3. Học Phái Tổng Hợp Sau Sự Hưng Khởi Của Kinh Bộ

Thời đại cực thịnh của vương triều Quý Sương (Kushāna), các luận sư A tỳ đạt ma (abhidharma) của Nhất thiết hữu bộ ở Ca Thấp Di La (Kaśmīra) đã phát khởi việc biên tập Đại tỳ bà sa luận, dấy lên một phong trào đua nhau tranh luận, đánh giá để xác lập nên chính nghĩa Hữu bộ. Đây là đại sự, đối với các đại sư Tỳ bà sa mà nói, thì đúng là lưu danh muôn thuở, đồng thời đã làm chấn động đến giới học giả của các phái Thanh văn khác với mức độ không giống nhau. Trên cơ sở đó, các luận sư A tỳ đạt ma ở Gandhāra (Kiền Đà La) và Tukhāra (Thổ Hỏa La) - hai hệ Đông Tây ráo riết phát triển theo phương hướng nghĩa lý tinh yếu. Phái chủ trương Tụng kinh (sūtrantika) và Thí dụ (dāṛṣṭṇāntika) trực thuộc Hữu bộ bề ngoài thì tỏ vẻ tôn trọng Đại tỳ bà sa luận, nhưng thực tế thì họ phủ định một cách toàn diện. Do đó mới thoát ly lập trường “ba đời thật hữu”, “pháp tính hằng trụ” của Hữu bộ để phát triển một cách độc lập riêng biệt, nương vào Thuyết kinh bộ rồi phê bình A tỳ đạt ma của Hữu bộ. Xu thế như vậy, đã làm phát khởi việc vận động phong trào phản đối các luận sư Hữu bộ Tỳ bà sa của giới Thanh văn Phật giáo. Với tinh thần phản đối chủ trương “ba đời thật hữu”, “pháp tính hằng trụ”, do những người phản đối có sự tự do lấy bỏ, nên lại hình thành các học phái tổng hợp khác nhau. Như Kinh bộ Tỳ bà sa, Thành thật luận, Câu xá luận, v.v. đều tự hình thành ra phái riêng của mình.

Cưu Ma La Đa (Kumāralāta), dịch nghĩa là “Đồng Thọ” là vị “tổ sư của Kinh bộ” hoặc “bổn sư của Kinh bộ”. Đồng Thọ là người Takṣaśīlā thuộc Gandhāra (Kiền Đà La), từng ở tại Takṣaśīlā để viết luận. Về sau vì vua xứ Khabandha cung thỉnh, nên những năm cuối đời, ông trụ ở Khabandha. Truyền thuyết nói, Đồng Thọ soạn Dụ man luận, Si man luận, Hiển liễu luận¹, cho nên ông được gọi là Nhật Xuất (Thí dụ) luận giả. Si man luận chính là Bách dụ kinh. Thực ra tác phẩm này là do Tăng Già Tư Na (Saṃghasena) soạn chứ không phải là Đồng Thọ. Gần đây, phát hiện một “đoạn giản” (sách xưa của Trung Quốc) tương đồng với bộ Đại trang nghiêm kinh luận của Mã Minh ở trong khu hoang phế huyện Khố Xa của Tân Cương, tên sách là Kalpanālaṃkṛtikāyāṃ - Thí dụ trang nghiêm, lại có tên Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ - Thí dụ man. Cũng chính là Dụ man luận có ghi là Cưu Ma La Đa soạn. Trong Đại trang nghiêm kinh luận nói: “Ta xưa từng nghe, trong dòng Câu sa có vị vua tên Chân Đàn Ca Nị Tra”; lại nói đến “tên nước là Thích Ca La, vua nước ấy là Lô Đầu Đà Ma”². Lô vương tại vị khoảng năm 120 - 155, có thể thấy được chắc chắn không thể cùng thời với Ca vương được. Mã Minh nói Cưu Ma La Đa viết luận này vào khoảng giữa thế kỷ II - III, như vậy thì mới hợp lý.

La Đa soạn Trang nghiêm kinh luận - Dụ man luận. Đây là bộ sách văn học thí dụ cho việc giáo hóa thông thường. La Đa thuyết được truyền lại hầu như đều là kệ tụng; ông lại là một thiền giả giống với phong cách của phái Thí dụ. Trong Đại thừa thành nghiệp luận nói: “Nhật Xuất luận giả nói rằng các hành thật không. Bởi tính chất pháp hữu vi là niệm niệm sinh diệt. Song riêng có pháp lấy tâm sai biệt làm nhân, nương vào tay chân mà khởi. Pháp này có thể làm nhân cho tay chân để các vật nơi khác được sinh ra; gọi là hành động, cũng gọi là thân biểu. Chúng được nhiếp ở đâu? Nghĩa là được nhiếp vào sắc xứ”¹. Nhật Xuất luận giả khẳng định có hữu vi pháp là sát na diệt, thân biểu được nhiếp vào sắc xứ, tương đồng với thuyết của Hữu bộ. Nhưng thân biểu chính là “hành động”, trước diệt sau sinh của trong một sát na ấy lấy tâm làm nhân, nương vào tay chân mà khởi ra pháp khác, làm cho tay chân có hiện tượng chỗ này diệt chỗ khác sinh. Điều này không đồng với Hữu bộ. Đồng Thọ cho rằng: “Phật hữu lậu hay vô lậu, đều là thể Phật”². Chủ trương này là bất đồng với Hữu bộ, cũng không đồng với Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika). Lại nói, không có chân ngã mà có tục ngã³. Như vậy là khẳng định sự tồn tại của tục ngã để dễ dàng cho việc thuyết minh về các việc nghiệp báo v.v. Đây là sự bình dị thật thà mà không rơi vào huyền tưởng. Đối với việc giáo hóa thông thường thì chắc chắn là thích đáng.

Phái Thí dụ trong Hữu bộ, ngoài hai đại đức Pháp Cứu (Dharmatrāta) và Giác Thiên (Buddhadeva) ra, còn có các đại sư khác, gọi chung là các đại sư Thí dụ. Đợi đến khi thoát ly khỏi Hữu bộ để độc lập phát triển, thì phái này cũng rất tự do trong việc chọn lấy và gạt bỏ, nên khó mà có sự nhất trí.

Thành thật luận do Ha Lê Bạt Ma (Harivarman) soạn, được Cưu Ma La Thập (Kumārajīva) dịch vào thời Diêu Tần, cũng là thuộc vào một nhà với phái Thí dụ. Luận này hưng thịnh rực rỡ vào thời Tề, Lương thuộc Nam triều, được xưng tụng là “Thành luận Đại thừa”. Trong Ha Lê Bạt Ma truyện, Huyền Sướng viết: Ha Lê Bạt Ma xuất gia với Cưu Ma La Đa của Hữu bộ. Cưu Ma La Đa dạy ông trước hết học A tỳ đàm luận (Phát trí luận) của Ca Chiên Diên. Tuy nhiên ông lại bất mãn với A tỳ đàm, rốt cuộc thoát ly khỏi Hữu bộ. Bất mãn với Phát trí luận là sự thực. Cưu Ma La Đa được gọi là “bổn sư của Kinh bộ” cũng chính là người bất mãn với Phát trí luận. Nhưng vì sao ông lại bảo đệ tử Ha Lê Bạt Ma phải học, lại còn khen ngợi đó là “con mắt chính yếu của ba tạng”. Ha Lê Bạt Ma đến thành Hoa Thị (Pāṭaliputra) sống với chư tăng của Đại chúng bộ, chú tâm nghiên cứu Phương đẳng. Ông viết Thành thật luận ở thành Hoa Thị; đồng thời ông đến Ma Kiệt Đà để nạn phá ngoại đạo, và hầu như không hề về lại Bắc phương¹. Đề cập đến việc ông “chú tâm vào việc nghiên cứu Phương đẳng” là có thể tin tưởng. Trong luận bàn rõ về Tứ bách quán luận của Đề Bà (Āryadeva). Đề cập đến: “Nếu trí tuệ có thể thông đạt được pháp tướng, thì đó chính là cứu cánh không”. “Đức Thế Tôn có trí tuệ không thể nghĩ bàn ấy, tuy biết tất cả pháp rốt ráo không, nhưng thường hành đại bi”; “bởi thấy pháp xưa nay vốn không sinh, không có cái sở hữu”².

