Chương 1:Khái quát về A-Tỳ-Đàm và Ngũ Uẩn

Nội dung chính của chương một là khái quát về A-tỳ-đàm và ngũ uẩn. Đây sẽ là cơ sở lý luận nhằm phục vụ cho các chương sau. Vì thế các vấn đề sau đây sẽ được làm sáng tỏ. Đó là khái niệm, nguồn gốc, lịch sử hình thành, vị trí và vai trò của A-tỳ-đàm và ngũ uẩn trong Tam tạng Thánh điển Phật giáo. Qua đó nội dung cơ bản của A-tỳ-đàm và ngũ uẩn được hệ thống hóa và được trình bày súc tích trong hình thức khái quát hóa. Cấu trúc và sự vận hành của ngũ uẩn được giải thích chi tiết. Mối liên hệ nội tại giữa ngũ uẩn và các giáo lý căn bản khác của Phật giáo cũng được làm sáng tỏ trong chương này.

1.1. KHÁI QUÁT VỀ A-TỲ-ĐÀM

1.1.1. Khái niệm A-tỳ-đàm

A-tỳ-đàm là phiên âm của từ Abhidhamma trong Pāḷi. Thuật ngữ Abhidhamma là sự kết hợp của tiếp đầu ngữ ‘abhi’ và từ ‘dhamma’. Tiếp đầu ngữ ‘abhi’ có nghĩa là cao cả hơn, xuất sắc hơn, siêu việt hơn, nội bật hơn v.v… ‘Dhamma’ có nghĩa là giáo lý - chỉ cho lời dạy của Đức Phật. Do đó, từ ghép Abhidhamma có nghĩa là giáo lý xuất sắc hơn. Ý nghĩa xuất sắc hơn ở đây là chỉ cho phương pháp xử lý và trình bày được sử dụng trong A-tỳ- đàm. Điều này có nghĩa là A-tỳ-đàm nâng cao những lời dạy trong kinh tạng theo hai cách trên. Có thể nói cả ba phương diện như triết học, đạo đức học và tâm lý học đều được bao gồm trong A-tỳ- đàm. Bởi vì nó giải quyết các vấn đề tổng quát chi phối các pháp và giúp một người thành tựu mục đích tối thượng, tức Niết-bàn.

Sự vận hành của tâm thức bao gồm tâm (citta), tâm sở (cetasika), sắc pháp được phân tích và giải thích rõ ràng. Tuy nhiên, trên thực tế, A-tỳ-đàm siêu việt hơn ba phạm trù trên bởi sự tối ưu hóa trong cách tiếp cận các pháp. Do đó, thuật ngữ này thường được giữ nguyên gốc Pāḷi của nó, ‘Abhidhamma’. Tóm lại, tất cả những tinh hoa trong lời dạy của Đức Phật được gói gọn trong A-tỳ-đàm bởi tính chất đặc thù của nó so với kinh tạng và Luật tạng; đồng thời xiển minh lời dạy của Đức Phật trên phương diện chân đế.

1.1.2. Nguồn gốc và lịch sử hình thành

1.1.2.1. Nguồn gốc của A-tỳ-đàm

Kể từ khi Đức Phật nhập diệt sau 100 năm cho đến khoảng thế kỷ thứ 3 tr.TL, đây là thời kỳ mà Phật giáo bộ phái phát triển mạnh. Đến giai đoạn này có lẽ mỗi bộ phái Phật giáo đều thành lập được Tam tạng Thánh điển riêng. Do đó, vấn đề nghiên cứu đặt ra ở đây là tìm hiểu về nguồn gốc và lịch sử hình thành tạng A-tỳ-đàm của Phật giáo Thượng-tọa bộ. Cho đến thời điểm hiện tại, truyền thống Hữu-bộ (Sarvātivāda) còn lưu giữ bảy bộ Luận trong hình thức Hán tạng. Thượng-tọa bộ là một trong những bộ phái Phật giáo xưa nhất được thoát thai và hình thành sau kỳ kiết tập kinh điển lần thứ hai cùng với đó là Đại Chúng bộ (Mahāsaṅghika).

Theo nguồn sử liệu Dīpavamsa và Mahāvamsa¹, nhìn chung tạng A-tỳ-đàm mới chính thức trở thành một tạng riêng biệt sau kỳ kiết tập kinh điển lần thứ ba được tổ chức tại Paṭaliputta (Hoa Thị Thành) dưới sự bảo trợ của vua Asoka, khoảng thế kỷ thứ 3 tr.TL. Từ đó trở thành một bộ phận quan trọng không thể thiếu trong Tam tạng Thánh điển Phật giáo (Tipiṭaka). Về cơ bản, nó được bắt nguồn từ lời dạy chân chính của Đức Phật. Tuy nhiên, việc xác định ai là tác giả vẫn còn nhiều tranh cãi giữa các bộ phái Phật giáo. Thượng-tọa bộ nói rằng A-tỳ-đàm là do chính Đức Phật thuyết, trong khi Hữu-bộ cho rằng A-tỳ-đàm được biên soạn bởi chính đệ tử của Ngài. Tóm lại, dù có nhiều ý kiến trái chiều xoay quanh vấn đề nguồn gốc và lịch sử hình thành A-tỳ-đàm, nhưng một sự thật không thể phủ nhận đó là A-tỳ-đàm đã khẳng định được vị trí và vai trò của nó trong Tam tạng Thánh điển Phật giáo kể từ khi xuất hiện.

1.1.2.2. Quá trình phát triển của A-tỳ-đàm

Để có được diện mạo như ngày nay, mỗi luận thư của A-tỳ- đàm, kể từ buổi sơ khai trở thành cương yếu luận, đều trải qua những quá trình phát triển không ngừng. Trước hết là thời kỳ A-tỳ-đàm còn giữ hình thái khế kinh. Điều này có thể tìm thấy trong Kinh Phúng tụng (Sangitisutta) và Kinh Thập Thượng (Dasuttarasutta) của Kinh Trường bộ (Dīghanikāya) hay một số bài kinh của Kinh Trung bộ (Majjhimanikāya). Nó được thành lập trong khoảng thời gian Đức Phật còn tại thế cho đến khoảng một trăm năm sau Ngài nhập diệt. Tiếp theo là thời kỳ A-tỳ-đàm giải thích huyền nghĩa của kinh tạng. Đây là giai đoạn mà A-tỳ-đàm thoát thai khỏi hình thái khế kinh đơn thuần; tuy nhiên, phương pháp luận của nó vẫn chưa được phát huy đúng nghĩa. Có thể nói đây là thời kỳ quá độ của A-tỳ-đàm trong hình thái khế kinh chuyển sang sự phân hóa độc lập. Niên đại vào khoảng một trăm năm sau Đức Phật nhập diệt cho đến thời kỳ Phật giáo bộ phái hưng thịnh¹. Sau thời kỳ này, A-tỳ-đàm bắt đầu tiến tới địa vị độc lập. Đây là thời kỳ mà A-tỳ-đàm rời khỏi khế kinh, có khuynh hướng chuyên biệt hơn về thể tài và nội dung². Tác giả Kimura Taiken cho rằng, sự kiện này xảy ra vào khoảng một trăm năm sau Đức Phật nhập diệt. Nội dung của A-tỳ-đàm phát sinh theo trào lưu bộ phái đã dẫn dắt nó phát triển đến một tầm cao mới đó là thời kỳ cương yếu luận. Vào thời kỳ này, A-tỳ-đàm đã trở thành đại biểu cho mỗi bộ phái và chịu trách nhiệm chỉ đạo tinh thần. Niên đại có thể vào khoảng thế kỷ thứ 2 hoặc thứ 3 TL. Như vậy, có thể thấy quá trình phát triển của A-tỳ-đàm đại để được phân thành bốn giai đoạn như trên đã trình bày.

