Mật Đa đánh bại, đây cũng chính là nguyên nhân để Phất Sa Mật Đa soán ngôi đổi triều. Ông này lên nắm quyền, khôi phục lại địa vị của Bà la môn giáo trên diễn đàn chính trị, cử hành tế ngựa. Do không bằng lòng với tinh thần hòa bình của Phật giáo và sự trang nghiêm của chùa tháp, ông vận động bài báng Phật giáo. Ông cho phá hoại chùa tháp, giết hại tăng chúng của vùng Trung Ấn kéo dài đến miền Bắc, như trong A Dục vương truyện, Xá Lợi Phất vấn kinh v.v. đều chép. Trải qua pháp nạn lần thứ nhất, Phật giáo Trung Ấn đã bị tàn hoại, trọng tâm của Phật pháp được chuyển dời về hai miền Nam Bắc Ấn. Phật giáo của hai miền Nam Bắc được khởi sắc từ trong biến loạn của đao binh đương thời. Tư tưởng Phật giáo thời mạt pháp chú trọng về phương diện tín ngưỡng, do đó mà phát triển một cách tương đối rầm rộ. Do những bất đồng về các khu vực Phật giáo phân hóa cũng như văn hóa dân tộc vùng miền, dẫn đến ngôn ngữ các bộ phái sử dụng cũng bất đồng. Nhất thiết hữu bộ chủ yếu sử dụng Nhã ngữ (tức Phạn văn), Đại chúng bộ sử dụng Tục ngữ, Chính lượng bộ sử dụng Tạp ngữ, Thượng tọa (Phân biệt thuyết) bộ lại sử dụng Quỷ ngữ (Pali văn)¹. Những bất đồng về dân tộc, khu vực và ngôn ngữ đã có sự ảnh hưởng nhất định đối với việc phân hóa của các bộ phái Phật giáo.

¹ Điều Phục Thiên, Dị bộ thứ đệ tụng luận.

Yếu tố thứ hai, việc phân hóa bộ phái trong Phật giáo là bởi bất đồng về tư tưởng. Những gì hiện hữu giữa thế gian đều nằm trong dạng thức tương đối, vì vậy tư tưởng, sở thích, tình cảm của con người, tất nhiên cũng không thể đồng nhất được. Lúc đức Thế Tôn còn tại thế, tình hình tu tập trong Tăng đoàn cũng đã có sự chuyển biến, hình thành những nhóm tư tưởng như: nhóm những vị Tỳ kheo thích hạnh đa văn, nhưng cũng có nhóm những vị thích trì luật, hoặc nhóm những vị thích tu tập khổ hạnh v.v.¹ Pháp nghĩa và việc tu tập đều trải qua sự truyền trao lẫn nhau, giữa người trao và người nhận hiển nhiên phát sinh nhiều vấn đề sai khác, có thể nói đây là nguyên nhân chủ yếu của việc phân hóa bộ phái, bất đồng về tư tưởng. Như “Pháp tạng bộ tự xưng ta tiếp nối thầy Tập Thái Thúc Thi (Mục Kiền Liên)”, Kinh lượng bộ (Sautrāntika) “tự xưng, thầy ta là Khánh Hỷ (A Nan)”², điều này thể hiện rõ ràng về ý nghĩa sự bất đồng trên. Sự tồn tại những thái độ bất đồng về tư tưởng trong Phật pháp, ban sơ chủ yếu từ hai phương diện, Đại chúng bộ xem trọng kinh pháp, còn Thượng tọa bộ chú trọng về giới luật, như Phân biệt thuyết hệ của Thượng tọa bộ rất tôn trọng những điều Phật chế trong giới luật. Như Hán dịch Tứ phần luật là thuộc Pháp tạng bộ, Ngũ phần luật là thuộc Hóa địa bộ, Giải thoát giới kinh là thuộc Ẩm quang bộ, Thiện kiến Tỳ bà sa luật là thuộc Xích đồng diệp bộ. Như thế, mỗi bộ phái đều có luận điển của tông mình, do đó mới có thể thấy được việc họ xem trọng về giới luật. Đây là sự khác biệt giữa hai đại bộ phái: Đại chúng bộ chú trọng kinh pháp, Thượng tọa bộ chú trọng giới luật.

Về phương diện kinh pháp, chủ yếu chú trọng phân biệt chú giải, như Xích đồng diệp bộ có bảy bộ luận như Pháp tụ v.v. Thuyết nhất thiết hữu bộ có bảy bộ luận gồm sáu chân và một thân (Phát trí luận). Hai đại học phái Nam Bắc thì đặt nặng về A tỳ đạt ma (abhidharma), phân biệt quyết trạch một cách rõ ràng về tự tướng, cộng tướng, hàm nhiếp, tương ưng, nhân duyên (Thuyết nhất thiết hữu bộ lại lập thành tựu và bất thành tựu), mục đích để cho chúng ta hiểu được một cách chính xác, rõ ràng. Đại chúng bộ chú trọng việc quán thông, có Côn lặc luận, “so sánh (một cách) rộng rãi về các việc, rồi phân thành từng loại”; có các “luận môn” như “tùy tướng môn, đối trị môn v.v.”¹. Việc chú trọng về thâu nhiếp, quy nạp, phân loại cũng chính là làm cho đơn giản hơn. Tương truyền Đại chúng bộ có các bộ luận điển, nhưng không được truyền dịch bộ nào cả, đó cũng bởi theo lối học phong “trọng kinh khinh luận” mà ra.

¹ Long Thọ, Đại trí độ luận, quyển 2. Đại chính tạng, quyển 25, trang 70b; 192b.

Trên đây là sơ lược về sự bất đồng giữa các phái xem trọng phương pháp phân biệt giải thích và dung nhiếp quán thông, nói một cách đại khái là: Thượng tọa bộ rất tôn trọng những gì xưa truyền lại, lấy thánh điển được biên tập từ rất sớm để làm chuẩn mực, tiếp tục phân tích giải thích rồi chọn lựa và đưa ra quyết định. Đại chúng bộ và một phần Phân biệt thuyết bộ thì biên tập lại những kinh điển cũ và đưa thêm vào những vấn đề mới, như trong Bộ chấp dị luận sớ, Chân Đế (Paramārtha) nói: Hóa địa bộ “chọn lấy những lời hay trong bốn Vệ đà để trang nghiêm kinh Phật”. Ngoài tam tạng giáo điển ra, Pháp tạng bộ còn có Mật chú tạng và Bồ tát tạng. Các bộ hệ của Đại chúng bộ còn “có giáo nghĩa Đại thừa”¹. Đây là sự khác biệt của hai nhận thức “tôn trọng cổ điển và dung nạp cái mới” của hai hệ tư tưởng. Đại chúng bộ và Kinh bộ đều y vào những gì kinh đã nói để làm chuẩn mực, sự ứng cơ thuyết pháp của đức Như Lai đều là rốt ráo, cho nên Đại chúng bộ và một số bộ phái khác cho rằng: “Những gì đức Thế Tôn nói ra đều phù hợp với chân lý”². Nhưng Thuyết nhất thiết hữu bộ do xem trọng về nghĩa lý nên tự xem bộ phái mình là “Ứng lý luận giả”. Bên cạnh đó, Xích đồng diệp bộ lại tự xưng là “Phân biệt thuyết giả”. Kinh đức Phật thuyết có loại liễu nghĩa và loại bất liễu nghĩa, vì thế, phải luận cứu thật nghĩa của các pháp, không thể lấy phương tiện tùy nghi của thế tục mà cho là cứu cánh được. Pháp liễu nghĩa và pháp bất liễu nghĩa trong kinh Phật, ngay như việc kết tập bốn bộ kinh A hàm cũng có những tiêu chuẩn khác biệt, Giác Âm từng chú thích bốn bộ kinh:

Trường bộ chú: Sumaṅgalavilāsinī (Cát tường duyệt ý)