Thành thật luận đã dẫn những kinh luận Đại thừa, như nói: “Phật là người đạt nhất thiết trí, không còn quả báo của nghiệp ác, chỉ dùng vô lượng thần thông, chịu sự gièm pha để làm Phật sự, thật là không thể nghĩ lường”³. Trong Phật truyện, đức Phật chịu sự gièm pha, bị thương ở chân… là phương tiện thị hiện của Phật. Nội dung của Thành thật luận kiêm thông với Đại thừa, song lấy Phật pháp Thanh văn để thành lập ra thật nghĩa của bốn đế làm tôn chỉ của luận. Toàn luận phân thành năm tụ, tụ thứ nhất là “phát tụ”, tán thán công đức Tam bảo, nói rõ ý thú của việc soạn luận, phân tích những điểm quan trọng của các luận khác đương thời. Sau đó theo thứ tự thuyết minh bốn đế. Thành thật luận không xem trọng thuyết chủng tử, hoàn toàn khác với Kinh bộ được Câu xá luận nêu. Tư tưởng này tương đồng với tư tưởng Cưu Ma La Đa. Luận nêu: “Lúc thân sinh ở nơi khác, có sự tạo tác thì gọi là thân (biểu) tác”; “bởi tùy vào sức mạnh của tâm, lúc thân sinh ở nơi khác, có khả năng tích tập nghiệp. Cho nên tập gọi là thiện và bất thiện, chẳng phải trực tiếp của thân ấy”¹. Ý nghĩa của thân tác (biểu) trong Thành thật luận là tương đồng với “hành động cũng gọi là thân biểu” của luận giả Nhật Xuất.

Câu xá luận dẫn kệ “Hổ mẹ ngậm con” của Cưu Ma La Đa, thì Thành thật luận cũng nói: “Như hổ ngậm con, nếu cắn mạnh thì sẽ bị thương, nếu ngậm nhẹ thì sẽ rớt mất. Cũng vậy, nếu nói chắc chắn có ngã thì rơi vào thường kiến; còn nói chắc chắn không có ngã thì rơi vào tà kiến”. “Nếu nói vì thế tục đế nên có ngã, vì đệ nhất nghĩa đế nên vô ngã, thì đó là chính kiến”². Tục đế có ngã, thắng nghĩa đế là vô ngã. Đó là tiếp nối tư tưởng của Cưu Ma La Đa.

² Ha Lê Bạt Ma, Thành thật luận, quyển 10. Đại chính tạng, quyển 32, trang 316c.

Truyền thuyết nói đại sư Ha Lê Bạt Ma ra đời trong giai đoạn giữa Đề Bà và Bà Tẩu Bàn Đậu (Vasubandhu), khoảng giữa thế kỷ III và IV. Ông là đệ tử chưa từng thọ giáo nhưng lại có sự kính ngưỡng đối với Cưu Ma La Đa. Nhưng La Đa là một đại sư Thí dụ tiêu chuẩn, mà Ha Lê Bạt Ma thì hai hệ Đại thừa và Tiểu thừa kiêm học, chú trọng về sự lập và phá của nghĩa lý, tư tưởng tự do, biểu hiện lập trường độc đáo của ông.

Thành thật luận có nhiều tư tưởng nổi bật. Luận này cho rằng: “Sắc ấm nghĩa là bốn đại, và chỗ vin của bốn đại tạo thành pháp, cũng vin vào bốn đại mà thành pháp... Vin vào sắc, thanh, hương, vị, xúc thành bốn đại. Vin vào bốn đại này mà thành năm căn. Bởi giữa chúng tiếp xúc với nhau nên có thanh hương vị xúc”¹. Bốn đại năng tạo, sở tạo sắc là năm căn và năm trần. Điều này có thể nói là định luận của giới Phật giáo. Thành thật luận lại căn cứ vào bốn trần tạo thành bốn đại, nương vào bốn đại mà thành ra năm căn. Bởi những thứ sắc này tương xúc nhau nên có thanh hương... Luận sư Số luận (Sāṃkhya) nói sắc, thanh, hương, vị, xúc sinh ra năm đại (bốn đại và hư không đại), năm đại sinh năm căn. Thành thật luận nói, hiển nhiên là áp dụng thuyết của Số luận, nhưng nhiều ít có sự tu chỉnh. Trong tâm và tâm sở pháp, nếu lìa tâm ra thì không có tâm sở riêng, thì đó là nghĩa của phái Thí dụ. Nhưng lại cho rằng “lúc thức tạo duyên, bốn pháp thứ lớp sinh: thức sinh ra tưởng, tưởng sinh thọ, thọ lại sinh tư. Tư và các ưu, hỷ, v.v. từ đấy mà sinh tham, sân, si”².

Pháp vô vi: chỉ có diệt đế là vô vi. Thấy được diệt thì là đắc đạo. Đó là thuyết nhất thời kiến đế, nhưng phương diện tu chứng thì phải theo thứ lớp. Như luận nói: “Giả danh tâm, pháp tâm, không tâm. Nếu diệt được ba thứ tâm này thì gọi là diệt đế”¹. Tâm ở đây là tâm năng duyên, tâm duyên vào pháp giả danh, nên gọi là “giả danh tâm”. Tâm duyên các sắc thật pháp, gọi là “pháp tâm”. “Nếu duyên vào Niết bàn thì gọi là không tâm”². Thứ lớp tu chứng là: trước tiên là duyên pháp mà có diệt giả danh tâm, tức là văn tuệ và tư tuệ. Luận nói: “Chân đế có nghĩa là các sắc pháp và Nê hoàn, tục đế nghĩa là chỉ có giả danh, không có thật thể, như các sắc nhân duyên thành bình, năm ấm nhân duyên thành người”³. Đó là hai đế giả và thật. Như có thể thấy được thật pháp thì mới có thể phá được giả danh tâm.

Tiến thêm bước nữa, dùng không tâm để đoạn diệt pháp tâm, tức là tu tuệ một trong bốn gia hạnh vị. Như nói: “Năm ấm thật không có, bởi thế tục đế nên nói có. Nhưng có ở đây chẳng phải cái có của các ấm”⁴. Đó là hai đế sự và lý; như duyên vào không của Niết bàn, thì có thể đoạn diệt được pháp tâm. Tiến thêm một tầng nữa: có tâm duyên không vẫn là chẳng phải cứu cánh. Khi vào định diệt tận, lúc vào Niết bàn, thì cái không tâm ấy cũng đã diệt mới là chứng vào diệt đế. “Ấm diệt không còn thì mới gọi là Nê hoàn. Chẳng phải không có Nê hoàn mà chỉ là không có thật pháp”¹. Trên đây là thứ bậc, là giả danh không, pháp không, không không - không cũng bất khả đắc.