1.1.3. Vị trí và vai trò của A-tỳ-đàm trong Tam tạng Thánh điển

A-tỳ-đàm xứng đáng có một vị trí đặc biệt được xếp ngang hàng với tạng Kinh và tạng Luật. Trong đó, mỗi tạng đều có đặc trưng và phận sự riêng, tuy nhiên không nằm ngoài mục đích định hướng cho việc tu tập giải thoát. Tạng Kinh (Suttantapiṭaka) đại biểu cho vẻ đẹp của giáo lý - lời dạy của Đức Phật. Tạng Luật (Vinayapiṭaka) là sự sống còn của giáo lý. Tạng Luận (Abhidhammapiṭaka) là phần tinh hoa của giáo lý. Giống như ba bộ phận chính của một cây đại thụ. Phần ngọn được ví như tạng Kinh. Phần thân, gốc và rễ của cây được ví như tạng Luật. Phần lõi cây được ví như tạng Luận.

Vì có vị trí đặc biệt nên A-tỳ-đàm có vai trò và tầm quan trọng trong việc thể nhập lời Phật dạy. Kimura Taiken, tác giả của Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận, nhận định rằng nếu chúng ta không nghiên cứu về A-tỳ-đàm, thì chúng ta “không hiểu Phật giáo là gì: đây không phải lời nói quá đáng.”¹ Sự hiểu biết căn bản về A-tỳ-đàm là cơ hội để thâm nhập ý nghĩa trong kinh tạng². Giống với quan điểm của Kimura Taiken, Ấn Thuận cũng nói rõ tầm quan trọng của A-tỳ-đàm trong việc giải thích áo nghĩa của giáo lý trong kinh tạng³.

Nārada Thera và Bhikkhu Bodhi, cả hai tác giả cùng đề cập đến khía cạnh chân đế. Theo Nārada Thera, lời dạy của Đức Phật được trình bày trong tạng Kinh mang tính quy ước và chế định (vohāradesanā); tuy nhiên, A-tỳ-đàm được coi là giáo lý cao tột rốt ráo (parāmaṭṭhadesanā)⁴. Trong khi Nārada Thera chỉ nhấn mạnh về khía cạnh chân đế của A-tỳ-đàm, thì Bhikkhu Bodhi đề cập đến cả hai khía cạnh triết lý sâu sắc của nó, đó là sự thật quy ước (sammuti) và sự thật tối thượng (paramattha). Tư duy khái niệm tục đế được gọi là sự thật quy ước. Nó được sử dụng để biểu đạt theo lối thông thường như sinh vật, con người, đàn ông, phụ nữ v.v… Còn sự thật tối thượng là sự hiện hữu theo bản chất riêng của nó. Đây là kết quả của quá trình phân tích kinh nghiệm được thực hiện một cách đúng đắn.⁵

Tóm lại, A-tỳ-đàm có vị trí đặc biệt và vai trò quan trọng trong hệ thống Thánh điển Phật giáo. Bởi vì, A-tỳ-đàm rất hữu ích để thấu đạt trọn vẹn lời dạy của Đức Phật, chứng ngộ chân lý và Niết-bàn. Nó không chỉ là chìa khóa để mở cánh cửa thực tại, mà còn đề cập đến phương thức hành trì của đời sống phạm hạnh dựa trên sự chứng nghiệm của bậc Thánh¹.

1.1.4. Nội dung cơ bản của A-tỳ-đàm

Chủ trương của A-tỳ-đàm không phải là trình bày về hệ thống tinh thần cũng như vật chất theo quan điểm nhất nguyên hay nhị nguyên luận của triết học phương Tây. Nó chỉ tập trung nghiên cứu tập hợp của những yếu tố được gọi là chúng sinh nhằm thấy rõ tướng trạng chân thực. Những yếu tố đó được bao hàm trong danh pháp và sắc pháp. Để từ đó thành lập một hệ thống lý luận đạo đức và triết học được khai triển nhằm đến mục đích giải thoát, Niết-bàn (Nibbāna).

Nội dung của A-tỳ-đàm là gì? Bà Rhys Davids, một học giả người Anh, nhận định rằng A-tỳ-đàm nói chung chỉ trình bày ba vấn đề trọng tâm: (1) bên trong ta, (2) bên ngoài ta và (3) chung quanh ta. Những gì bên trong ta được nói đến ở đây là ngũ uẩn - tập hợp gồm 5 yếu tố cấu thành một con người. Nó bao hàm đầy đủ cả hai phương diện tâm-vật lý. Hai vấn đề còn lại (bên ngoài ta, chung quanh ta) chỉ cho những hiện tượng sinh diệt khách quan bên ngoài và sự giải thoát, tức Niết-bàn. Vì thế, theo quan điểm của Rhys Davids, thì A-tỳ-đàm chỉ rõ chân tướng của những gì thuộc về nội - ngoại thân. Tuy nhiên, cái chân tướng đó cụ thể như thế nào thì bà Rhys Davids lại chưa hề nhắc đến trong quan điểm của mình. Nhưng theo quan điểm của ngài Tịnh Sự, một luận sư lỗi lạc người Việt chuyên về A-tỳ-đàm, nói rằng A-tỳ-đàm trình bày về ba đặc tính phổ quát: Vô thường (anicca), khổ (dukkha), vô ngã (anatta); và những gì vượt ngoài ba đặc tính đó. Ý nghĩa sâu xa và cô đọng nhất về nội dung cốt yếu của A-tỳ-đàm được bao hàm trong nhận định này của ngài Tịnh Sự.

Trong khi tạng Kinh trình bày giáo lý trên phương diện tục đế hay quy ước, A-tỳ-đàm giảng dạy giáo lý trên phương diện chân đế. Từ đó đưa đến sự khác biệt trong việc khai triển lời Đức Phật dạy. Do đó, trong A-tỳ-đàm, chúng ta không tìm thấy những tên gọi như là tôi, bạn, đàn ông, đàn bà, nam, nữ, con người, động vật v.v… Vì muốn đem lại lợi ích cho tha nhân nên Đức Phật sử dụng pháp chế định như là tiền đề trong việc truyền thông. Như thế đối với Ngài, ngôn ngữ trở thành phương tiện để truyền tải chân lý. Nếu không nhờ ngôn ngữ quy ước thì Ngài không thể thực hiện được mục đích hoằng pháp độ sinh. Đó là đối với tạng Kinh. Còn như A-tỳ-đàm, thì Ngài lại sử dụng từ ngữ của sự thật chân đế. Vì thế, chúng ta sẽ bắt gặp các cách biểu đạt như 5 uẩn, 12 xứ, 18 giới, 4 đế v.v… trong A-tỳ-đàm. Đây là cách trình bày hoàn toàn khác so với tạng Kinh.