Trung bộ chú: Papañca-sūdhanī (Phản bác sự do dự)

Tương ưng bộ chú: Saratthpakāsinī (Nêu cao thắng nghĩa chân thật)

Tăng chi bộ chú: Manoratha-pūraṇī (Thỏa mãn sự hy vọng mong cầu)

Tên gọi của bốn bộ chú thích này đã nói lên sự khác biệt về tiêu chuẩn của bốn bộ A hàm được thời xưa truyền lại. Long Thọ (Nāgārjuna) nêu ra bốn loại Tất đàn (Siddhānta)¹ cũng chính là dựa vào đó để phán định, để làm mực thước cho việc phân tích quy nạp hết thảy các pháp một cách rạch ròi¹. Như: Thế gian tất đàn là thuộc Cát tường duyệt ý; Đối trị tất đàn là phản bác do dự; Vị nhân tất đàn chính là thỏa mãn sự hy vọng và mong cầu; Đệ nhất nghĩa tất đàn chính là nêu cao thắng nghĩa chân thật. Đây là tiêu chuẩn về sự thật được áp dụng cho việc hoằng dương Phật pháp. Thuyết nhất thiết hữu bộ cũng có sự truyền đạt tương tự, như Tát bà đa Tỳ ni Tỳ bà sa chép: “Tùy thời thuyết pháp cho chư thiên và loài người nghe, tập hợp thành Tăng nhất, là pháp quen thuộc để khuyến hóa người. Thuyết những pháp nghĩa sâu xa cho những hạng chúng sinh có căn cơ lanh lợi thì đó gọi là Trung A hàm, là những pháp quen thuộc cho người có học vấn. Thuyết nhiều pháp thuộc thiền thì gọi là Tạp A hàm, tức là sự pháp quen thuộc cho những người chuyên về tọa thiền. Phá các ngoại đạo là Trường A hàm”². Sự khác biệt về lối chủ trương của hệ thống Thượng tọa bộ (ngoài một số bộ phận tiếp cận với Đại chúng bộ) và hệ thống Đại chúng bộ là ở chỗ: một bên là “tùy giáo hành” tức là xem trọng về kinh, bên kia là “tùy lý hành” tức xem trọng về luận. Có thể nói, bất đồng về chủ trương “tùy giáo hành” và “tùy lý hành” ở trên, chắc chắn là nguyên nhân chủ yếu tạo ra những rối ren phức tạp về giáo nghĩa khác nhau của các bộ phái.

Bộ phái phân hóa kéo theo sự bất đồng về tín giải đối với pháp nghĩa, trước tiên nói đến Phật (Buddha) và Bồ tát (Bodhi-sattva): đức Phật và chúng đệ tử đã chứng quả A la hán (Arhat) đều gọi chung là A la hán, tuy nhiên trên phương diện đức và trí, đức Phật vượt hẳn chúng A la hán, đây là nguyên tắc được giới Phật giáo đều công nhận. Truyền thuyết Đại Thiên (Mahādeva) của Đại chúng bộ đề xuất “ngũ sự”: “Dư sở dụ (còn bị xuất tinh), còn vô tri, còn do dự, tha linh nhập (chứng thành quả A la hán nhưng không tự biết mình đã chứng mà phải nhờ người khác chỉ cho mới biết mình đã chứng thánh quả), đạo nhờ vào âm thanh mà được (tức là nhờ vào âm thanh mà ngộ được đạo lý)”¹, đưa đến sự tranh luận một cách kịch liệt trong giới Phật giáo. “Đạo nhờ vào âm thanh mà được”, tức là nói âm thanh có thể khơi ra nguồn Thánh đạo, âm thanh cũng là phương tiện để tu tập Thánh đạo. Bốn việc còn lại là muốn nói bậc A la hán vẫn không viên mãn, để hiển bày sự rốt ráo của đức Phật.

¹ Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận. Đại chính tạng, quyển 49, trang 15a.

Thời đại cách Phật càng xa, thông thường con người nhận thức về khoảng cách giữa Phật và A la hán cũng càng thêm xa. Những ghi chép lưu truyền về đức Thế Tôn, ít nhiều cũng có những thần thoại xen vào. Nhưng theo lập trường của Hữu bộ, đức Phật là con người hiện thật giữa nhân gian, không khác gì với mọi người, Ngài cũng phải ăn uống, mặc áo quần, ngủ nghỉ, đại tiểu tiện, bị bệnh cũng phải uống thuốc. Thân đang sống của Ngài là hữu lậu, điều mà đức Phật được tôn xưng là Phật, chính là bởi pháp thân của Ngài là công đức vô lậu. Hệ thống Đại chúng bộ thì khuynh hướng theo đức Phật lý tưởng, cho rằng thân đang sống của Ngài là vô lậu, là thân xuất thế gian, như nói: “Tuy Thế Tôn không cần, nhưng vì chúng sinh mà xin Ngài thọ nhận thuốc này”¹. Đó là nói đến thân Phật là vô lậu, là không còn mắc phải bệnh tật, đương nhiên là không cần phải uống thuốc. Cho nên nói, đức Phật uống thuốc chỉ là phương tiện, làm tấm gương cho người đời sau, như các Tỳ kheo khi mắc phải bệnh tật thì phải nên uống thuốc. Trong thuyết Đại không tông của Đại chúng bộ cho rằng: “Đức Phật thị hiện thân tướng, nhưng thật ra Ngài đang trụ trên cõi trời Đâu Suất (Tuṣita), cho nên Ngài cũng không thuyết pháp, sự thuyết pháp ấy là do Ngài hóa hiện mà thôi”². Trong Dị bộ tông luân luận cũng có đề cập: “Đại chúng bộ v.v. trong tất cả thời, đức Phật không thuyết các danh v.v. bởi thường trụ ở trong đại định, song các hữu tình cho là Ngài thuyết các danh v.v. cho nên vui mừng khôn xiết”³, đây cũng là nói lên việc đức Phật không thuyết pháp. Ly kỳ hơn là phái Án Đạt La và Bắc đạo bộ diễn tả: “Đức Phật đi đại tiểu tiện, hương thơm của phân còn thơm hơn những thứ diệu hương trên cõi đời”¹. Từ đức Phật xuất hiện giữa nhân gian và thân Phật vô lậu mà diễn tiến đến đức Phật giữa nhân gian là hóa thân Phật, và đức Phật chân thật. Như Dị bộ tông luân luận chép:

“Hết thảy đức Phật Thế Tôn đều là xuất thế, tất cả các đức Như Lai đều không có các pháp hữu lậu”.

“Sắc thân của Như Lai thật không có bờ mé, uy lực của Như Lai cũng không có bờ mé, thọ mạng của chư Phật cũng không có bờ mé”.

“Trong một sát na tâm thấu rõ hết tất cả các pháp, trong một sát na tâm tương ưng với Bát nhã biết hết thảy các pháp”².

² Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận. Đại chính tạng, quyển 49, trang 15c.