Trong pháp môn Tứ đế của Thanh văn, vấn đề này vô cùng nổi bật. Thành thật luận dẫn kinh để thuyết minh pháp không, đại để là như Trí độ luận nói “không môn” trong ba môn. Cho nên tuy xuyên suốt với nghĩa Đại thừa, nhưng vẫn cách một tầng đối với tất cả pháp không của Long Thọ (Nāgārjuna). Thành thật luận không cho rằng tất cả pháp không (vô), cho nên rộng phá “vô luận” (phẩm Phá vô cho đến phẩm Thế đế, tổng cộng gồm bảy phẩm). Chủ trương này đối với phái Du già hành (Yogācāra) về sau cho rằng, trước tiên nương vào y tha khởi (tâm) mà có, đến biến kế sở chấp (cảnh) là không; nhưng hậu y tha khởi cũng không (cũng có người chỉ nói là “không khởi”); tướng không cũng không thể nắm bắt được, mới là viên chứng thành thật tính; thứ tự của việc khế nhập cho đến ý thú vẫn có sự tương đồng.

Trong quá trình phản đối A tỳ đạt ma, Thành thật luận hình thành một học phái độc đáo của riêng mình.

Theo giả định, niên đại của Thế Thân (Vasubandhu) là vào khoảng năm 360 - 440 (lý do ở dưới sẽ đề cập). Như vậy thì vào thế kỷ IV - V, giữa sự đối kháng của Kinh bộ với Hữu bộ thì học thuyết của ông đã phát triển rồi. Chúng Hiền (Saṃghabhadra) vì bài xích Câu xá luận của Thế Thân mà soạn Thuận chính lý luận. Trong Kinh bộ, Thất Lợi La Đa (Śrirāta) dịch nghĩa là “Thắng Thọ” hoặc “Chấp Thắng”. Vị này được tôn xưng là Thượng tọa (Sthavira), là người lớn tuổi hơn Thế Thân. Ông đến hoằng pháp ở A Du Đà (Ayodhyā) và ở đó đã viết Kinh bộ Tỳ bà sa¹, làm thành tư tưởng của Kinh bộ. Lúc Chúng Hiền soạn Thuận chính lý luận, thì Thế Thân đã chuyển vào Đại thừa. Cũng chính lúc ấy, Thượng tọa bộ đã bước vào giai đoạn “dưỡng lão”, rất nhiều môn nhân được sự tôn trọng của giới Phật giáo. Cho nên, niên đại của Kinh bộ Tỳ bà sa đại khái là vào khoảng năm 350. Trên phương diện tư tưởng, Thất Lợi La Đa chắc chắn là có sự truyền thừa, tuy sự thật lịch sử thế nào chưa rõ, nhưng có thể khẳng định được ngọn nguồn của ông là từ phái Trì kinh Thí dụ của Hữu bộ mà dần phát triển lên.

¹ Huyền Trang, Đại Đường Tây Vực ký, quyển 5. Đại chính tạng, quyển 51, trang 896b.

Bởi phản kháng tính quyền uy A tỳ đạt ma của Hữu bộ mà đặc biệt giương cao ngọn cờ “lấy kinh làm lượng”, đây mới được gọi là Kinh bộ. Nơi hoằng pháp của Thất Lợi La Đa là vùng A Du Đà; Vô Trước (Asaṅga) và Thế Thân cũng từ Bắc phương đến đây hoằng pháp. Đây là kinh đô mới của vương triều Cấp Đa (Gupta), là nơi có nền kinh tế phồn thịnh, văn hóa phát triển. Đại khái tình hình trong Phật giáo là như thế: người muốn mở mang tư tưởng thì vào rừng vắng tu tập, khi nghĩa lý đã phát triển thì hình thành ra học phái và hoằng hóa nơi đô thị. Thất Lợi La Đa hay Ha Lê Bạt Ma v.v. đều du hóa đến những địa khu có nền văn hóa phát triển; trên nghĩa lý, đại đa số đều có sự thành tựu. Nhưng họ đã không còn giới hạn bởi quy cách, phong thái của phái Thí dụ trước đây, mà thành ra luận nghị giải thích kinh.

Kinh bộ (phái Thí dụ) đã chọn lấy lập trường: bản chất của quá khứ, vị lai là không, hiện tại là có, có sự nhất trí với Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin). Trên phương diện pháp nghĩa, Kinh bộ có những sự cống hiến rất quan trọng, đó là tư tưởng chủng tử (bīja) và huân tập (vāsanā, abhyāsa), được Đại thừa Du già hành phái áp dụng. Có ý kiến cho rằng, nương vào “vô thỉ thời đến nay” của Đại thừa kinh, dẫn đến sự phát triển của tư tưởng chủng tử Kinh bộ. Như thế thì có sự đảo lộn trước sau! Chủng tử được nói cụ thể hơn, như trong Trung luận chép:

“Như các mầm chồi tương tục đều sinh ra từ hạt giống và từ đó mà kết trái, nếu không có hạt giống thì chắc chắn không có sự sống tương tục. Từ hạt giống mà có sự tương tục, từ sự tương tục mà có sự kết trái; trước là hạt giống sau mới có trái, không dứt mất cũng không thường. Như vậy từ tâm ban đầu, tâm pháp tương tục sinh. Từ đó mà có quả, lìa tâm thì không có sự tương tục. Từ tâm mà có sự tương tục, từ tương tục mà có sự kết quả. Trước là tạo nghiệp, sau là kết quả; nó không dứt mất mà cũng không phải thường hằng”¹.

¹ Long Thọ, Trung luận, quyển 3. Đại chính tạng, quyển 30, trang 22a.

Về vấn đề bởi quá khứ tạo nghiệp (karman), về sau cảm thọ quả báo - dị thục quả (vipāka-phala), có người nêu thí dụ hạt giống sinh quả. Từ chủng tử cho đến sinh quả là không phải trực tiếp, mà trải qua nhiều giai đoạn như nảy mầm, ra thân, lá và kết hoa v.v. một chuỗi tương tục, sau đó mới kết quả. Hạt giống ấy tuy đã diệt mất, song nó đã cho tác dụng sinh quả; nương vào chuỗi tương tục của mầm, của thân, lá v.v. Thành ra sự sinh diệt không bao giờ dứt, đến giai đoạn cuối cùng là kết quả. Như thế, đầu tiên sát na tâm tạo nghiệp; nghiệp là sát na diệt, nhưng nghiệp lực lại nương vào tâm pháp mà một mạch chuyển biến không dứt cho đến khi nhân duyên thành thục thì mới cảm thọ quả báo. Lấy hạt giống làm thí dụ, thành lập ra nghiệp quá khứ có công năng chiêu cảm quả báo mà Trung luận đã dẫn. Đương nhiên không bằng sự phân tích một cách hoàn mỹ của Kinh bộ về sau. Nhưng xác thực là ý nghĩa tương đồng với Kinh bộ nói. Thuyết nghiệp chủng được nói trong Trung luận là bị phê bình. Trong rất nhiều bộ A tỳ đàm được dịch ra Hán văn, vẫn có dấu tích của thuyết chủng tử. Như A tỳ đàm tâm luận của Pháp Thắng chép:

“Vô giáo (biểu) là: nếu tạo nghiệp kiên cố, khi chuyển qua tâm khác, thì chủng tử này sinh khởi. Như người khéo thọ giới thì những thứ bất thiện, vô ký vẫn theo cùng; người mang nhiều ác nghiệp thì ác giới sẽ theo cùng. Tâm vô ký yếu kém thì sẽ không thể sinh ra sức mạnh của nghiệp; nghĩa là khi chuyển qua tâm khác, chúng dường như vẫn theo cùng. Cho nên thân vô giáo (biểu), khẩu vô giáo (biểu), nhưng (thiện và ác) chẳng phải là vô ký”¹.