Nội dung cơ bản của tạng A-tỳ-đàm tập trung trình bày 4 vấn đề trọng yếu. Chúng bao gồm: (1) tâm, (2) tâm sở, (3) sắc pháp và (4) Niết-bàn. Bốn pháp này có đặc tính khác nhau. Trong đó, đặc tính của tâm là biết cảnh. Đây là thành phần tri giác của con người. Thành phần phụ thuộc của tâm là tâm sở. Điều này có nghĩa là tâm sở nương vào tâm để khởi lên. Đồng thời nó tác động ngược trở lại tâm. Sắc pháp là phần vật chất. Cơ thể vật lý của con người đều thuộc về sắc pháp. Niết-bàn là pháp tịch diệt. Nó chỉ cho sự vắng lặng của tất cả pháp hành. Dựa trên bốn pháp trọng yếu này, A-tỳ-đàm tiếp tục phân tích chúng một cách tỉ mỉ ngoại trừ Niết-bàn. Từ đó tâm được phân tích thành 89 (hay 121) loại bào gồm tâm dục giới (54), tâm sắc giới (15), tâm vô sắc giới (12) và tâm siêu thế (8 hay 40). Tâm sở bao gồm 52 loại. Sắc pháp bao gồm 28 loại, được phân thành từng nhóm cụ thể.

Bốn pháp thực tính trên được tóm tắt như Hình 1.1, trang 22, ngoại trừ danh chế định (nāmapaññatti) và nghĩa chế định (atthapaññatti):

Đối với người học Phật nói chung và người thực hành thiền tuệ nói riêng, nghiên cứu A-tỳ-đàm là công việc cấp thiết góp phần tăng bồi nhận thức nội điển (văn tuệ). Để từ đó dễ dàng lĩnh hội ý nghĩa sâu sắc của giáo lý mà tránh khỏi những lỗi lầm, cực đoan và cố chấp. Hành giả thực hành thiền tuệ nếu nghiên cứu A-tỳ-đàm một cách nghiêm túc và thận trọng có khả năng nhận diện các đề mục thiền tập rõ ràng và chính xác. Ngược lại, nếu không thông thạo về A-tỳ-đàm, hành giả có thể bị lẫn lộn các đề mục trong khi thực hành.

Nội dung cơ bản của A-tỳ-dàm được đề cập trong 7 luận thư:

1. Bộ Pháp tụ (Dhammasaṅganī)

2. Bộ Phân tích (Vibhaṅga)

3. Bộ Nguyên chất ngữ (Dhātukatha)

4. Bộ Nhân chế định (Puggalapaññatti)

5. Bộ Ngữ tông (Kathāvatthu)

6. Bộ Song đối (Yamaka)

7. Bộ Vị trí (Paṭṭhāna)

Hình 1.1. Tâm - Tâm sở - Sắc pháp - Niết-bàn

Nguồn: https://nuirungvienkhong.wordpress.com/

Tóm lại, nội dung cơ bản của A-tỳ-đàm chủ yếu trình bày các pháp trên phương diện chân đế, xoay quanh bốn pháp thực tính đó là tâm, tâm sở, sắc pháp và Niết-bàn. Do đó, dưới lăng kính A-tỳ-đàm, chúng ta sẽ không thấy có chúng sinh, đàn ông, đàn bà, nam, nữ, súc sinh…, mà chỉ thấy sự hiện diện của các pháp thực tính.

1.2. Khái quát ngũ uẩn trong A-tỳ-đàm

1.2.1. Khái niệm uẩn

Uẩn là phiên âm của từ khandha trong Pāḷi. Nó mang nhiều ý nghĩa khác nhau và thường được dịch là khối, đống, nhóm v.v… Theo quan điểm Phật giáo, Đức Phật sử dụng thuật ngữ này để giải thích về cấu trúc của con người. Cấu trúc đó là một tập hợp bao gồm 5 yếu tố cấu thành. Chúng gồm có sắc uẩn (rūpakkhandha), thọ uẩn (vedanākkhandha), tưởng uẩn (saññākkhandha), hành uẩn (saṅkhārakkhandha) và thức uẩn (viññāṇakkhandha). giáo lý ngũ uẩn là một trong những giáo lý cốt tủy của Phật giáo, là kim chỉ nam xuyên suốt chiều dài lịch sử phát triển Phật giáo, từ thời kỳ khởi nguyên, trải qua thời kỳ Phật giáo bộ phái cho đến thời kỳ Phật giáo phát triển sau này. Chúng ta có thể thấy tinh hoa đó được lưu giữ trong Bát Nhã Tâm Kinh, với nội dung “Quán tự tại Bồ tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.”¹ Qua đây đủ thấy rằng, tư tưởng ngũ uẩn vẫn được duy trì và tiếp biến, để trở thành đối tượng của trí tuệ Bát-nhã chiếu soi. Vào thời kỳ Phật giáo Bộ phái, nguyên nhân dẫn đến sự phân phái có nói đến ngũ sự Đại Thiên (Mahādeva). Đây là theo nguồn tư liệu Bắc truyền (Hán tạng), còn nguồn tư liệu Nam truyền nói đến thập phi pháp sự, tức là liên quan đến vấn đề giới luật. Ngũ sự Đại Thiên được ủng hộ bởi số đông các Tỷ-kheo thuộc Đại chúng bộ. Năm sự việc này có liên quan đến đời sống của một vị A-la-hán. Ngũ sự Đại Thiên bao gồm: «Dư sở dụ vô tri, do dự tha linh nhập, đạo nhân thanh cố khởi, thị danh chân Phật giáo.”² Như thế, nếu y cứ nguồn tư liệu Hán tạng, chúng ta có thể thấy giáo lý ngũ uẩn có liên quan đến nguyên nhân dẫn đến phân chia bộ phái Phật giáo và, được chấp nhận bởi nhóm tỵ-khưu có tinh thần cấp tiến.

1.2.1.1. Sắc uẩn

Sắc uẩn là nhóm hay khối vật chất nói chung, tuy nhiên nó không chỉ có nghĩa đơn thuần như vậy, mà theo cách hiểu đúng đắn thì sắc uẩn là một sự cộng hợp của các yếu tố căn (vatthu), trần (ārammaṇa) và thức (viññāṇa).¹ sắc uẩn không phải là một dữ kiện hay một thực thể có sẵn. Đó là một sự tập khởi thông qua sự vận hành tương quan giữa 3 yếu tố trên. Theo quan điểm của ngài Viên Minh, trong tác phẩm Thực tại hiện tiền, nói rằng “Sắc thì luôn có mặt, còn sắc uẩn chỉ tập khởi khi có sự tương tác vận hành.”²

Ví dụ, khi có nhãn căn (cơ quan thị giác), có cảnh sắc (mầu sắc, hình ảnh, hình dáng), mà không có sự tác động hỗ tương giữa chúng thì sắc uẩn không khởi lên. Ngược lại, khi có sự tác động hỗ tương giữa chúng thì có sắc uẩn sinh khởi. Sự tác động hỗ tương giữa chúng ở đây chính là xúc (phassa). Vì thế, trong trường hợp này xúc được coi là sắc trong năm uẩn, bởi vì “sắc trong sắc uẩn lại hàm nghĩa xúc của sắc (căn-trần).”³

Điều này được tóm tắt như sau:

Tóm lại, sắc uẩn không phải là một dữ kiện đơn giản thông thường. Nó không đơn thuần chỉ là sinh-vật lý, mà còn có sự tham dự của tâm lý tức là thức. Ở giai đoạn đầu tiên này mặc dù có sự xuất hiện của thức (tâm lý), tuy nhiên nó chưa phải là nhận thức mà là tâm hữu phần (bhāvaṇga).