Phật là không nơi nào mà không hiện hữu, không có gì mà không thể làm được, không có gì mà không thấu triệt, thọ mạng của Ngài vĩnh viễn không bờ mé. Trong Đại trí độ luận chép: “Đức Phật có hai thân, đó là thân pháp tính và thân do cha mẹ sinh ra”³, quả thật không ra ngoài quan điểm Phật thân của Đại chúng bộ. Đồng thời, Đại chúng bộ cho rằng, ngoài đức Thế Tôn xuất hiện ở thế giới này còn có các đức Phật khác xuất hiện khắp mười phương thế giới. Thế giới vô lượng, chúng sinh cũng vô lượng, làm sao có thể nói chỉ có thế giới này mới có Phật? Trong kinh nói, không có hai vị Phật cùng thời xuất thế, đó là nói đến mỗi đức Phật giáo hóa mỗi quốc độ (ba ngàn đại thiên thế giới). Hiện nay vẫn còn bộ Đại sự luận (Mahāvastu) và Nhập Đại thừa luận của Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravādin), cả hai bộ luận đều thuộc hệ thống truyền thừa của Đại chúng bộ, trong đó có đề cập đến danh tự của Phật ở thế giới khác¹. Lý tưởng hóa, mười phương hóa về đức Phật như vậy, thực ra là “do sự kiện đức Phật vào Niết bàn, dẫn đến sự nhớ tưởng khôn nguôi của chúng đệ tử”. Bởi sự nhớ tưởng khôn nguôi ấy nên ngày càng được lý tưởng hóa, và diễn hóa thành mười phương thế giới đều đang có Phật, như thế mới an ủi và xoa dịu đi một phần nào tâm tư ngưỡng vọng đức Phật của hàng đệ tử. Lý tưởng hóa như thế, hoàn toàn trái ngược với tinh thần thủ cựu, tín tâm kiên định đối với đức Phật thực tế giữa nhân gian của Thượng tọa bộ. Trí tuệ và đức hạnh cao vời vĩ đại của đức Thế Tôn là do nhiều đời nhiều kiếp trước khi chưa thành Phật, Ngài luôn làm lợi ích cho chúng sinh, không như tinh thần chỉ cầu tự lợi, tự cầu giải thoát của hàng A la hán.

Việc tu hành của Ngài trong những kiếp sống quá khứ được xưng là hạnh Bồ tát cũng được lưu truyền một cách rộng rãi, gọi là Bổn sinh (Jātaka), đây là điểm chung của các bộ phái (tuy nhiên vẫn có những điểm không giống nhau). Trong Bổn sinh Bồ tát có khi làm thân tại gia, có khi làm người xuất gia, có khi làm Bà la môn, vua, thần, ngoại đạo, cũng có khi là loài trời, loài quỷ, loài súc sinh… như truyện “Bổn sinh voi trắng sáu ngà”, “Bổn sinh chim nhỏ cứu lửa”. Tinh thần vĩ đại này ở trong loài người đã là hiếm có, khó gặp, vậy với loài voi và chim trong đường ác làm sao có được những đức hạnh vĩ đại như thế? Thượng tọa bộ cho là có khả năng có việc đó, Đại chúng bộ thì lại cho là không thể có việc đó. Thế thì làm sao giải quyết được vấn đề bổn sinh của đức Phật? Trong hệ thống Đại chúng bộ, học phái Án Đạt La và Bắc đạo bộ cho rằng: “Đức Thế Tôn trường kỳ tu hành, đến lúc gặp thời đức Phật Ca Diếp mới nhập quyết định¹. Nhập “quyết định” (nyama), Cưu Ma La Thập (Kumārajīva) dịch là nhập chính vị, ý nghĩa tương đương với “chính tính lìa sinh”. Đây là nói, lúc bấy giờ đức Thế Tôn đã vào được “đế lý” mà thành bậc thánh rồi; cho nên (thánh vị) Bồ tát mới “theo nguyện để sinh vào trong các đường ác”², đó là nguyện lực chứ không phải là nghiệp lực. Đại chúng bộ hệ nói rằng: “Bồ tát vì làm lợi lạc cho hữu tình nên nguyện sinh vào trong đường ác, tùy ý mà đi”³. Do đó, lộ trình tu hành của Bồ tát có thể chia thành hai giai đoạn, giai đoạn mới phát tâm tu là phàm vị, khi vào giai đoạn nhập quyết định rồi thì trở thành thánh vị. Bồ tát đã vào thánh vị thì tương đương với Bồ tát bất thoái chuyển - A bệ bạt trí (Avaivartika) của “Phật pháp Đại thừa”, điều này lại trái ngược với chủ trương của Thượng tọa bộ: “Bồ tát khi chưa thành Phật quả thì vẫn là “hữu lậu dị sinh”¹. Tóm lại, quan niệm về Phật và Bồ tát của hệ thống Đại chúng bộ là mang tính lý tưởng, tín ngưỡng; quan điểm của hệ thống Thượng tọa bộ là đơn giản và chân thật. Về phương diện thỏa mãn mong muốn chung của một số tôn giáo mà nói, thì quan điểm của Đại chúng bộ hệ là rất dễ dàng được tiếp nhận. Đây là một nhân tố vô cùng quan trọng để mở ra cánh cửa Phật pháp Đại thừa.

Tư tưởng Phật và Bồ tát là căn cứ vào truyện ký (Nhân duyên) và truyền thuyết (Bổn sinh) về đức Thế Tôn mà khai triển ra; nghĩa lý của Phật pháp chủ yếu căn cứ vào bốn bộ A hàm kinh và Tạp bộ kinh. Luận đến pháp nghĩa, nói một cách đại khái: hệ thống của Đại chúng bộ chú trọng về phương diện tư duy lý tính, hệ thống Thượng tọa bộ lại chú trọng về phương diện luận cứu sự tướng. Trong A hàm kinh, pháp vô vi (asaṃskṛta) là chỉ cho sự đã chấm dứt phiền não khổ của Niết bàn (Nirvāṇa); Niết bàn là căn cứ vào trí tuệ quyết trạch mà đạt thành, cho nên gọi là trạch diệt (Pratisaṃkhyā-nirodha). Xích đồng diệp bộ chỉ lập ra trạch diệt vô vi, đại biểu cho pháp nghĩa của thời kỳ đầu. Vô vi là không có sự sinh diệt, mang ý nghĩa vĩnh hằng bất biến, dựa vào đó, Thuyết nhất thiết hữu bộ lập ra ba vô vi: trạch diệt, phi trạch diệt (apratisaṃkhyā-nirodha), và hư không (ākāśa)¹. Nếu như không đầy đủ nhân duyên, lại không còn tiếp tục sinh khởi nữa, không do sự lựa chọn của trí tuệ mà vẫn diệt, thì đó là phi trạch diệt vô vi. Hư không vô vi là sự không ngăn ngại, hàm chứa tất cả sắc pháp, bởi trong đó các sắc lưu hành, bản chất hư không không chướng ngại sự vận hành của các pháp và các pháp cũng không thể làm ngăn ngại được nó. Trong hệ thống Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết hệ tiếp cận với Đại chúng bộ, phân chia vô vi pháp thành nhiều loại, như trong luận chép:

¹ Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận. Đại chính tạng, quyển 49, trang 16a.

“Đại chúng bộ, Nhất thuyết bộ, Thuyết xuất thế bộ, Kê dân bộ,… bốn bộ phái cùng nói… có chín loại vô vi pháp: trạch diệt, phi trạch diệt, hư không, không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, duyên khởi chi tính, Thánh đạo chi tính”².

² Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận. Đại chính tạng, quyển 49, trang 15c.