¹ Pháp Thắng, A tỳ đàm tâm luận, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 28, trang 812c.

Với A tỳ đàm tâm luận, như trên chúng ta đã luận, là căn cứ vào Cam lộ vị luận mà viết ra. Tâm luận nói: “Chuyển vào tâm khác, chủng tử này sinh”; “chuyển vào tâm khác, nó dường như theo cùng”. Tuy thí dụ về chủng tử không được rõ ràng, nhưng xác thực là vì thuyết minh sự tồn tại của nghiệp lực. A tỳ đàm tâm luận kinh cũng nói: “Thiện bất thiện,… nếu tồn tại với các thức, thì chúng sẽ tương tục. Như cầm nắm hoa Tu ma na, sau khi đã vứt bỏ hoa mà hương vẫn còn trên tay. Tại sao? Bởi xu thế của hương chỉ là tâm hướng đến nối tiếp sinh khởi”². Tạp tâm luận cũng nói: “Sức mạnh của tâm có công năng sinh khởi thân và khẩu nghiệp, cùng hòa hợp trong các thức để rồi liên tục sinh khởi. Như tay cầm hoa thơm, tuy đã vứt bỏ nó, nhưng dư hương vẫn tiếp tục sinh”³. Cùng khởi với các thức mà tương tục sinh, lấy việc cầm nắm hoa thơm để làm thí dụ. Có thể nói đây là thuộc thuyết huân tập.

Đại tỳ bà sa luận nói: “Biệt giải thoát luận nghi, từ ban đầu đã phát khởi được biểu nghiệp trở về sau. Hiện tại tùy chuyển tương tục không dứt”⁴. Biểu nghiệp (vijñāpti-karman) là nương vào hành động thiện ác của ba nghiệp. Nó có khả năng dẫn khởi (như thọ giới mà khởi) vô biểu nghiệp (avijñāpti-karman). Chủ trương của Hữu bộ là ba đời thật hữu. Ví dụ thọ giới phát khởi vô biểu nghiệp, hiện tại vẫn đang tương tục ở trong uẩn. Sự tương tục ấy là không dứt. Nhưng nếu xả giới hoặc chết, thì giới vô biểu ấy dừng ngay trong lúc ấy, mà theo nghiệp cảm thọ báo. Đó là vô biểu nghiệp sát na diệt mà trở thành quá khứ. Nghiệp trong quá khứ, nếu nhân duyên đã thành thục thì chiêu cảm quả báo. Cho nên thuyết nghiệp tương tục của A tỳ đàm không hoàn toàn tương đồng với Kinh bộ. Tuy nhiên thuyết chủng tử và huân tập của chủng tử trong một đời tương tục không dứt, đích xác là A tỳ đạt ma đã từng nói đến.

⁴ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 123. Đại chính tạng, quyển 27, trang 642c.

Các đại sư Kinh bộ chỉ là căn cứ theo hiện tại mà thuyết minh thêm. Đại thừa thành nghiệp luận dẫn kệ rằng: “Tâm và vô biên chủng cùng tương tục hằng chảy. Khi gặp các huân duyên khác, tâm chủng liền tăng mạnh, sức chủng dần già chín. Duyên hợp, thời cho quả”¹. Truyền thuyết kệ tụng này là do Mã Minh (Aśvaghoṣa) soạn², không biết có chính xác không. Nhưng thuyết chủng tử và huân tập là phát xuất từ phái Thí dụ (hiện tại hóa của A tỳ đàm) chắc chắn là hợp lý. Thuyết chủng tử của Kinh bộ do Thế Thân hoằng truyền, trong đó giải thích càng tinh mật hơn so với Trung luận. Như Thuận chính lý luận dẫn Câu xá luận nói: “Nghiệp là nhân tố đầu tiên dẫn đến sự sai khác của quá trình tương tục chuyển biến, hay sinh ra quả hiện tại. Nghiệp tương tục nghĩa là nghiệp là nhân tố đầu tiên, từng sát na tâm sau đó tương tục hiện khởi. Sự tương tục này, từng sát na kế tiếp sau khác nhau mà sinh khởi, nên gọi là chuyển biến. Sự chuyển biến này, ở thời điểm cuối cùng có công năng thù thắng không ngừng sinh quả, khác với các chuyển biến, cho nên gọi là sai biệt”¹.

Từ thí dụ chủng tử sinh quả mà lý giải đạo lý tương tục “chuyển sinh” và áp dụng vào việc giải thích vấn đề từ nghiệp sinh quả. 1. Tương tục: vô biểu nghiệp sinh khởi, một mạch sinh diệt không dứt; như từ hạt giống nảy mầm, phát triển thành thân, cành, lá v.v. là không ngừng tương tục. 2. Chuyển biến: nghiệp tương tục ở trong tâm không ngừng chuyển biến, hoặc sức của nghiệp bị suy yếu, hoặc là tăng thêm; như từ mầm đến cây và đến cành lá, chuyển biến không ngừng. 3. Sai biệt: một loại nghiệp lực nào đó vượt trội hơn thứ khác mà chiêu cảm ra quả báo tương ứng; như hoa nở rồi kết quả. “Sai biệt” là không đồng với trước, cũng chính là sự thù thắng của công năng. Từ sự tương tục của mầm, thân v.v. mà lý giải đến công năng của hạt giống nghiệp sinh quả, nương vào sự tương tục chuyển của tâm và tâm mà có thể chiêu cảm quả báo. Đến lúc này, các thuật ngữ chủng tử và huân tập đã từ những thí dụ trong thế tục mà hình thành nên thuật ngữ của nghĩa lý.

Chủng tử và huân tập rốt cuộc chuyển biến như thế nào để sinh ra quả? Gồm bốn thuyết như sau:

1. Thuyết “Tâm tâm tương tục”: Được Trung luận dẫn lời như thế. Đến thời đại Thế Thân, đó cũng vẫn là ý kiến phổ thông của các đại sư Kinh bộ. Cho nên Thuận chính lý luận phê bình đả phá Kinh bộ, vẫn là nói đến tâm pháp. Tâm tâm tương tục thông thường là thuộc thuyết sáu thức. Do đó có kiến giải sáu thức trước sau cùng nhau huân tập, hoặc huân “thức loại”.