Sắc tứ đại và sắc y tứ đại sinh

Về cơ bản, sắc bao gồm 2 loại chính. Dựa trên hai loại này, A-tỳ-đàm phân tích chúng thành 28 loại và được sắp xếp theo từng nhóm riêng biệt.

28 loại sắc này được tóm tắt như sau:

Hình 1.2. Sắc tứ đại và sắc y tứ đại sinh

Hai loại sắc chính ở đây là sắc tứ đại (mahābhūta) và sắc y đại sinh (upādārūpa). Ta có thể biết được điều này từ định nghĩa sắc pháp (rūpadhamma) của Bộ Pháp tụ. Luận viết: “Như là sắc tứ đại sung và sắc y sinh nương sắc tứ đại sung, đó gọi là tất cả sắc pháp.”¹ Sắc tứ đại có 4 loại và sắc y đại sinh có 24 loại. Thuật ngữ Pāḷi mahābhūta là chỉ tính chất vĩ đại hay tính cơ bản phổ quát.² Nó xuất hiện trong cả giới hữu tình và vô tình.³ Vì có sắc tứ đại làm nền tảng, nên tất cả sắc pháp khác đều nương vào đó để sinh khởi và tồn tại. Do đó, chúng đều có tính cách phụ thuộc.

Sắc tứ đại bao gồm:

- Địa đại (paṭhavī dhātu),

- Thủy đại (āpo dhātu),

- Hỏa đại (tejo dhātu) và,

- Phong đại (vāyo dhātu).

Thanh tịnh đạo giải thích rõ ý nghĩa của sắc tứ đại theo 13 cách.¹ Liên quan đến sắc y sinh, theo Chú giải Bộ Pháp tụ (Aṭṭhasālinī), Buddhaghosa nói rằng: “ý nghĩa của sắc y sinh là chấp thủ, không buông ra, sắc y sinh đó bắt nguồn từ việc phụ thuộc trên chúng”.² Từ ý nghĩa trên cho ta thấy hai điểm quan trọng. Thứ nhất là có liên hệ đến ái (taṇhā). Đó là một sự dính mắc mạnh mẽ được gọi là chấp thủ (upādāna). Thứ hai là phụ thuộc vào sắc tứ đại. Chữ “chúng” ở đây ám chỉ cho sắc tứ đại. Nền tảng của tất cả sắc pháp là sắc tứ đại. Tất cả những sắc pháp nào phụ thuộc vào sắc tứ đại để sinh khởi thì được gọi là sắc y đại sinh.³

Hay nói cách khác, đây là loại sắc có tính cách nương vào sắc tứ đại mà khởi lên,⁴ vì thuật ngữ Pāḷi upādā có nghĩa là ‘dựa vào’ hoặc ‘y sinh’. Mối quan hệ giữa sắc y đại sinh và sắc tứ đại không phải là mối quan hệ mẫu tử, tức là sắc y đại sinh không phải là con đẻ của sắc tứ đại mà nó chỉ mang tính cách phụ thuộc vào sắc tứ đại để sinh khởi.

Bộ Pháp tụ chỉ nhắc đến 23 thứ sắc y sinh, trừ ra sắc ý vật (hadayavatthu rūpa). Sắc ý vật là căn trú của tâm,¹ mà cụ thể ở đây là ý giới (manodhātu) và ý thức giới (manoviññāṇadhātu).² Đã có nhiều tranh luận khác nhau về sắc ý vật. Và tất cả các học giả đều đồng nhất quan điểm rằng nó không phải là trái tim, mà chỉ là phần máu bên trong trái tim. Nārada Thera và Bhikkhu Bodhi có cùng quan điểm như trên. Tuy nhiên, Bhikkhu Bodhi nhận xét thêm rằng, sắc ý vật “được trợ giúp bởi sắc tứ đại và được duy trì bởi sắc mạng quyền.”³ Điều này cho thấy, sắc ý vật phát sinh phụ thuộc vào sắc tứ đại và tồn tại nhờ vào cách duy trì của sắc mạng quyền (jīvitarūpa). Chú giải Bộ Pháp tụ cũng không cho giải thích gì đặc biệt ngoài việc nhấn mạnh sắc ý vật là nền tảng của tâm. Tóm lại, sắc ý vật không phải là toàn bộ trái tim, mà nó được tìm thấy ở lượng máu nhỏ trong tim và phụ thuộc vào lượng máu đó.

Sở dĩ lý do vì sao Bộ Pháp tụ không nhắc đến sắc ý vật trong danh sách sắc y sinh, theo giải thích của Shwe Zan Aung, điều này không phải là ngẫu nhiên. Aung đưa ra hai lý do cơ bản, tuy nhiên không có giải thích nhiều về chúng. Lý do thứ nhất là vì Đức Phật không muốn phủ nhận một quan điểm phổ biến đang thịnh hành vào thời điểm của Ngài, nên Ngài đã chọn cách im lặng; thứ hai là vì sợ ảnh hưởng tiêu cực đến thính chúng. Về điểm này, U Sīlānanda cho giải thích rõ ràng hơn, khi nói:

Nếu nó được nhắc đến trong đó, thì tính trôi chảy hay tính đồng nhất trong sự trình bày về vật nhị đề (Vatthu-duka) và cảnh nhị đề (Ārammaṇa-duka), một nhân tố rất quan trọng cho sự thấu hiểu giáo lý và việc giác ngộ Sự Thật của thính chúng, sẽ bị phá vỡ và do đó, sẽ làm hỏng đi mục đích quan trọng của giáo lý - đó là việc giác ngộ Sự Thật của thính chúng.¹

Tuy nhiên, ở đây U Sīlānanda đã không hề nhắc đến quan điểm thứ nhất của Aung, mà liên hệ đến việc trình bày cả hai loại nhị đề, vật nhị đề và cảnh nhị đề. Đặc tính trôi chảy và đồng nhất trong việc trình bày của hai loại nhị đề này có can hệ trực tiếp đến sự tiếp cận giáo lý của thính chúng. Để không gây ảnh hưởng tiêu cực đến tâm lý của thính chúng, Đức Phật đã loại bỏ sắc ý vật ra khỏi danh sách sắc y sinh. Nếu nó được sắp xếp trong sắc y sinh, sẽ ảnh hưởng đến việc triển khai giáo lý. Thính chúng sẽ cảm thấy khó chịu, vì nhị đề bị đứt gãy. Do đó, họ không thể tiếp nhận lời dạy của Đức Phật một cách liên tục. Điều này làm trở ngại đến tiến trình giác ngộ chân lý. Đó là lý do vì sao sắc ý vật không được đề cập đến trong Bộ Pháp tụ.