Trong chín loại vô vi này, ba vô vi đầu giống với Thuyết nhất thiết hữu bộ, còn bốn vô vi không vô biên xứ (ākāśānantyāyatana) v.v. là thuộc định thể, khế hợp với bốn định vô sắc. Duyên khởi chi tính (pratītya-samut- pādāṅgikatva), trong kinh nói mười hai chi duyên khởi “dù Phật xuất thế hay không xuất thế, duyên khởi vẫn như thế, là pháp thường trụ, là pháp giới”, cho nên vốn là như thế, quy luật tất nhiên của sinh tử lưu chuyển. Thánh đạo chi tính (āryamārgāṅgikatva), trong kinh gọi là “Thánh đạo tám nhánh” là “đạo của cổ tiên nhân, là con đường của cổ tiên nhân”, đây là con đường mà các đức Phật cùng đi, là con đường hiển nhiên phải đi qua nếu muốn giải thoát sinh tử. Hai loại này đều được liệt vào vô vi pháp, đều là lý tính vĩnh hằng bất biến. Hóa địa bộ trong Phân biệt thuyết bộ cũng lập ra chín vô vi, gồm “trạch diệt, phi trạch diệt, hư không, bất động, thiện pháp chân như, bất thiện pháp chân như, vô ký pháp chân như, đạo chi chân như và duyên khởi chân như”¹. Ba vô vi đầu cũng giống ở trên đã nói, bất động (acala) thông thường chỉ cho thiền thứ tư không còn bị loạn động bởi ba tai họa (đại tai: họa nước, họa lửa, họa gió; tiểu tai: họa đao binh, họa đói khát, họa bệnh dịch tràn lan); đây có lẽ Hóa địa bộ nói theo nghĩa rộng, thông với bốn vô sắc định không vô biên xứ v.v. đều là ước theo thể của định mà nói. Chân như (tathata) vốn là như thế và cứ như thế, không có sự biến đổi; pháp thiện (kuśala), bất thiện (akuśala), vô ký (avyakṛta) đều được gọi là chân như, bởi tính chất của thiện, bất thiện và vô ký đều là nguyên lý nhất định, chắc chắn không có sự biến đổi, có thể nói là nguyên tắc kiên định để phân định đạo đức với không đạo đức. Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận cũng lập ra chín loại pháp vô vi: trạch (nhờ trí mà đoạn sạch duyên), phi trạch (sạch duyên nhưng không nhờ trí), duyên (duyên khởi thường trụ pháp), ngoài bốn định không vô biên xứ v.v. lập riêng thêm quyết định và pháp trụ vô vi¹. Quyết định (chính tính lìa sinh) là vô vi, tương đồng với Án Đạt La phái thuộc Đại chúng hệ chủ trương². Pháp trụ, có thể là pháp trụ trí do ngộ nhập đế lý. Truyền thuyết Độc tử bộ tụng tập Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận³, nhưng bản Hán dịch hiện còn thì không có “bất khả thuyết ngã” (anabhilāpya-pudgala), cũng không lập A tu la (asura) là thú thứ sáu trong sáu thú, cho nên không thể nói là tụng bản của Độc tử hệ. Tổ chức của Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận đại đa số giống với Tứ phần luật của Pháp tạng bộ, Tỳ ni mẫu luận thuộc Luận tạng của Tuyết sơn bộ (Haimavata)⁴, vì vậy bản hiện còn phải là của Phân biệt thuyết hệ thuộc Thượng tọa bộ ở Ấn Độ. Ngoài ra, bốn bộ Án Đạt La và Bắc đạo bộ cho rằng, diệt định là vô vi⁵. Bắc đạo bộ nói: Tự tính của các sắc là chân như, là vô vi⁶. Đông sơn trụ bộ (Purvaśaila) trong bốn bộ của Án Đạt La, lập bốn thánh đế làm vô vi; Sa môn quả và đắc là vô vi¹. Đại chúng hệ và Phân biệt thuyết hệ (lưu hành ở Ấn Độ) lập ra nhiều thứ vô vi, tất cả đều truy cứu lý tính vĩnh hằng bất biến; tham cứu về lý tính của siêu hình học thì rất chính xác không còn nghi ngờ gì nữa. Đây là một khuynh hướng, luận đến quan điểm về đức Phật lý tưởng, chính là đức Phật tuyệt đối không hai. Đức Phật là bậc vĩ đại siêu việt thường tình, Tùy thuận tụng của Đông sơn trụ bộ nói một cách vô cùng rõ ràng, như Nhập trung luận dẫn bài tụng như sau:

“Nếu Đạo sư thế gian, không thuận thế gian chuyển, Phật và pháp tính Phật, chẳng có ai biết được.

Tuy phân uẩn xứ giới, nhưng thuộc một thể tính, song nói có ba cõi, là thuận thế gian chuyển.

Không gọi tính các pháp, vì tên bất tư nghì, nói cho chúng hữu tình, là thuận thế gian chuyển.

Do chứng bản tính Phật, vô sự cũng là vô, song Phật nói vô sự, là thuận thế gian chuyển.

Không thấy nghĩa vô nghĩa, nhưng Trung Tôn nói pháp, nói diệt và thắng nghĩa, là thuận thế gian chuyển.

Không diệt cũng không sinh, cùng pháp giới bình đẳng, song nói có kiếp thiêu, là thuận thế gian chuyển.

Tuy ở trong ba cõi, không đắc tính hữu tình, song nói cõi hữu tình, là thuận thế gian chuyển”¹.

¹ Phái Đông sơn trụ, Tùy thuận tụng. Nguyệt Xứng, Nhập trung quán, dẫn theo Hán Đường giáo lý viện san bản, trang 31.

Trong pháp như thật chứng của Như Lai - bổn tính Phật, tất cả là đồng nhất pháp tính lìa ngôn ngữ, không có ta và cái của ta, có và không… như người phàm thấy…, mà ngay cả Phật, diệt, thắng nghĩa cũng đều không thể nói. Vì chúng hữu tình mà nói pháp chỉ là “thuận thế gian chuyển”, là phương tiện tùy thuận thế gian, bởi từ pháp tính lìa ngôn thuyết mà đức Như Lai tự chứng để nói, nên pháp tính ấy vượt ra ngoài danh tự ngôn ngữ. Đại chúng bộ hệ phát triển đến đây thì đã rất gần gũi với tư tưởng Phật pháp Đại thừa.

Luận cứu theo khuynh hướng xem trọng về sự tướng là bộ luận A tỳ đạt ma (Abhidharma) của hệ Thượng tọa bộ. Nội dung tham cứu, thứ nhất là Tự tướng (svalakṣaṇa): những pháp đức Phật thuyết mà bình thường chúng ta hiểu được, đều là thể phức hợp; chính như “tâm nhất niệm” cũng có nhân tố tâm lý phức tạp. Cho nên, từ thể phức hợp ấy mà tham cứu, phân tích chia chẻ thành những đơn vị cực nhỏ, đơn vị đó có bản chất riêng của nó, không còn giống với những cái khác, tức là “tự tướng không mất” mà lập thành một pháp.

Thứ hai, Cộng tướng (sāmānya-lakṣaṇa): tính biến khắp trong hết thảy pháp, hoặc biến khắp trong tất cả các pháp, hoặc biến khắp trong pháp hữu vi, hoặc biến khắp trong các sắc pháp v.v. tính biến khắp này chính là cộng tướng. Xích đồng diệp bộ gọi cộng tướng này là “mẫu luận”, Thuyết nhất thiết hữu bộ gọi đó là “môn luận” (phân biệt).

Thứ ba, Bao nhiếp (saṃgraha) hoặc Bao hàm: pháp đức Phật nói ra có những chỗ trùng tên gọi nhưng ý nghĩa khác nhau, cũng có những chỗ không cùng tên gọi nhưng mà nội dung lại giống nhau, cho nên lấy “tự tính nhiếp tự tính”, những gì có cùng tính chất thì đó là một pháp. Như trong Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận nói: “Hoặc bậc thánh giả, hoặc trong lục thú, hoặc trong chính pháp: trạch, trùng trạch, cứu cánh trạch, trạch pháp, tư duy, giác, liễu đạt (tự tướng, tha tướng và cộng tướng), tư, trì, biện tấn, biện huệ, trí, kiến, giải thoát, phương tiện, thuật, diệm, quang, minh, chiếu, cự, huệ căn, huệ lực, trạch pháp, chính giác, bất bạc, đều gọi là huệ căn”¹. Như thế, tuy tên gọi có khác, nhưng ý nghĩa tương đồng, nên quy về một pháp, đó chính là từ phức tạp đến đơn giản.

¹ Đàm Ma Da Xá và Đàm Ma Quật Đa dịch, Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận, quyển 5. Đại chính tạng, quyển 28, trang 560c-561a.