2. Thuyết “Sáu xứ thọ huân”: Sáu xứ là năm xứ thuộc sắc, và ý xứ thuộc tâm. Thượng tọa Thất Lợi La Đa nói: “Nghiệp phiền não ấy là do huân tập bởi sáu xứ, chiêu cảm mà sinh các quả báo”¹. Ông lập ra sáu xứ thọ huân, cũng chính là sáu xứ tương tục làm sở y. Xưa nay, Thí dụ và Phân biệt thuyết chủ trương giống nhau, tức “không có loài hữu tình nào mà không có sắc, và cũng không có định nào là định vô tâm”². Trong kinh Phật có nói cảnh giới vô sắc, có định vô tâm - vô tưởng định và diệt tận định Nhưng thực tế vô sắc giới vẫn có sắc, định vô tâm vẫn có tâm. Hữu tình là sự tổng hợp giữa thân căn (sắc) với tâm. Cho nên khi luận đến sở y và thọ huân của chủng tử đương nhiên không chỉ là sắc và cũng không chỉ là tâm, mà là sắc căn và tâm - sáu xứ đã thọ huân.

3. Thuyết “Sắc (căn) tâm huân lẫn nhau”: Trong Câu xá luận, Thế Thân nói: “Trước đây các bậc thầy khuôn mẫu đều nói: hai pháp làm chủng tử cho nhau. Hai pháp tức là tâm và căn thân”¹. Thế Thân đã chọn dùng thuyết này, bởi nó và thuyết sáu xứ thọ huân cơ hồ như tương đương. Nhưng Câu xá luận là cách mạng hóa từ A tỳ đạt ma của Hữu bộ; căn cứ vào A tỳ đạt ma của Hữu bộ nói cảnh giới vô sắc là không có sắc, định vô tâm là định không có tâm. Theo kiến giải đó cho nên nói sắc căn có thể làm sở y của chủng tử sắc pháp và tâm pháp, tâm cũng có thể làm sở y cho các chủng tử tâm pháp và sắc pháp. Như thế, đằng sau định vô tâm, hạt giống (chủng tử) tâm có thể từ nơi chỗ y sắc căn mà hiện khởi lên tâm pháp; sau vô sắc giới, hạt giống (chủng tử) sắc cũng có thể từ nơi chỗ y tâm mà sinh khởi sắc pháp.

¹ Thế Thân, A tỳ đạt ma Câu xá luận, quyển 5. Đại chính tạng, quyển 29, trang 25c.

4. Thuyết “Tế tâm tương tục”: Trong Đại thừa thành nghiệp luận, Thế Thân nói: “Một loại kinh làm lượng cho rằng ở trong địa vị định vô tâm vẫn có tế tâm tương tục”². Tất cả chủng tử đều nương vào tế tâm tương tục. Cho nên ở trong địa vị vô tâm, tế tâm có thể làm chỗ y tương tục của chủng tử. Phái chủ trương “lấy kinh làm lượng”, như trong Luận vấn của Thế Hữu chép: “Diệt định còn có tế tâm”¹. Trên nguyên tắc mà nói, phái Thí dụ chủ trương “không có định nào mà không có tâm”. Tức đều cho rằng trong định vô tâm có tế tâm tồn tại, nhưng tế tâm ấy chính là ý thức vi tế; luận đến sở y tương tục, cũng không thể hoàn toàn căn cứ vào thuyết tế tâm. Nếu hoàn toàn y cứ vào tế tâm làm chỗ y tương tục của chủng tử thì đã chuyển đến Duy thức luận của phái Du già hành. Vì thế, sở y tương tục của Kinh bộ chủ yếu là ở hai thuyết đầu².

Trong Đại tỳ bà sa luận, theo phái Thí dụ thì sắc sở tạo, vô biểu sắc, bất tương ưng hành v.v. đều không có thực thể. Độc lập mà thành ra phái Thí dụ (Kinh bộ) thì cho quá khứ và vị lai cũng là không thật. Năm uẩn rất dễ để giải thích bởi chúng là giả có. Về mười hai xứ, Thuyết giả bộ (Prajñāptivādin) nói: “Mười hai xứ chẳng phải chân thực”³. Thất Lợi La Đa cũng nói: “Bởi xứ là giả, chỉ có giới là thật”⁴. Kinh bộ nói: Thắng nghĩa là có, tức là nhân quả các hành của sát na. Từ mỗi một tính chất của giới sinh khởi ra mỗi một pháp, có thể nói đó là chân thật hữu. Cho nên nói: “Sở y, sở duyên của năm thức đều chẳng phải thật có. Bởi mỗi một cực vi không thể trở thành sở y sở duyên, mà là do các duyên hòa hợp mới thành sở y sở duyên”¹. Năm căn và năm cảnh đều thuộc về sắc pháp. Thực pháp của sắc là cực vi, nhưng mỗi một căn cực vi đều không có tác dụng của thức sở y. Mỗi một cảnh cực vi đều không thể làm sở duyên cho thức. Cần phải có sự tập hợp của rất nhiều các cực vi mới có thể làm sở y và sở duyên của thức.

Như vậy, bởi hòa hợp mà nói căn và cảnh đều là giả có chứ không phải là thực pháp. Trong nhận thức, “thức nghĩa là liễu biệt, thức ấy chẳng phải thắng nghĩa”². Tác dụng của thức là liễu biệt, không có sự liễu biệt của tự tính mà phải ở trong sự tập hợp, y căn duyên cảnh mà hiển hiện ra. Cho nên cũng không phải là chân thực. Như thế, các thượng tọa Kinh bộ đối với nhận thức đã rút ra được kết luận: căn, cảnh, thức đều là giả thi thiết mà có.

² Chúng Hiền, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 25. Đại chính tạng, quyển 29, trang 484b.

Tứ đế luận do Bà Tẩu Bạt Ma (Vasuvarman) soạn, được Trần Chân Đế (Paramārtha) dịch, là một bộ luận giải thích kinh, giống với Thành thật luận. Trong luận nói: “Luận của đại thánh Chiên Diên, ngôn từ gọn lược mà nghĩa lý sâu rộng. Đại đức Phật Đà Mật giải thích rộng về ngôn từ và ý nghĩa”¹. Lược thì quá ư lược, rộng thì quá ư rộng. Cho nên ông viết ra Tứ đế luận này là giải thích không rộng và cũng không lược. Ca Chiên Diên (Mahākātyāyana) chắc chắn là người sáng lập ra Thuyết giả bộ (mà Chân Đế dịch là Phân biệt thuyết bộ), là tác giả của Côn lặc luận - Tạng luận. Phật Đà Mật (Buddhamitra) là bậc tiền bối nhưng đồng thời với Thế Thân. Trong Tứ đế luận, Phật Đà Mật dẫn nhiều nội dung trong Câu xá luận, và tán đồng nghĩa của Kinh bộ. Chủ yếu xem trọng Tạng luận và Thuyết giả bộ. Tứ đế luận là thuyết nhất thời kiến đế: “Tôi nói nhất thời kiến đế: nhất thời lìa khổ, nhất thời đoạn tập, nhất thời chứng diệt, nhất thời tu đạo”². Lại nói thêm về lúc kiến đế: “Hoặc một tâm, hoặc mười hai tâm, hoặc mười lăm tâm”³. Mười hai tâm là thuộc thuyết của Độc tử bộ (Vātsīputrīya), mười lăm tâm là thuộc thuyết của Hữu bộ. Kinh bộ nói mười hai xứ là giả, tương đồng với Thuyết giả bộ. Luận này nói Đạo đế là thuộc hữu vi⁴, khác với “đạo không thể tu, đạo không thể hư hoại” của Thuyết giả bộ. Bộ luận này ra đời muộn hơn Câu xá luận, cũng có sự tự do lấy bỏ. Trên tinh thần tổng hợp chiết trung, được gọi là “Kinh bộ dị sư”⁵.