Danh sách 23 sắc y sinh bao gồm nhãn xứ (cakkhāyatana), nhĩ xứ (sotāyatana), tỵ xứ (ghānāyatana), thiệt xứ (jivhāyatana), thân xứ (kāyāyatana), sắc xứ (rūpāyatana), thanh xứ (saddāyatana), khí xứ (ghandhāyatana), vị xứ (rasāyatana), nữ quyền (itthindriya), nam quyền (purisindriya), mạng quyền (jīvitindriya), thân biểu tri (kāyaviññatti), khẩu biểu tri (cacīviññatti), hư không giới (ākāsadhātu), sắc khinh (rūpassa lahutā), sắc nhu (rūpassa mudutā), sắc thích dụng (rūpassa kammaññatā),² sắc sinh (rūpassa upacayo), sắc thừa kế (rūpassa santati), sắc lão (rūpassa jaratā), sắc vô thường (rūpassa anicca) và đoàn thực (kabaḷīkāro āhāra).³

Sắc pháp phân tích theo nhóm:

Theo cách này, A-tỳ-đàm phân chia 21 loại sắc pháp thành bốn nhóm. Có sắc bất ly (avinibhoga rūpa) làm căn bản. Đây là loại sắc không thể tách rời nhau trong cấu trúc vật chất.

Bốn nhóm sắc được trình bày tóm tắt như sau:

* 9 nhóm sắc nghiệp (kammaja kalāpa):

Bảng 1.1. Chín nhóm sắc nghiệp

* 6 nhóm sắc tâm (cittaja kalāpa):

Bảng 1.2. Sáu nhóm sắc tâm

* 4 nhóm sắc thời tiết (utuja kalāpa):

Bảng 1.3. Bốn nhóm sắc thời tiết

* 2 nhóm sắc vật thực (āhāraja kalāpa):

Bảng 1.4. Hai nhóm sắc vật thực

1.2.1.2. Thọ uẩn

Đây là nhóm bao gồm bất cứ gì có đặc tính được cảm thọ, tức là sự trải nghiệm của tâm với các đối tượng giác quan. Sự trải nghiệm này của tâm rất đa dạng, vì thế thọ có nhiều loại nên được gọi là thọ uẩn. Kinh tạng Pāḷi đề cập đến 108 loại thọ. Thọ là phiên âm của từ vedanā trong Pāḷi. Nó đến từ căn gốc vid, có nghĩa là kinh nghiệm. Thọ uẩn tự nó không thể khởi lên mà phải nhờ vào tác dụng của sắc uẩn. Nó xuất hiện một cách phức tạp và chồng chéo. Việc quan sát thọ uẩn có thể được thực hiện bằng pháp hành thiền tuệ, từ đó thấy rõ bản chất của thọ uẩn. Trong khi kinh tạng Pāli đề cập đến thọ theo nhiều loại dựa trên sự phân tích đơn giản trong Kinh nhiều cảm thọ (Bahuvedanīyasutta) của Kinh Trung bộ. Đây là sự phân chia mà theo cách nói của Đức Phật là “này Ānanda, pháp được Ta thuyết giảng tùy theo pháp môn.”¹ Điều này có thể được hiểu là cảm thọ được phân tích dựa trên hai hạng người có liên hệ đến gia đình hay đến ly dục, đến quá khứ, hiện tại và vị lai. Bên cạnh đó, thọ uẩn còn được phân chia dựa trên 11 đầu đề (quá khứ, hiện tại, vị lai, trong hay ngoài, thô hay tế, liệt hay tắng, xa hay gần). Đây là những cách phân chia thọ phổ biến được tìm thấy trong kinh tạng Pāḷi. Tuy nhiên, A-tỳ-đàm có phần khác biệt. Chúng ta có thể tìm thấy sự khác biệt đó trong cách phân tích thọ uẩn của Bộ Phân tích. Ở đây thọ uẩn không chỉ được phân tích theo chuỗi tăng dần của 10 pháp, mà còn được phân tích dựa trên sự phối hợp của các tam đề và nhị đề, từ đó thọ uẩn trở nên đa dạng. Cách phân tích này về thọ uẩn là đặc trưng của Bộ Phân tích. Bởi vì, bên cạnh đó, chúng ta có thể tìm thấy cách phân tích thọ uẩn rất đặc biệt trong Bộ Pháp tụ. Nó được giải thích dựa trên 22 tam đề và 100 nhị đề. Tuy nhiên, phải hết sức thận trọng và quan sát tinh tế mới có thể đạt được mục đích nghiên cứu về nó. Ví dụ, trong tam đề thứ nhất là “chư pháp thiện, chư pháp bất thiện, chư pháp vô ký.”² (Kusalā dhammā, akusalā dhammā, abyākatā dhammā), thọ uẩn có mặt trong các pháp thiện là 1, các pháp bất thiện là 1 và các pháp vô ký là 1. Tam đề thứ hai là tam đề thọ và một số tam đề khác không có sự hiện diện của thọ uẩn. Như vậy, trong 22 tam đề chỉ có 19 tam đề khả dĩ áp dụng được cho thọ uẩn.

CÁC PHÂN ĐOẠN

I. Phần căn nhị đề	: 19 tam đề x 50 nhị đề = 950 phân đoạn
II. Phần căn tam đề	: 50 nhị đề x 19 tam đề = 950 phân đoạn
III. Phần lưỡng lợi	: 19 phân đoạn
IV. Phần phân đa	: 58 phân đoạn
A. Gấp 7 lần	: 19 phân đoạn
B. Gấp 24 lần	: 19 phân đoạn
C. Gấp 30 lần	: 1 phân đoạn
D. Gấp nhiều lần	: 19 phân đoạn

Tóm lại, thọ uẩn được phân tích trong A-tỳ-đàm có phần phức tạp và chi tiết hơn so với kinh tạng Pāḷi. Vì vậy, theo phương pháp A-tỳ-đàm, thọ uẩn trở nên đa dạng và phức tạp vô cùng. Tuy nhiên điều này lại cung cấp cho chúng ta một cái nhìn sâu sắc trong lời dạy của Đức Phật khi tiếp cận thọ uẩn.

1.2.1.3. Tưởng uẩn

Đây là nhóm bao gồm bất cứ gì có đặc tính nhận thức. Tưởng là phiên âm của từ saññā trong Pāḷi. Thuật ngữ saññā được bắt nguồn từ gốc saṃ và căn ñā, có nghĩa là hiểu biết hay nhận thức. Theo Bộ Pháp tụ, tưởng có nghĩa là “sự nhớ tưởng, cách nhớ tưởng, thái độ nhớ tưởng sinh từ xúc phối hợp cùng ý thức giới.”¹ Để làm sáng tỏ điều này, chú giải Bộ Pháp tụ giải thích rằng tưởng “có nhiệm vụ nhận ra điều đã được nhớ biết trước đó.”² Tuy nhiên, để có khả năng nhớ lại đó, tưởng phải có một nhiệm vụ quan trọng là tạo dấu ấn. Nếu không có khả năng tạo dấu ấn thì mọi sự nỗ lực để nhớ lại đều bất khả thi. Tưởng không thể khởi lên độc lập mà phải đi kèm với tâm. Nó tiếp nhận cùng một đối tượng với tâm đi kèm, nhưng lại có nhiệm vụ khác tâm. Tuy là khởi lên cùng tâm nhưng tưởng lại chi phối ngược lại tâm. Sự nhận thức của tưởng hoàn toàn khác với tâm và tuệ. Đối tượng của nó có thể là Pháp chân đế, khái niệm hay chế định pháp. Tưởng là một thực tại có điều kiện và có diễn biến vô cùng phức tạp. Nó khởi lên nhờ vào sự phát động do duyên xúc của sắc uẩn. Tưởng có 3 loại như: hiện tưởng, hồi tưởng, tưởng tượng. Tưởng có 6 loại như: sắc tưởng, thanh tưởng, hương tưởng, vị tưởng, xúc tưởng, pháp tưởng.