Thứ tư, Tương ưng (samprayukta): đây là tâm lý phức tạp và tâm khởi cùng lúc. Do bởi tính chất khác biệt của nhân tố tâm lý, có thể cùng lúc duyên cảnh mà khởi, thì đó là tương ưng; không thể đồng thời duyên cảnh mà khởi, thì đó là không tương ưng. Trừ tự tướng mà phân biệt ra, từng tâm và tâm sở, thông qua luận cứu tương ưng hay không tương ưng mà có thể thông hiểu được nội tâm một cách rõ ràng.

Thứ năm, Nhân duyên (nidāna): hết thảy pháp hữu vi đều nương vào nhân duyên mà sinh khởi, đây là định luật của Phật pháp. Tham cứu lý nhân duyên được đức Phật thuyết có rất nhiều ý nghĩa, cho nên lập ra rất nhiều loại nhân duyên. Như Phát thú luận của Xích đồng diệp bộ lập ra hai mươi bốn duyên, Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận lập ra mười nhân mười duyên; Phát trí luận của Thuyết nhất thiết hữu bộ lập ra sáu nhân bốn duyên. Thông qua việc luận cứu về tự tướng v.v. trong các kinh Phật nói (A hàm kinh), mới thấy được sự mạch lạc rõ ràng và dễ hiểu (về sau không ngừng luận cứu mà thành ra nhiều ý nghĩa phức tạp). Trong quá trình luận cứu, thông qua tự tướng, bao nhiếp, mà lập ra từng pháp riêng biệt (thông thường có 75 pháp hoặc 100 pháp…) rồi phân loại ra, như Nhiếp A tỳ đạt ma nghĩa luận của Xích đồng diệp bộ chép: “Ở đây nói nghĩa của đối pháp (A tỳ đạt ma), bao gồm bốn loại thắng nghĩa hàm nhiếp tất cả pháp, đó là: tâm pháp, tâm sở pháp, sắc pháp và Niết bàn vô vi pháp”¹. Nhiếp nghĩa luận quy nạp hết thảy pháp vào bốn loại: Niết bàn vô vi pháp; hữu vi pháp là ba loại: Tâm (citta) pháp, tâm sở (caitta) pháp, sắc (rūpa) pháp. Bốn loại này đều thuộc thắng nghĩa pháp (Paramārtha), cũng chính là pháp thật hữu. Phát trí luận của Nhất thiết hữu bộ cảm thấy có một số pháp hữu vi không thể quy vào tâm, tâm sở và sắc pháp được, từ đó lập nên tâm bất tương ưng hành (citta-viprayukta-saṃskāra)¹. A tỳ đạt ma Phẩm loại túc luận của Thế Hữu lập ra “biện ngũ sự phẩm”, dùng năm pháp: sắc, tâm, tâm sở, tâm bất tương ưng hành và vô vi pháp² để thống nhiếp hết thảy pháp, có thể nói “võng cử mục trương” (hệ thống mạch lạc rõ ràng) này mãi về sau còn được các nhà luận sư tiếp nhận³.

Sự bất đồng về pháp nghĩa của các bộ phái thì cực kỳ nhiều, nhưng chúng ta có thể phân thành ba hạng mục quan trọng như sau:

Thứ nhất, ba đời hữu và hiện tại hữu: Phật nói “Tất cả các hành là vô thường”, hết thảy các pháp hữu vi là sinh rồi lại diệt. Ngay trong hiện tượng sinh diệt ấy, tồn tại đầy đủ cả ba yếu tố thời gian: quá khứ, hiện tại và tương lai, có mối liên quan nương vào nhân duyên mà sinh ra quả. Nhưng quá trình luận cứu một cách thâm sâu, luận cứu đến từng đơn vị cực vi của từng pháp, thời gian cực ngắn - sát na (kṣaṇa) của sự sinh diệt ấy có thể phân thành hai loại lớn, đó là ba đời hữu và hiện tại hữu. Ba đời hữu là chủ trương của hệ thống Thượng tọa bộ, Thuyết nhất thiết hữu bộ, Độc tử bộ (trước sau gồm năm bộ), và Thuyết chuyển bộ (Saṃkrāntika) được phân từ Thuyết nhất thiết hữu bộ ra. Chủ trương “ba đời hữu” có nghĩa là thật thể của mỗi một pháp không có sự tăng giảm (đây là nghĩa xưa “Pháp giới bất tăng bất giảm”), như Bà sa luận nói:

“Tùy vào thứ tự tương ứng của tính chất nhân và tính chất quả của các pháp trong ba đời mà lập nên. Thể chất của pháp vốn hằng hữu, không thêm không bớt, nhưng nương vào tác dụng mà nói có nói không”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 76. Đại chính tạng, quyển 27, trang 395c-396a.

Thật thể của mỗi một pháp hữu vi là hiện thực tồn tại theo ba phương diện: “vị lai hữu”, “hiện tại hữu” và “quá khứ hữu”, nhưng không thể nói là “từ không mà có, có rồi hoàn không”. Căn cứ vào tác dụng của các pháp mới đoán định được vấn đề hữu vô của pháp. Điều này nói lên rằng, hết thảy pháp chưa từng sinh chưa từng diệt: trước lúc chưa sinh khởi thì nó vốn là như thế rồi, nên gọi là “vị lai hữu”. Nương vào nhân duyên mà hiện khởi, nhưng bản chất của nó cũng là như vậy, nên gọi là “hiện tại hữu”. Tác dụng của pháp đã xảy ra rồi, nhưng bản chất của pháp vẫn tồn tại như thế, nên gọi là “quá khứ hữu”. Sự sinh diệt, hữu vô của các pháp là ước đoán theo tác dụng của nó mà nói, tự thể là hằng hữu, là như như không đổi. Sinh (jāti) và diệt - vô thường (anityatā) thuộc về “bất tương ưng hành pháp”. Nương duyên mà sinh nên cùng pháp mà khởi, sát na không dừng nên cùng pháp diệt; pháp cùng sinh diệt cùng nhau khởi dụng, cho nên nói pháp sinh pháp diệt. Trên thực tế, bản chất của pháp là không có sự sinh diệt, cũng không có nhân quả có thể nói được, như Đại tỳ bà sa luận nói: “Ta nói các nhân lấy tác dụng làm quả, mà không lấy thực thể để làm quả; lại nói lấy các pháp, lấy tác dụng làm nhân, chẳng phải lấy thực thể làm nhân. Thực thể của các pháp vốn thường hằng không thay đổi, chẳng phải nhân quả”¹. Đây là chủ thuyết nổi tiếng “pháp tính hằng trụ”, “ba đời thật có” của Phật giáo bộ phái.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 21. Đại chính tạng, quyển 27, trang 105c.

Căn cứ theo Nhất thiết hữu bộ, thường khác với hằng, pháp thể như như không đổi, nhưng lưu chuyển ở trong ba thời gian quá khứ, hiện tại và tương lai là “hằng hữu”; pháp vô vi không sinh không diệt là thường tại. Tư tưởng này, có pháp thể bất biến nhưng tồn tại ý nghĩa tác dụng đổi khác, cho nên Thuyết chuyển bộ được phân từ Thuyết nhất thiết hữu bộ nói rằng: “Có căn biên uẩn, có nhất vị uẩn”². Đây chính là điều Đại tỳ bà sa luận nói: “Chấp uẩn có hai loại: một là căn bản uẩn, hai là tác dụng uẩn; uẩn trước là thường, uẩn sau chẳng phải thường”³. Như vậy, nhất vị uẩn chính là uẩn căn bản, là thường hằng không đổi khác, uẩn căn biên chính là uẩn tác dụng, là chẳng phải thường. Đây chính là pháp thể và tác dụng của Nhất thiết hữu bộ nêu ra, chúng khác nhau ở chỗ pháp thể là thường, là hằng mà thôi; nhưng thông thường giải thích thì giữa thường và hằng là giống nhau. Hóa địa bộ mạt kế (không phải bộ gốc) cũng nói: “Thật có quá khứ và vị lai”¹. Bốn bộ của Án Đạt La nói: “Hết thảy pháp tự tính quyết định”, “hết thảy pháp hữu, ba đời mỗi một đứng theo vị trí của mình”², như thế cũng gần với thuyết Ba đời thật hữu.