Lúc Kinh bộ phát triển rực rỡ, Thế Thân soạn Câu xá luận. Còn Chúng Hiền (Saṃghabhadra) soạn Thuận chính lý luận để phê bình và đả phá Thế Thân. Sự kiện này trở thành việc lớn của giới Thanh văn đương thời. Đây cũng chính là lúc Phật giáo Thanh văn Ấn Độ phát triển rạng rỡ. Thế Thân, người ở Puruṣapura (Phú Lâu Sa Phú Na) thuộc Gandhāra (Kiền Đà La), xuất gia theo Thuyết nhất thiết hữu bộ và từng đến Ca Thấp Di La tham cứu Phát trí luận và Đại tỳ bà sa luận. Thế Thân soạn Câu xá luận, theo truyền thuyết thì nhiều ít cũng không hoàn toàn đúng với sự thật, vả lại ở đây cũng không bàn đến ông. Câu xá luận từng được hai người dịch ra tiếng Hán, đó là Trần Chân Đế và Đường Huyền Trang, đều lấy tên A tỳ đạt ma Câu xá luận. Toàn luận phân thành chín phẩm; phẩm Phá ngã chấp thứ chín không giống với thể lệ của các phẩm trước, chắc chắn là một bộ luận thư riêng biệt nhưng được phụ ghép vào phần cuối của Câu xá luận. Thứ tự tổ chức của tám phẩm trước là kế thừa quy cách của A tỳ đàm tâm luận và A tỳ đàm tạp tâm luận. Bốn phẩm cuối của Tạp tâm luận không những tạp loạn mà còn không có tổ chức. Câu xá luận đã được tu chỉnh chu đáo. Về việc phân phẩm, ông đã sửa phẩm Hành thành phẩm Căn; thêm vào phẩm Thế gian ở trước phẩm Nghiệp. Bốn phẩm cuối của Tạp tâm luận đều bị xóa bỏ, những giáo nghĩa trọng yếu được phân ra và biên vào trong phẩm thứ tám. Như thế, phẩm Giới và phẩm Căn là nói rõ về thể và dụng của pháp (cũng chính là tự tướng, cộng tướng, nhiếp, tương ưng, nhân duyên quả báo, thành tựu và không thành tựu, v.v.). Ba phẩm: Thế gian, Nghiệp, Tùy miên là nói rõ nhân quả tạp nhiễm của thế gian. Ba phẩm Hiền thánh, Trí và Định là nói rõ về nhân quả thanh tịnh của xuất thế gian. Tổ chức của Câu xá luận phải nói là rất hoàn thiện, xếp vào hàng bậc nhất của tất cả các luận thuộc hệ A tỳ đạt ma. Về phương diện kệ tụng, Tạp tâm luận gồm có 596 bài kệ tụng được Thế Thân giản lược thành hơn 300 kệ, lại bổ sung thêm tổng cộng là 600 kệ tụng.

Luận nghĩa của A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa có thể nói là còn hơi khái quát. Câu xá luận là căn cứ vào A tỳ đạt ma mà viết ra. Thế Thân tuy bất mãn với luận nghĩa của các đại sư Tỳ bà sa, nhưng ông vẫn nghiên cứu một cách rộng rãi và sâu sắc. Cho thấy ông chịu ảnh hưởng của tư tưởng Kinh bộ đương thời. Thế cho nên trong kệ tụng của luận, ông thêm vào những từ như “truyền thuyết”, “tự cho” v.v. biểu thị truyền thuyết là như thế đấy, Tỳ bà sa tự cho là như thế đấy. Ông không đồng ý với tư tưởng của Hữu bộ. Điều này đã biểu đạt một cách trọn vẹn ở trong văn trường hàng khi giải thích. Kệ tụng được ông tổ chức một cách tinh yếu và chặt chẽ trong Câu xá luận, bộ luận thư A tỳ đạt ma của Hữu bộ, cho nên Chúng Hiền phê bình và bài xích Câu xá luận một cách nghiêm túc. Ông đã bỏ đi những từ “truyền thuyết” và “tự cho” v.v. mà Thế Thân sử dụng. Sau đó sửa đổi lại một số kệ tụng. Tuy nhiên tất cả sự giải thích của ông đều căn cứ vào Câu xá luận của Thế Thân. Có thể thấy được tổ chức hoàn thiện của Câu xá luận thâu tóm nghĩa lý tinh sâu. Thế Thân đã không phải là luận sư của Hữu bộ nữa, nhưng đối với Hữu bộ ông đã có những cống hiến khá lớn lao.

Lập trường của Câu xá luận có thể tóm tắt qua các điểm như sau:

1. “Chẳng phải Thuyết nhất thiết hữu bộ, chẳng phải Tỳ bà sa tông”. Căn bản đại nghĩa của Hữu bộ là “ba đời thật hữu, pháp tính hằng hữu”. Câu xá luận khi nói đến ba đời thật hữu thì lấy tư tưởng quá vị vô thật (quá khứ và vị lai là không thật) của Kinh bộ, thêm vào những phê bình. Cho nên tư tưởng của ông không phải là Thuyết nhất thiết hữu bộ. Ông xem thuyết ba đời thật hữu thành thần học của ngoại đạo. Đối với vô biểu sắc, bất tương ưng hành pháp, ba vô vi pháp của Hữu bộ, ông đều căn cứ vào Kinh bộ mà trình tự phê bình. Trong luận nói: “Tỳ bà sa sư là tông của tôi”. Đây là ông cố ý huyễn hoặc bằng thái độ “giả vờ ủng hộ nhưng thật ra là phản đối” và phơi bày những điểm yếu kém của các đại sư Tỳ bà sa. Ông nói “Tỳ bà sa sư là tông của tôi” thì đó chỉ là kỹ xảo của cách dùng văn tự mà thôi. Như nói: “Hai hướng ấy đều là khéo nói. Tại sao như vậy? Bởi không trái với đạo lý, bởi là tông của tôi”¹. Tức là ông nói Kinh bộ và Hữu bộ nói rất hay. Kinh bộ nói rất hay là bởi rất hợp lý, Hữu bộ nói rất hay bởi đó là tông của tôi. Tựa hồ ông cân bằng hai phái, nhưng thực tế đã phơi bày: chỉ đứng về lập trường của tông phái thì mới nói Hữu bộ Tỳ ba sa sư là đúng. Nhưng trong khi biện luận về Hữu bộ và Kinh bộ thì lại thấy sự phê bình và bài xích Tỳ bà sa sư của Kinh bộ, mà không thấy sử dụng chính nghĩa của Tỳ bà sa sư để cật vấn Kinh bộ. Điểm này Câu xá luận không được công bằng cho lắm, bởi tác giả hoàn toàn bênh vực cho Kinh bộ mà không một chút nghi vấn nào. Cho nên Câu xá luận không thuộc về Hữu bộ, cũng quyết chẳng phải lấy pháp nghĩa của các đại sư Tỳ bà sa Hữu bộ để làm tông thú.

¹ Thế Thân, A tỳ đạt ma Câu xá luận, quyển 4. Đại chính tạng, quyển 29, trang 25c.