Tương tự như thọ uẩn, Kinh tạng Pāḷi định nghĩa tưởng dựa trên 11 đầu đề. Trong khi đó, theo Bộ Phân tích, chúng ta có thể tìm thấy sự hiện diện của tưởng uẩn trong 22 tam đề và 100 nhị đề. Đây là nét đặc trưng của Bộ Phân tích. Theo cách phân tích này, có 21 tam đề và 52 nhị đề khả dĩ áp dụng được cho tưởng uẩn.

Cụ thể như sau:

CÁC PHÂN ĐOẠN

I. Phần căn nhị đề	: 21 tam đề x 52 nhị đề = 1092 phân đoạn
II. Phần căn tam đề	: 52 nhị đề x 21 tam đề = 1092 phân đoạn
III. Phần lưỡng lợi	: 21 phân đoạn
IV. Phần phân đa	: 64 phân đoạn
A. Gấp 7 lần	: 21 phân đoạn
B. Gấp 24 lần	: 21 phân đoạn
C. Gấp 30 lần	: 1 phân đoạn
D. Gấp nhiều lần	: 21 phân đoạn

Tóm lại, tưởng uẩn được phân tích trong A-tỳ-đàm có phần chi tiết và trở nên đa dạng hơn so với kinh tạng Pāḷi. Từ đó cung cấp cho chúng ta một cái nhìn sâu sắc khi tìm hiểu về tưởng uẩn trong nghiên cứu Phật học. Đồng thời thấy rõ tính vượt trội của A-tỳ-đàm trong cách tiếp cận các pháp.

1.2.1.4. Hành uẩn

Đây là nhóm bao gồm các yếu tố tâm lý có đặc tính tạo tác, có khuynh hướng tạo động lực cho sự tái sinh; nói cách khác nó chính là nguyên nhân dẫn đến sự tập khởi của năm uẩn. Hành là phiên âm của từ saṅkhāra trong Pāḷi. Nó được bắt nguồn từ gốc saṃ và căn kar, có nghĩa là tạo tác. Thuật ngữ saṅkhāra là một từ đa nghĩa, rất phức tạp và rất khó để phiên dịch chính xác. Vì thế, nó thường được sử dụng trong nguyên ngữ Pāḷi. Theo Bộ Phân tích, hành uẩn được định nghĩa:

Như là xúc, tư, tầm, tứ, hỷ, nhất tâm, tín quyền, cần quyền, niệm quyền, định quyền, tuệ quyền, mạng quyền, Chính kiến, Chính tư duy, Chính tinh tấn, Chính niệm, Chính định, tín lực, cần lực, niệm lực, định lực, tuệ lực, tàm lực, […], Hay là những pháp phi sắc nào khác nương sanh (mà trừ ra thọ uẩn, tưởng uẩn, thức uẩn) có trong khi nào, đây gọi là nhứt hành uẩn có trong khi ấy¹.

Hành uẩn chính là tâm sở tư (cetanā) có đặc tính của sự phối hợp. Tâm sở tư không chỉ có nhiệm vụ điều động mà còn tập hợp các tâm sở khác cùng sinh để tạo tác. Kinh tạng Pāḷi định nghĩa hành uẩn dựa trên 11 đầu đề giống như ba uẩn trước. Định nghĩa hành uẩn trong Bộ Phân tích có phần sâu sắc hơn. Ở đó hành uẩn không chỉ được phân tích theo chuỗi tăng dần của 10 pháp, mà còn được phân tích dựa trên 22 tam đề và 100 nhị đề, từ đó hành uẩn trở nên đa dạng.

CÁC PHÂN ĐOẠN

I. Phần căn nhị đề	: 21 tam đề x 82 nhị đề = 1722 phân đoạn
II. Phần căn tam đề	: 82 nhị đề x 21 tam đề = 1722 phân đoạn
III. Phần lưỡng lợi	: 21 phân đoạn
IV. Phần phân đa	: 64 phân đoạn
A. Gấp 7 lần	: 21 phân đoạn
B. Gấp 24 lần	: 21 phân đoạn
C. Gấp 30 lần	: 1 phân đoạn
D. Gấp nhiều lần	: 21 phân đoạn

Vì có sự tập khởi của ba uẩn trước làm điều kiện nên hành uẩn chính là tập hợp tạo tác. Hành uẩn bị chấm dứt khi tâm sở tư được thay thế bởi tâm sở trí tuệ. Tóm lại, hành uẩn là một hoạt động tạo tác, nó rất đa dạng và phức tạp. Sự xuất hiện của nó là có điều kiện. A-tỳ-đàm phân tích hành uẩn chi tiết, từ đó giúp chúng ta có một cái nhìn sâu sắc khi cảm thụ về lời dạy của Đức Phật.

1.2.1.5. Thức uẩn

Đây là nhóm bao gồm bất cứ gì có đặc tính rõ biết khi phản ánh thế giới hiện thực khách quan. Thanh tịnh đạo cũng chỉ rõ đặc tính này của thức uẩn.¹ Tất cả hiện tượng tâm lý đều lấy thức uẩn làm nền tảng. Thức uẩn không tồn tại độc lập mà do duyên sinh. Thức là phiên âm của từ viññāṇa trong Pāḷi. Thuật ngữ này là sự kết hợp của tiền tố vi - khác biệt, đặc biệt; căn ñā - nhận ra hay biết và hậu tố ana - định danh từ vô tính. Do đó, thức có nghĩa là nhận ra hay biết theo cách đặc biệt. Điều này ám chỉ rằng thức chỉ đơn thuần nhận ra sự có mặt của đối tượng, mà không có bất kỳ sự phán xét nào trên đối tượng. Theo quan điểm của ngài Viên Minh, “thức uẩn đóng vai trò đa năng.”² Thức có mặt trong mỗi uẩn và giữ vai trò khác nhau. Bộ Pháp tụ định nghĩa thức uẩn như là “tâm, ý, tâm địa, tâm tạng, bạch tịnh thức, ý là ý xứ, ý quyền. Thức là thức uẩn, ý thức giới có trong khi nào, đây gọi là nhứt thức uẩn có trong khi ấy.”³ Điều này cho thấy luận thư đầu tiên của A-tỳ-đàm đã liệt kê một danh sách các thuật ngữ với ý nghĩa tương đồng thay vì đề cập đến đặc tính của thức uẩn. Định nghĩa này giúp ta hiểu biết thêm về những bình diện khác của thức uẩn, đế tránh trường hợp quy kết mang tính chủ quan. Cũng tương tự như bốn uẩn trước, Bộ Phân tích giải thích thức uẩn theo phương pháp đặc biệt. Điều này không được tìm thấy ở bất cứ luận thư nào khác của A-tỳ-đàm. Đó là cách thức trình bày thức uẩn theo 4 khía cạnh. Chúng bao gồm: Căn nhị đề (dukamūlaka), căn tam đề (tikamūlaka), phần lưỡng lợi (ubhato vaḍḍhaka) và phân đa (bahuvidhā).