Đối lập với thuyết Ba đời thật hữu là hiện tại thật hữu, như các bộ thuộc hệ Đại chúng bộ nói: “Bản chất của quá khứ và vị lai không thật hữu”; Hóa địa bộ nói: “Pháp quá khứ và vị lai là vô, pháp hiện tại và vô vi là hữu”³. Hết thảy pháp hữu vi là sinh diệt vô thường, nhân quả tương tục, đều là có trong hiện tại, đã là quá khứ rồi thì có sự ảnh hưởng đến hiện tại, cho nên nói pháp quá khứ là “từng có”, pháp chưa sinh khởi nhưng tương lai có khả năng sinh khởi, cho nên nói pháp vị lai “sẽ có”. Từ pháp từng có ở quá khứ mà ảnh hưởng đến pháp hiện tại hoặc vị lai, pháp vị lai mà có thể có công năng sinh khởi, thật ra đều là có trong hiện tại. Tất cả đều căn cứ theo hiện tại mà an lập, quá khứ và vị lai chỉ là giả danh mà không phải thực pháp. Đây là nói thực tướng của nhân sinh vũ trụ đều hiện trong sát na trước mắt. Đại tỳ bà sa luận có một truyền thuyết luôn được chú ý đến: “Có người phát biểu: quá khứ, vị lai không có thể tính thực, hiện tại tuy có nhưng lại thuộc vô vi”¹. Thuyết hiện tại hữu này thuộc Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết hệ, còn thuyết hiện tại hữu nhưng là pháp vô vi tựa hồ như vô cùng đặc thù! Bắc đạo phái được phân hóa từ Đại chúng bộ nói: “Tự tính (svabhāva) của các sắc (hữu vi pháp) là chân như, là vô vi². Đây chính là “hiện tại thực hữu nhưng mà vô vi”; vô vi là tự tính của hữu vi, như như không đổi, căn cứ vào tự tính mà khởi dụng, mà có sinh có diệt mới là hữu vi. Đây đồng nghĩa với “căn bản uẩn là thường của Thuyết chuyển bộ”, ngược lại đối lập với thuyết Ba đời thật hữu và Hiện tại thật hữu. Chủ trương ba đời thật hữu và hiện tại thật hữu có sự tranh luận với chủ trương đối lập vô cùng sắc sảo, nhưng luận cứu đến tự tính của mỗi một pháp thì xuất hiện khuynh hướng cộng thông là thường là hằng. Đối với Phật pháp Đại thừa mà nói, đây cũng có thể nói là khác đường nhưng cùng một mối.

Thứ hai, nhất niệm thấy được đế lý và tuần tự thấy được đế lý, điều này liên quan đến việc tu chứng, là vấn đề vô cùng quan trọng. Chúng đệ tử Phật y pháp tu hành, nhờ vào trí tuệ Bát nhã (prajñā) mà thấy được đế lý. Thể của văn cú miêu tả việc kiến đế lý, trong kinh luật ghi chép cũng không đồng nhất, như Đại phẩm (Nam truyền quyển 3, trang 21) của Xích đồng diệp bộ chép:

“Cụ thọ Kiều Trần Như xa rời trần cấu pháp nhãn sinh: hết thảy pháp tập đều thành diệt pháp”¹.

¹ Phật Đà Thập, Trúc Đạo Sinh dịch, Di sa tắc bộ Hòa hê Ngũ phần luật, quyển 15. Đại chính tạng, quyển 22, trang 104c.

A Nhã Kiều Trần Như (Ājñāta-kauṇḍinya) là người chứng quả đầu tiên trong năm vị Tỳ kheo, thấy được Khổ thánh đế và Tập thánh đế đều là pháp diệt, hiển nhiên là thấy rõ được khổ tập và khổ diệt của duyên khởi (pratītya- samutpāda). Do an lập trong bốn thánh đế: khổ nên biết, tập nên đoạn, diệt nên chứng, đạo nên tu; trong quá trình tu tập theo chính kiến dẫn đường, thì biết khổ, đoạn tập mà chứng diệt, gọi là “kiến diệt đắc đạo” hoặc “nhất niệm kiến đế”. Song, trong A hàm kinh, chỗ nào cũng nói như thật tri (biết) tập (hoặc phân biệt nói ngũ uẩn…), như thật tri tập, như thật tri diệt và như thật tri đạo. Trong Chuyển pháp luân kinh, đối với sự tri khổ, đoạn tập, chứng diệt và tu đạo đều nói thế này: “Lúc chính tư duy, sinh ra nhãn, trí, minh, giác”², đây là trí được sinh ra từ mỗi đế trong bốn thánh đế, cũng chính là ngộ nhập từng đế. Trong quá trình phân hóa của bộ phái, Thuyết nhất thiết hữu bộ lập ra mười lăm tâm kiến đạo, Độc tử bộ lập ra mười hai tâm kiến đế lý (Kinh bộ được phân hóa từ Thuyết nhất thiết hữu bộ lập ra tám tâm kiến đế): đây đều là thứ tự kiến đế lý, đồng thời là trước thấy được khổ mà đắc đạo. Đại chúng và Phân biệt thuyết hệ đều lập ra thuyết “nhất niệm kiến đế” và “thấy diệt đắc đạo”. Tứ đế luận được Chân Đế (Paramārtha) dịch vào thời nhà Lương là thuộc Thuyết giả bộ (Chân Đế dịch thành Phân biệt bộ) của hệ Đại chúng bộ. Như trong luận nói:

² Tạp A hàm kinh, quyển 15. Đại chính tạng, quyển 2, trang 103c; Đế tương ưng kinh 56, thuộc Tương ưng bộ, Nam truyền, quyển 16 hạ, trang 341-342.

“Nếu thấy được pháp vô vi vắng lặng, lìa được sinh diệt ‘diệt đế’, nghĩa bốn (đế) cùng một lúc thành tựu”, “Ta nói cùng một lúc thấy được bốn thánh đế: cùng một lúc lìa (khổ), cùng một lúc đoạn trừ (tập), cùng một lúc đắc (diệt), cùng một lúc tu (đạo)”¹.

¹ Chân Đế dịch, Tứ đế luận, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 32, trang 378a-379a.

Đại tỳ bà sa nói: “Pháp tạng bộ dùng Tam ma địa (định) vô tướng khởi tác ý tịch tịnh về Niết bàn, vào chính tính lìa sinh”², cũng chính là thấy diệt mà đắc đạo. Hóa địa bộ nói: “Cùng một lúc hiện quán đối với bốn thánh đế, nếu thấy được khổ đế thì cùng lúc thấy được các đế khác”³. Đây là đốn kiến bốn đế, và sau khi đốn kiến thì “thấy được khổ đế, tức cùng lúc thấy được các đế khác”. Có thể nói, lần lượt kiến khổ mà đắc đạo là chiết trung từ cùng lúc thấy diệt mà đắc đạo. Nhưng tu hành thế nào, mới có thể thấy được đế lý, không thể từ trong lý luận mà có được, mà đòi hỏi hành giả tu hành, rồi đem sự chứng nghiệm của tự thân dạy cho người khác, vì thế dần dần đã hình thành ra thứ tự của việc tu hành khác nhau. Đối với hai phái này, tôi cho rằng đều có thể thực hành. Trong Phật pháp, A la hán có tuệ giải thoát (prajñā-vimukta) và câu giải thoát (ubhayatobhāga-vimukta). Tuệ giải thoát là nhờ pháp trụ trí (dharma-sthitā-jñāna) mà biết được nhân quả của duyên khởi sinh diệt mà chứng quả; câu giải thoát là đi sâu vào thiền định, thấy được pháp Niết bàn (dṛṣṭadharma-nirvāṇa), cũng chính là dùng Niết bàn trí (nirvāṇa-jñāna) để chứng đắc. A la hán như vậy, kiến đế lý đầu tiên (sơ quả) cũng có hai hạng như: vận dụng pháp trụ trí để kiến đạo, tương hợp với lần lượt thấy bốn đế mà đắc đạo; vận dụng Niết bàn trí mà chứng sơ quả, tương hợp với nhất niệm thấy được diệt mà đắc đạo. Căn tính của hành giả không đồng, tu chứng thấy đế lý cũng nhờ vào sự truyền thụ giữa thầy trò mà hình thành ra sự khác biệt về thứ lớp trước sau. Thứ lớp tu tuệ của bộ phái như thế nào, trong các luận thư của Thuyết nhất thiết hữu bộ và Xích đồng diệp bộ nói một cách rõ ràng, chúng ta có thể thấy. Trong nền tảng cơ bản của thứ lớp tu chứng, đều có tổ chức một cách rành mạch, nghiêm mật và tường tận, nhưng đối với hành giả tu tập chân chính e rằng sẽ có nhiều bó buộc. Việc tu chứng không còn đơn giản trực nhập như thời đại đức Thế Tôn còn tại thế!