2. “Tùy thuận Kinh bộ nhưng không thuộc Kinh bộ”: Luận cứu quá khứ và vị lai chẳng phải là thật hữu. Thuyết chủng tử huân tập là Câu xá luận tùy thuận theo Kinh bộ, nhưng hoàn toàn không phải là tất cả đều tùy thuận. Như trong Kinh bộ Thượng tọa nói: “Xứ là giả, chỉ có giới là thật”. Nhưng trong Câu xá luận, Thế Thân lại cho rằng mười hai xứ là thật có, như nói mỗi một cực vi riêng biệt không thể làm sở y và sở duyên để sinh ra thức được, nhưng các cực vi ấy tụ nhóm thì có thể trở thành sở y và sở duyên. Chính nhân là “sự tích tụ của nhiều cực vi, bởi mỗi một cực vi làm y, làm duyên đều có thể làm nhân”¹.

¹ Thế Thân, A tỳ đạt ma Câu xá luận, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 29, trang 5a.

Giải thích như thế là rất phù hợp với kiến giải của các đại sư A tỳ đạt ma. Thí dụ (Hữu bộ) cổ đại có chủ trương theo hai dòng: “Tâm sở chẳng phải tâm” và “tâm sở tức tâm”. Đó đều là theo thứ lớp trước sau của tâm và tâm sở mà sinh khởi, không phải đồng thời tương ưng. Về sau Thế Thân soạn những luận điển Đại thừa, ông đều cho rằng tâm và tâm sở cùng lúc tương ưng mà hiện khởi. Có thể thấy vấn đề này tuy Thế Thân không công nhiên ủng hộ các đại sư Tỳ bà sa, nhưng trong tâm ông vẫn tôn trọng luận nghĩa của A tỳ đạt ma. Nói đến vấn đề tu chứng, trong phẩm Phân biệt thánh hiền của Câu xá luận, dường như tác giả đã hoàn toàn chọn lấy định luận của các luận sư Tỳ bà sa. Phương tiện và thứ lớp tu chứng đều có sự kế thừa. Biết bao vị đại đức trải qua bao nhiêu năm tu nghiệm, mới thành lập và nói rõ con đường tu hành. Tuy phương tiện thì có nhiều cửa, nhưng quyết không thể theo sự suy đoán của số ít các vị luận sư. Cho nên Thất Lợi La Đa sáng lập ra tám tâm kiến đạo, Thành thật luận lập “trước sau diệt ba tâm”, đều chỉ là có một thuyết ấy mà thôi. Câu xá luận tuân thủ theo thứ bậc tu chứng của Hữu bộ A tỳ đạt ma, có thể là chính xác! Như thế, Câu xá luận đã lấy bỏ giữa pháp nghĩa A tỳ đạt ma và Kinh bộ để trở thành một học phái chiết trung.

Khi xử lý những sai khác và đối lập về pháp nghĩa của Kinh bộ và Hữu bộ, Câu xá luận phê bình Kinh bộ và cũng có phản bác về chủ trương của các đại sư Tỳ bà sa. Thế Thân còn cố ý nói: “Tỳ bà sa là tông của tôi”. Đương thời đối với các đại sư Tỳ bà sa mà nói, thực sự đó là một sự thách thức vô hạn. Vì vậy đã khiến cho Chúng Hiền soạn Thuận chính lý luận để phản bác lại, đồng thời khuếch đại tầm luận nghị, mở rộng việc phê bình đả phá một cách triệt để đối với các luận sư Kinh bộ đương thời.

Căn cứ vào Câu xá luận thì có thể hiểu được toàn bộ pháp nghĩa chính yếu của Hữu bộ. Tuy Kinh bộ Tỳ bà sa không được truyền dịch, nhưng căn cứ vào Thuận chính lý luận thì cũng đã hiểu được tư tưởng của Kinh bộ một cách trọn vẹn. Về sau Tây Tạng lấy “Hữu bộ kiến” và “Kinh bộ kiến” làm đại biểu cho hết thảy pháp môn của Thanh văn, cũng chính là từ nguyên nhân đó mà ra. Chúng Hiền là đệ tử của Tôn giả Ngộ Nhập (Skandhila), là một vị luận sư tinh thông luận nghĩa của A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận. Chúng Hiền không có nghi vấn đối với luận này, ông soạn Thuận chính lý luận ở Ca Thấp Di La. Theo truyền thuyết, có một lần ông đối mặt với Thế Thân để quyết định chuyện đúng sai. Nghe nói lúc bấy giờ Thế Thân đang ở Xà Yết La (Śākala), Chúng Hiền tìm đến, Thế Thân liền lánh đến Trung Ấn Độ; nhưng cũng có chỗ nói là ông đến trốn ở Nepāl¹. Đại khái trong những năm cuối cuộc đời, Thế Thân chuyên về hoằng truyền Đại thừa, chuyện đúng sai sẽ tự có công luận. Thế Thân không muốn vì chuyện ấy mà hao tổn sức lực cũng như tạo thêm sự chia rẽ.

¹ Huyền Trang, Đại Đường Tây Vực ký, quyển 4. Đại chính tạng, quyển 51, trang 891c-892a; Đa Thị, Ấn Độ Phật giáo sử, trang 190.

Môn hạ của Huyền Trang hoằng truyền học thuyết của Thế Thân, cho nên trong mắt họ ông là người hoàn toàn đúng. Ngược lại Chúng Hiền không hợp với giáo nghĩa Tỳ bà sa, mà gọi đó là “tân Tát bà đa” (tức là phái mới của Thuyết nhất thiết hữu bộ). Thực ra, giáo nghĩa của Tỳ bà sa mà Chúng Hiền nói không giống với Thế Thân, hoặc đối với pháp nghĩa Tỳ bà sa hai bên có sự thủ xả không giống nhau. Như “duyên quan” và “năng ngại”, “hòa hợp” và “hòa tập”, “tác dụng” và “công năng”, “tự tính thọ” và “cảnh giới thọ”, v.v. chỉ là căn cứ vào giáo nghĩa Tỳ bà sa mà làm rõ hơn. Vấn đề cốt yếu liên quan đến sự tranh biện, vấn nạn lẫn nhau giữa Kinh bộ và Hữu bộ. Qua hai bộ Câu xá luận và Thuận chính lý luận, cho thấy kiến giải bất đồng về “hữu” và “vô”, vấn đề phải trái khó có thể có một định luận rõ ràng. Trong Câu xá luận, Hữu bộ đã dẫn hai giáo và hai lý để thuyết minh cho chủ trương của mình là ba đời thật hữu.