Cụ thể như sau:

BỐN PHÂN ĐOẠN

I. Phần căn nhị đề	: 21 tam đề x 52 nhị đề = 1092 phân đoạn
II. Phần căn tam đề	: 52 nhị đề x 21 tam đề = 1092 phân đoạn
III. Phần lưỡng lợi	: 21 phân đoạn
IV. Phần phân đa	: 64 phân đoạn
A. Gấp 7 lần	: 21 phân đoạn
B. Gấp 24 lần	: 21 phân đoạn
C. Gấp 30 lần	: 1 phân đoạn
D. Gấp nhiều lần	: 21 phân đoạn

Từ căn tam đề và nhị đề cho ta thấy, có 52/100 nhị đề và 21/22 tam đề khả dĩ được áp dụng cho thức. Còn lại 1/22 tam đề và 48/100 nhị đề không bao gồm thức, cho nên chúng không được áp dụng ở đây. Với sự phân tích chi tiết, có thể cung cấp cho chúng ta một cách nhìn toàn diện và sâu sắc.

I. Dukamūlaka (Sự phân tích thức dựa trên 52 nhị đề)

Theo căn nhị đề, thức được phân tích liên quan đến một trong 52 nhị đề theo sau bởi 21 tam đề tương ứng. Ví dụ, thức được phân thành hữu nhân (sahetuka) hay vô nhân (ahetuka), và sau đó như là thiện (kusala), bất thiện (akusala) hay vô ký (avyākata); như tương ưng lạc thọ (sukhāya vedanāya), khổ thọ (dukkhāya vedanāya) hay bất khổ bất lạc thọ (asukhamadukkhāya vedanāya); như dị thục quả (vipākā dhamma), dị thục nhân (vipākadhammadhamma), hay phi dị thục quả phi dị thục nhân (nevavipākanavipākadhammadhamma), v.v...

Do vậy, theo cách này, nếu chúng ta nhân 52 nhị đề với 21 tam đề, sẽ có tổng số là 1092 phân đoạn. Đoạn này được gọi là căn nhị đề.

38 NGŨ UẨN VÀ PHÁP HÀNH THIỀN TUỆ TRONG A-T Ỳ-ĐÀM

II. Tikamūlaka (Sự phân tích thức dựa trên 21 tam đề)

Bằng cách căn tam đề, thức được phân tích theo một trong 21 tam đề (tika) theo sau bởi 52 nhị đề (duka) tương ứng. Ví dụ, thức được phân thành thiện, bất thiện hay vô ký, và sau đó như là hữu nhân hay vô nhân; tương ưng nhân (hetusampayutta) hay bất tương ưng nhân (hetuvippayutta); như là hiệp thế (lokiya) hay siêu thế (lokuttara), v.v...

Như thế, nếu chúng ta nhân 21 tam đề với 52 nhị đề, sẽ có tổng số là 1092 phân đoạn. Đây gọi là căn tam đề.

III. Ubhato vaḍḍhaka (đoạn liên tục kép)

Đây là cách phối hợp song song các tam đề và nhị đề với nhau. Theo phương pháp này, các phân đoạn bắt đầu với nhị đề thứ nhất phối hợp với tam đề thứ nhất, nhị đề thứ hai phối hợp với tam đề thứ hai v.v.... cứ như vậy cho đến tam đề thứ 21. Vì vậy, có tổng số là 21 phân đoạn. Ví dụ, thọ được phân tích là hữu nhân hay vô nhân và như là thiện, bất thiện hay vô ký. Lại nữa, nó được phân tích như tương ưng nhân hay bất tương ưng nhân, và sau đó là dị thục quả, dị thục nhân, phi quả phi nhân, v.v...

IV. Bahuvidhā (đa đoạn)

Đoạn này được phân tích theo bốn phương pháp như sau:

A. Sattavidha (gấp 7 lần) = 21 phân đoạn:

Ở đây, thức uẩn được phân tích bởi bảy lần chia dựa trên mỗi tam đề phối hợp với bốn cõi.

* Nhóm thứ nhất: Trong nhóm này, thức được phân tích dựa trên tam đề thiện phối hợp với bốn cõi. Do đó, sự phân chia của thức là:

1. Thiện

2. Bất thiện

3. Vô ký

4. Dục giới (kāmāvacara)

5. Sắc giới (rūpāvacara)

6. Vô sắc giới (arūpāvacara)

7. Siêu thế

* Nhóm thứ hai: Trong nhóm này, thức được phân tích dựa trên tam đề thọ phối hợp với bốn cõi, và thức cũng có bảy loại.

Sau đó, sự phân chia tiếp tục từ tam đề thứ ba cho đến tam đề thứ 21, tạo thành 21 phân đoạn.

B. Catuvīsati (gấp 24 lần) = 21 phân đoạn:

Trong đoạn này, mỗi phân đoạn là 24 loại. Trong phân đoạn thứ nhất, thức được phân thành 6 dựa trên 6 xúc (samphassajā), sau đó phối hợp với các tam đề, và cộng với 6 loại thức.

* Phân đoạn thứ nhất: dựa trên tam đề thiện:

[6 thức phát sinh từ xúc x 3 (thiện, bất thiện, vô ký)] + 6 thức = 24 loại

* Phân đoạn thứ hai: dựa trên tam đề thọ:

[6 thức phát sinh từ xúc x 3 (khổ, lạc, bất khổ bất lạc)] + 6 thức = 24 loại.

Sau đó, sự phân loại tiếp tục từ tam đề thứ ba cho đến tam đề thứ 21, tạo thành 21 phân đoạn.

C. Tiṁsavidha (gấp 30 lần) = 1 phân đoạn:

Thức uẩn được phân tích bởi cách chia 30 lần. Sáu loại thức phát sinh từ xúc (samphassajā) phối hợp với bốn cõi và cộng với sáu loại thức, tạo thành 30 loại.

[6 loại thức sinh từ xúc x 4 cõi (dục giới, sắc giới, vô sắc giới, siêu thế)] + 6 thức = 30 loại.

Trong Bộ Phân tích, Đức Phật đã trình bày thức theo nhiều cách khác nhau. Ở đây, sự phân tích thức uẩn theo chuỗi tăng chi được chọn để bàn luận, vì tính chất đặc thù của nó. Bằng cách này, thức được trình bày tăng dần, từ một cách cho đến mười cách như sau:

(i) Tương ưng xúc (phassasampayutta)

(ii) Bằng cách nhân (hetuko)

(iii) Bằng cách xuất xứ (jātika)

(iv) Bằng cách cõi (bhūmito)

(v) Bằng cách quyền (indriya)

(vi) Bằng cách căn (vatthuto)

(vii) Bằng cách chia nhỏ ý xúc (manosamphassajā bhedato)

(viii) Bằng cách chia nhỏ thọ thân xúc (kāya samphassajā bhedato)

(ix) Bằng cách chia nhỏ thọ ý thức giới xúc (manoviññāṇadhātusamphassajā vedanā)

(x) Bằng cách chia nhỏ thọ thân xúc và thọ ý thức giới xúc

Mỗi cách phân loại được giải thích cụ thể như sau:

(i) Tương ưng xúc

Theo cách tương ưng xúc (phassasampayutto), thức uẩn có một loại. Thuật ngữ Pāḷi phassa được bắt nguồn từ động từ phusati, có nghĩa là tiếp xúc hay đụng chạm. Mặc dù vậy, nó không nên được hiểu như là tác động vật lý đơn thuần của đối tượng lên cơ thể mà là yếu tố tinh thần thông qua đó ý thức chạm vào đối tượng tinh thần đã xuất hiện, do đó khởi động toàn bộ sự kiện nhận thức.¹ Xúc là phạm vi tác động đầu tiên của tiến trình nhận thức đối tượng. Nó tương ứng với bốn danh uẩn trong đó có thức uẩn. Ở đây, thức uẩn được phân tích thành một loại vì tất cả thức uẩn là tương ưng với xúc.