Thứ ba, Bổ đặc già la (pudgala) và nhất tâm: Bổ đặc già la dịch sang tiếng Hán thành “số thủ thú”¹, là hữu tình chúng sinh thọ sinh đời này và thọ sinh đời khác. Cá thể hoạt động của chúng sinh là hiện thực tồn tại. Thế thì làm sao giải thích được một loạt vấn đề được xem là sự thực của Phật pháp như sinh diệt vô thường, vô ngã, tạo nghiệp, thọ báo, sinh tử lưu chuyển, từ sinh tử mà được giải thoát v.v. Bộ phái chủ trương Ba đời thật hữu có thể nói là căn cứ vào uẩn, xứ và giới - sự hoạt động tổng thể của thân tâm để mà lập nên. Phái chủ trương Hiện tại thật hữu là căn cứ vào nhất tâm để mà giải trình. Căn cứ vào uẩn, xứ và giới mà lập ra Bổ đặc già la bao gồm:

¹ Chỉ hữu tình lưu chuyển, từng loài nắm lấy thú hướng của mình mà vào trong sáu nẻo, đồng thời mang ý nghĩa là nhiều lần đi lại trong các thú.

Thứ nhất, Thuyết nhất thiết hữu bộ cho rằng: “Hữu tình chỉ nương vào những chấp thọ tương tục hiện có mà giả lập ra, nói hết thảy các hành đều là sát na diệt, là định ra rất nhiều pháp có thể từ đời trước chuyển đến đời sau, chỉ có thế tục Bổ đặc già la nói có sự di chuyển như thế”¹. Thân tâm được dung nhiếp trong đời hiện tại là có sự nắm giữ, biết thọ dụng, sát na diệt nhưng lại tương tục sinh. Pháp là sát na diệt nhưng không có sự di chuyển, nhưng trên phương diện chấp thọ làm tự thể hòa hợp tương tục của hữu tình mà nói có cái ngã giả danh, có khả năng di chuyển từ đời trước đến đời sau. Giả danh ngã không có tự tính, cho nên Phật nói là “vô ngã”.

¹ Thế Hữu, Dị bộ tông luân luận. Đại chính tạng, quyển 49, trang 16c.

Thứ hai, các phái Độc tử bộ nói: “Đế nghĩa thắng nghĩa, Bổ đặc già la có thể đắc có thể chứng”; “Bổ đặc già la chẳng phải tức uẩn, chẳng phải lìa uẩn, y cứ vào uẩn, xứ, giới mà giả thiết lập ra tên gọi”¹. Các phái Độc tử bộ cũng thuộc chủ trương Ba đời thật hữu; Bổ đặc già la cũng là uẩn, xứ, giới mà giả thi thiết ra tên gọi, nhưng lập riêng làm Bất khả thuyết ngã (ngã không thể nói). Độc tử bộ cho rằng: “Cái có của hòa hợp không rời cái có của thật pháp, nên nó không phải là không có. Như căn cứ vào củi và lửa, lửa không rời củi mà có, nhưng lửa không phải là củi. Dựa vào thực pháp hòa hợp mà có ngã, có thể nói đó là ngã tri ngã kiến, ngã từ đời trước chuyển đến đời sau”. Hai phái trên, thời cổ đại gọi họ là “giả vô thể gia” và “giả hữu thể gia”.

¹ Nam truyền, Luận sự, quyển 57, trang 1; Dị Bộ (sđd). Đại chính tạng, quyển 49, trang 16c.

Thứ ba, Thuyết chuyển bộ được phân ra từ Hữu bộ cho rằng: “Nói các uẩn có từ đời trước di chuyển đến đời sau… có căn biên uẩn và có nhất vị uẩn… chấp có thắng nghĩa Bổ đặc già la”². Ở trên từng đề cập đến: nhất vị uẩn là pháp tính hằng trụ của Hữu bộ chủ trương, căn biên uẩn là tác dụng sai biệt. Hữu bộ nói “hằng trụ”, Thuyết chuyển bộ nói “thường trụ”. Bản chất là thường mà tác dụng vô thường, tổng hợp lại mà lập ra thắng nghĩa Bổ đặc già la, mang đặc tính thường nhất, lại có tính chuyển biến. Ba thuyết này đều thuộc chủ trương Ba đời thật hữu, Pháp tính hằng (thường) trụ; hai chủ trương sau với Chân thường ngã của Đại thừa có sự quan hệ thế nào, chúng ta có thể nghiên cứu so sánh. Vả lại, thuyết Hiện tại thật hữu là y vào tâm mà lập ra ngã, như Thành thật luận nói: “Lại vì vô ngã, nên tâm mới khởi nghiệp, vì tâm là một nên năng khởi các nghiệp, rồi chịu quả báo; tâm chết tâm sống, tâm buộc mở. Vốn còn khởi dụng nên tâm có khả năng nghĩ nhớ, nên biết tâm là một. Lại vì tâm là một, nên có khả năng tu tập, nếu niệm niệm diệt, thì không có năng lực tụ nhóm. Phật pháp là vô ngã, vì tâm là một nên gọi tướng chúng sinh”; “tâm pháp năng biết tự thể, như đèn chiếu sáng cho mình, cũng chiếu sáng đến các vật”¹. Từ ví dụ đèn chiếu sáng cho mình và chiếu sáng đến các vật, chúng ta có thể biết được nghĩa gốc của Đại chúng bộ (Mạt tông còn nêu: “Tâm và tâm sở pháp không có sự chuyển biến”). Nhất tâm luận không phải chủ trương sát na diệt mà lại là sát na chuyển biến. Lấy nhất tâm để nói rõ ký ức ghi nhớ và tạo nghiệp chịu quả của một chúng sinh. Giải thích như thế, lúc nói rõ ký ức ghi nhớ thì có chủ trương Tiền hậu nhất giác luận (trước và sau của sát na nhận biết): “Họ nói như thế này, tướng và dụng của cái biết trước lúc làm với cái biết sau khi làm tuy khác nhau, nhưng bản chất của nó là một, như vậy mới có thể ghi nhận được việc vốn đã làm”². Lúc phân tích rõ về tạp nhiễm và thanh tịnh, thì có chủ trương Nhất tâm tương tục luận (cùng một tâm tương tục): “Có người chấp chỉ có nhất tâm… tâm có ngủ mê (tùy miên) và tâm không ngủ mê, thể của nó không khác. Thánh đạo hiện tiền, đối trị với phiền não, nhưng không đối trị tâm tính. Đối trị là đối trị phiền não, không phải đối trị tâm, như giặt áo quần, lau chùi gương, luyện vàng v.v. là đối trị những nhơ bẩn, không đối trị với những thứ áo quần...”¹. Điều này tương đồng với chủ trương Tâm tính luận: “Bản tính của tâm vốn thanh tịnh, nhưng bị ô nhiễm bởi các trần phiền não mà có tướng không thanh tịnh”; “bản chất của tâm ô nhiễm và không ô nhiễm là không khác”². Tâm tính bản tịnh là chủ trương của Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết bộ, “kỳ tính bất dị” và “kỳ tính vô dị” (tức đều là nói bản chất của tâm không khác) của nhất tâm, không phải là thường trụ. Căn cứ Thành thật luận chép: “Ta không phải vì cái tâm niệm niệm diệt nên nói như thế, vì tâm tương tục nên nói ô nhiễm”³, đây chính là kiến giải của Nhất tâm tương tục luận.