Căn cứ vào kinh nói: Sự sinh khởi của sáu thức nhất định phải có hai thứ duyên: căn sở y và cảnh sở duyên, nếu khuyết một thì thức không thể sinh khởi. Theo “lý” mà nói, tâm thức nhất định có sở duyên. Hợp lại mà nói là thức khởi chắc chắn phải có cảnh sở duyên. Cảnh là sở duyên của thức sinh khởi duyên vào, cho nên nói: “Do cảnh mà sinh ra cái biết là có tướng chân thật”¹. Phái Thí dụ từ rất sớm, giai đoạn còn thuộc Hữu bộ cũng đã nói: “Có duyên không có trí... Nếu duyên vào sự hiểu biết của những việc huyễn hóa, lầu gác trên không trung, bánh xe lửa, lộc ái, v.v. tức đều duyên vào vô cảnh”². Đến thời Kinh bộ, quyết định nói: “Hai loại hữu và phi hữu đều có thể làm cảnh để sinh ra cái biết”³. Kinh bộ lấy những hiện tượng như huyễn sự, bánh xe lửa, lầu gác trên không trung, v.v. để luận chứng cho một số vấn đề chẳng phải thật có, nhưng cũng có thể sinh ra thức. Đây là bằng cái cảnh tướng được biết trong tức thời, hư huyễn không thật. Nhưng trong Kinh bộ, nói một cách triệt để thì mười hai xứ và thức đều là giả có. Chân thực là nhân quả tương sinh trong mười tám giới tính. Lấy mối quan hệ nhân quả của “giới” để làm cái thật hữu của thắng nghĩa, mối quan hệ năng duyên và sở duyên để làm cái giả có của thế tục. Đó tức bằng với làm công tác chuẩn bị cho thuyết “duy tâm vô cảnh” (chỉ có tâm không có cảnh) ra đời. Song, xem ra cái “vô” của năng sinh giác mà các đại sư Hữu bộ Tỳ bà sa nêu ra là tương đương với cái không có gì, nếu thế thì trái ngược với “kinh nói” hai duyên sinh thức. Nếu như cái “vô” ấy chỉ là nói không có thực thể, nhưng có cảnh tướng hiện tiền, thì cái “vô” ấy cũng vẫn là “hữu”. Đối với “hữu”, Hữu bộ đã nhiều lần nghiên cứu, trong Đại tỳ bà sa luận liệt ra các thuyết hai loại hữu, ba loại hữu, năm loại hữu. Năm loại hữu là: “1. Danh hữu, như lông rùa, sừng thỏ, hoa đốm giữa hư không; 2. Thật hữu, nghĩa là tất cả các pháp mỗi một đều an trụ trong tự tính. 3. Giả hữu, nghĩa là bình, áo mặc, xe chở, trận địa, rừng, phòng ốc, v.v. 4. Hòa hợp hữu, nghĩa là các uẩn hòa hợp mà có, lập ra Bổ đặc già la. 5. Đối đãi hữu, nghĩa là bên này bên kia, dài ngắn, v.v.”¹. Thuận chính lý luận lại tổng hợp các loại đó lại làm thành hai loại, đó là thật hữu và giả hữu; chia ra thành: “1. Thật vật hữu, 2. Duyên hợp hữu, 3. Thành tựu hữu, 4. Nhân tính hữu”².

Qua đó cho thấy, đối với vấn đề cảnh tướng được biết trước mắt, bất luận là đúng hay sai, nghi ngờ hay không xác định, Hữu bộ đều truy cứu sâu thêm một tầng nữa, từ giả hữu của thế tục đến thật hữu của thắng nghĩa, thì cho rằng cái giả hữu không thể lìa cái thật hữu, nương vào thật hữu mà có thể trở thành nhận thức. Nguồn gốc của những vấn đề căn bản này vốn tồn tại từ lâu, trong Thành thật luận phân tích tương đối rộng³. Ý kiến bất đồng hiển nhiên là do sự khác nhau về phương thức tư tưởng. Phương thức tư duy của loài người là không thể có sự nhất trí. Theo Phật pháp mà nói, phàm những gì không trái với Phật pháp, những phương pháp có thể phát triển cho việc tu tập càng lúc càng thêm rạng rỡ, như vậy đã là tốt rồi¹.

Các đại sư Thí dụ thoát ly khỏi Hữu bộ, lại phản đối các đại sư Tỳ bà sa, tạo ra ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với giới Thanh văn Phật giáo. Như trên đã nói, Thành thật luận của Ha Lê Bạt Ma, Kinh bộ Tỳ bà sa luận của Thất Lợi La Đa, Câu xá luận của Thế Thân, Tứ đế luận của Bà Tẩu Bạt Ma là những học phái tổng hợp trong giới Thanh văn Phật pháp. Trong các học phái tổng hợp:

1. Thành thật luận dẫn Tứ bách quán luận của Đề Bà, diệt ba tâm rồi thấy được diệt đế, là xuyên suốt với nghĩa Đại thừa. Thế Thân đồng ý với chủ trương của Kinh bộ: “Thế Tôn nêu ý biết khắp các pháp”, “mười phương đồng thời chắc chắn có nhiều Phật”². Đây cũng tương thông với chí khí Đại thừa.

² Thế Thân, A tỳ đạt ma Câu xá luận, quyển 7. Đại chính tạng, quyển 29, trang 37a; quyển 12, (Đ29) trang 65a.

2. Có sự khác biệt quan trọng đối với Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết hệ của Ấn Độ: Như chỉ lập Niết bàn, nhưng rất nhiều loại vô vi được hai bộ phái Đại chúng và Phân biệt thuyết hệ này lập ra cũng giống như không lập. Đại chúng và Phân biệt thuyết hệ nêu “Tâm tính bản tịnh”, nhưng những tư tưởng đó chỉ là sự tổng hợp học phái, chứ không luận đến tư tưởng “Tâm tính bản tịnh”. Cho nên điều này dẫn đến quan điểm của Thượng tọa hệ không hợp với Phân biệt thuyết hệ, nhưng ở một số kiến giải vẫn có tính tương đồng. Do đó, về sau Tây Tạng lấy “Hữu bộ kiến (chủ trương)”, “Kinh bộ kiến” để đại biểu cho Thanh văn Phật pháp, nhưng không biết được Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết hệ là hai bộ phái mà Hữu bộ và Kinh bộ không thể thay thế được. Cùng với tình hình như thế, Tây Tạng lấy “Trung quán kiến”, “Duy thức kiến” để đại biểu cho Phật pháp Đại thừa. Song không biết được tư tưởng Như Lai tạng vốn của thể hệ khác, đâu phải Trung quán và Duy thức mà có thể làm đại biểu được.

3. Tư tưởng của Kinh bộ Thí dụ ảnh hưởng sâu xa đối với Phật giáo. Nhưng Kinh bộ chỉ cực kỳ thịnh hành trong một giai đoạn khi còn ở các vùng A Du Đà, thế kỷ VII. Khi Huyền Trang qua Ấn Độ, ông không thấy bất cứ một tự viện nào thuộc Kinh bộ, vì thực tế Kinh bộ tồn tại trong Phật giáo bộ phái đã không còn nữa.

Tư tưởng của Kinh bộ quá ư tự do. Giữa Thượng tọa với đệ tử La Ma (Rāma) không có sự nhất trí trên phương diện tư tưởng. Còn việc thứ lớp tu chứng được suy định ra là thiếu khuyết sự truyền thừa, cũng không thể phát sinh tín ngưỡng một cách kiên định được. Đúng vào thời đại đó, học phái Du già hành hưng khởi, dung nhiếp cả Kinh bộ, và về sau cũng chuyển thành Du già của Đại thừa. Phái Trì kinh Thí dụ đều được xưng là Bồ tát, ảnh hưởng rất lớn đối với Phật giáo Bắc phương. Phái Trì kinh này rất đắc lực trong việc xiển dương tán tụng công đức của Phật, rộng nêu ra nhiều thí dụ. Bên trong lại chuyên về thiền quán. Sự thông tục giáo hóa đã làm sức sống tôn giáo thêm dồi dào. Đợi đến lúc thoát ly khỏi Hữu bộ, đồng thời vì phản đối pháp nghĩa của Tỳ bà sa mà chuyển hóa làm tư biện chuyên tinh về nghĩa lý. Sở trường vốn có dần dần bị suy yếu, song luận nghĩa lại không thể quyết định cho chính tông của mình. Thế nên từ đó, họ nhanh chóng bị đào thải khỏi giới Phật giáo. Đó cũng là sự việc đương nhiên và thường tình.