Nhưng nói thức lại có những đặc sắc hơn, có chủ trương Ý giới là thường: “Họ nói như sau: sáu thức tuy sinh diệt nhưng Ý giới là thường, như thế mới có thể ghi nhớ việc đã làm, vì những sự việc sáu thức làm ra thì Ý giới có thể ghi nhớ”¹. Ý giới (mana-dhātu) là chỗ y cứ để sinh khởi cho sáu thức, cho nên Ý giới là thường, là y cứ vào Ý giới thường trụ mà khởi lên sáu thức sinh diệt, cũng chính là ngay trong sáu thức sinh diệt bất tận ấy, riêng có cái tâm thường trụ không biến đổi. Điều này cũng để thuyết minh về khả năng ghi nhớ, nhưng không biết đó là quan điểm của bộ phái nào!

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 11. Đại chính tạng, quyển 27, trang 55b.

Xích đồng diệp bộ thành lập thức hữu phần²: thức hữu phần là chỉ cho thức lúc sinh và lúc chết, cũng là ý thức tiềm ẩn khi sáu thức không khởi tác dụng trong suốt cuộc đời của chúng ta, nghĩa là tất cả tác dụng của tâm thức nương vào thức hữu phần mà sinh khởi. Khi tác dụng ngừng, tâm thức trở lại trạng thái an tịnh, đó là thức hữu phần. Sự hoạt động tâm thức của chúng sinh, sinh khởi từ thức hữu phần, rồi trở về với thức hữu phần, cứ tuần hoàn như thế không bao giờ dứt, cho nên người xưa gọi đó là “cửu tâm luân” (vòng chín tâm). Điểm xuất phát của hai thuyết trên đều từ trên cơ sở sáu thức thông thường, rồi họ tham cứu đến ngọn nguồn của tâm thức. Thuyết tâm thức của bộ phái thời kỳ đầu đều với mục đích nói rõ về vấn đề ký ức, tạo nghiệp chịu quả báo, từ sự trói buộc đến đạt được giải thoát, thông thường xem nó là sự tác dụng của tự ngã. Tư tưởng Tâm tính vốn tịnh, Ý giới là thường có mối tương quan chặt chẽ với quan điểm Tâm chân thường của Đại thừa.

² Nam truyền, Thanh tịnh đạo luận, quyển 63, trang 42.

Luận thêm về vấn đề Tăng già (saṅgha), đức Thế Tôn “y pháp nhiếp tăng”, đưa chúng đệ tử xuất gia vào trong khuôn khổ của Tăng đoàn có tổ chức, sống trong môi trường tập thể hòa hợp có kỷ luật, an tâm tu tập, nhiếp hóa tín chúng. Sau khi đức Thế Tôn vào Niết bàn, Phật pháp theo tâm hạnh “tự hành hóa tha” của Tăng đoàn mà phát triển lên. “Tỳ ni là thế giới trung thực”, mang tính thích ứng với bất cứ thời gian và địa điểm nào, cho nên Phật pháp phân hóa đến các vùng mà thành lập nên bộ phái, cho nên Tỳ ni - luật mà Tăng già y cứ cũng có nhiều ít cải đổi để thích ứng. Hệ Đại chúng bộ xem trọng về kinh pháp, không bị bó buộc vào một số điều lệ tiểu tiết trong Luật chế định. Như Khôi sơn trụ bộ - Kê dân bộ (Kukkuṭika) là từ Đại chúng bộ phân hóa ra, trong Tam luận huyền nghĩa nói: “Khôi sơn trụ bộ dẫn kệ của kinh nói: “Tùy nghi về che thân (y áo), tùy nghi về ăn uống, tùy nghi về chỗ ở, nhanh chóng đoạn trừ phiền não… ý của đức Phật là chỉ làm sao nhanh chóng đoạn trừ được phiền não, hành giả của bộ phái này rất tinh tấn, vượt hẳn các bộ phái khác”¹.

¹ Cát Tạng, Tam luận huyền nghĩa. Đại chính tạng, quyển 45, trang 9a.

Đối với vấn đề y phục, ăn uống, chỗ ở v.v. Kê dân bộ cho rằng, tất cả đều có thể tùy nghi, hà tất phải chấp chặt vào những điều lệ của luật chế. Về phương diện chỗ ở của Tăng già, luật chế là phải kiết giới, giới (sīmā) là xác lập một khu vực nhất định, Tỳ kheo ở trong giới, theo luật mà hành sự. Thế nhưng, Kê dân bộ cho rằng, kiết giới cũng được, không kiết giới cũng được. Nếu như không kiết giới thì tất cả quy chế của Tăng già không có cách gì để tiến hành, phạm tội mà muốn sám hối cũng không có cách gì để sám hối xuất tội đúng theo luật: những điều này đồng nghĩa với phủ định toàn bộ chế độ của Tăng già. Tuy nhiên, Tỳ kheo của bộ phái này hoàn toàn không làm những việc sai trái hồ đồ, ngược lại họ rất tinh tấn tu hành, chuyên tâm cầu đoạn phiền não chứng giải thoát. Điều này có lẽ sẽ khiến những vị trì luật khăng khăng trong khuôn phép cũ, hình thức hóa quá đáng, bất mãn; có lẽ là tưởng nhớ đến cuộc sống tu hành lúc Phật pháp mới hình thành, lúc những điều lệ, quy chế chưa thiết lập. Do đó, họ xem nhẹ đặc tính giới luật được Phật chế tại nhân gian, mà đi theo con đường tu tập của chủ nghĩa cá nhân. Kê dân bộ là bộ phái được phân hóa từ Đại chúng bộ từ rất sớm, vì vậy, những tư tưởng trên có thể là do tình trạng tinh cần tu tập định và tuệ trải qua thời gian dài mà biến đổi thành như vậy; Tam luận huyền nghĩa là căn cứ vào Bộ chấp dị luận sớ của Chân Đế. Luật chế tùy nghi của Đại chúng bộ được phát triển ở học phái Án Đạt La và Phương quảng bộ (Netulyavāda) của miền Nam, nói: “Vì thương xót, cúng dường Phật, nếu nam nữ đồng ý, có thể hành dâm”¹, điều này phá hoại đặc tính Phật chế cho hàng xuất gia. Bắc đạo bộ nói: “Có A la hán tại gia”². Người tại gia cũng có thể tu hành chứng được quả vị A la hán, nhưng chứng A la hán rồi vẫn sống chung với vợ con, cực nhọc với ruộng vườn sản nghiệp như cũ, điều này trước nay chưa hề xảy ra trong quá trình chế định luật. Vấn đề A la hán tại gia và nếu nam nữ đồng ý có thể hành dâm, dường như không hề tồn tại trong những quy phạm mà đức Thế Tôn chế định cho hàng xuất gia. Khuynh hướng xem trọng kinh pháp mà tùy nghi theo luật chế của hệ Đại chúng, có lẽ đã khiến cho bộ mặt Phật pháp hoàn toàn đổi mới!