Liên quan đến xúc, Bộ Pháp tụ nêu rõ “Khi nào có sự đụng, cách chạm nhau, hành vi đụng chạm, thái độ xúc chạm. Lúc nào như thế, đây gọi là xúc có trong khi ấy.”¹ Theo đó, chú giải Bộ Pháp tụ cũng định nghĩa xúc có nghĩa là “đụng chạm vào”. Ở đó, xúc được trình bày theo bốn khía cạnh. Đặc tính của nó là đụng chạm, có phận sự là tác động, sự gặp gỡ của căn, đối tượng và tâm là biểu hiện của nó, đối tượng đã xâm nhập vào cách thức của tâm là nhân gần.² Trong số 7 tâm sở biến hành, xúc là yếu tố đầu tiên có khả năng phối hợp tất cả tâm. Do đó, thức uẩn được phân tích thành một loại ở đây vì tất cả thức là tương ưng với xúc.

(ii) Bằng cách nhân

Nhân là phiên âm của từ hetu trong Pāḷi. Thức uẩn được phân tích theo nhân có hai loại, đó là hữu nhân và vô nhân. Tâm hữu nhân thuộc về bốn cõi, trong khi tâm vô nhân chỉ thuộc về cõi dục giới. Theo Thắng Pháp tập yếu luận, có tất cả 18 tâm vô nhân trong tổng số 89 (hay 121) tâm không phối hợp với nhân. Chúng bao gồm: 7 tâm quả bất thiện vô nhân (akusala vipāka), 8 tâm quả thiện vô nhân (kusala vipāḷa), 3 tâm duy tác vô nhân (ahetuka kiriya). Còn lại 71 (hay 103) tâm có nhân đi kèm. Nhân có 6 loại, đó là 3 thiện và 3 bất thiện. Vô tham, vô sân và vô si là 3 nhân thiện. Ngược lại, 3 nhân bất thiện là tham, sân và si. Do đó, khi nói tâm vô nhân là ám chỉ rằng nó không có 6 nhân trên đi kèm. Ngược lại là có 6 nhân đi kèm.³

(iii) Bằng cách xuất xứ

Theo ý nghĩa này, thức uẩn có 3 loại, đó là thiện, bất thiện và vô ký. Thuật ngữ Pāḷi jāti có nghĩa là nguồn gốc hay khởi nguyên. Ví dụ, nguồn gốc của bất thiện là 3 căn bất thiện như tham (lobha), sân (dosa) và si (moha). Vì lý do này mà các tâm bất thiện (akusala cittas) xuất hiện. Sở dĩ thức được phân tích thành 3 loại trên là dựa vào đặc tính của nó. Tâm thiện có 37 loại được bắt nguồn từ phẩm tính vô tham, vô sân và vô si. Chúng bao gồm: 8 tâm đại thiện dục giới (kāmāvacara mahākusala citta), 5 tâm thiện sắc giới (rūpāvacara kusala citta), 4 tâm thiện vô sắc giới (arūpāvacara kusala citta), 20 tâm thiện siêu thế (lokuttara kusala cittas: Sotāpatti, Sakadāgāmi, Anāgāmi, và Arahatta citta).

Tâm bất thiện có 12 loại được bắt nguồn từ tham, sân và si. Chúng bao gồm: 8 tâm tham (lobhamūla citta), 2 tâm sân (dosamūla citta), 2 tâm si (mohamūla citta). Và 72 tâm vô ký - Tâm không xác định là thiện hay bất thiện, bao gồm tâm quả và tâm duy tác (kiriyacitta). Cụ thể chúng được tóm tắt như sau:

* 52 tâm quả, thuộc về bốn cõi:

- 23 tâm dục giới: 7 quả bất thiện vô nhân (kāmāvacara akusala vipāka ahetuka citta), 8 quả thiện vô nhân (kāmāvacara kusala vipāka ahetuka citta), 8 đại quả (kāmāvacara mahāvipāka).

- 9 tâm đáo đại: 5 tâm quả sắc giới (rūpāvacara vipāka), 4 tâm quả vô sắc giới (arūpāvacara vipāka).

- 20 tâm quả siêu thế (lokuttara phala).

* 20 tâm duy tác, thuộc về ba cõi:

- 11 tâm dục giới: 3 duy tác vô nhân (kāmāvacara ahetuka kiriya citta), 8 đại duy tác (kāmāvacara mahākiriya), 5 tâm duy tác sắc giới (rūpāvacara kiriya), 4 tâm duy tác vô sắc giới (arūpāvacara kiriya).

(iv) Bằng cách cõi

Theo sự phân chia này, thức được chỉ rõ trong từng cõi (hay cảnh giới). Phật giáo phân chia cõi thành bốn loại, đó là: Dục giới, sắc giới, vô sắc giới và siêu thế. 121 tâm có thể được phân chia theo 4 cõi như sau:

1) Tâm xuất hiện trong cõi dục giới: 54

2) Tâm xuất hiện trong cõi sắc giới: 15

3) Tâm xuất hiện trong cõi vô sắc giới: 12

4) Tâm siêu thế: 40

(v) Bằng cách quyền

Theo cách này, thức có năm loại, đó là: (1) tương ưng lạc quyền (sukhindriyasampayutto), (2) tương ưng khổ quyền (dukkhindriyasampayutto), (3) tương ưng hỷ quyền (somanassindriyasampayutto), (4) tương ưng ưu quyền (domanassindriyasampayutto), (5) tương ưng xả quyền (upekkhindriyasampayutto).

Ở đây, mỗi loại được giải thích cụ thể như sau:

Trong số 5 loại này, hai loại đầu tiên thuộc về thân, đó là lạc quyền và khổ quyền; hai tâm này đều nằm trong cõi dục giới, thuộc về 18 thứ tâm vô nhân. Ở đây, nó được gọi là quả bất thiện vì quả phát sinh từ 12 nghiệp bất thiện, trong việc thấy, nghe, ngửi, nếm... là cảnh không tốt/bất như ý. Ngược lại, nó được gọi là quả thiện vì quả phát sinh bắt nguồn từ 8 nghiệp đại thiện, trong việc thấy, nghe, ngửi, nếm... là cảnh tốt/như ý, mà vô nhân.

(1) Tương ưng lạc quyền:

Trong trường hợp này, tâm thân thức thọ lạc quả thiện vô nhân (ahetuka kusala vipāka sukhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ) được áp dụng.

(2) Tương ưng khổ quyền:

Thức tương ưng khổ quyền là tâm thân thức thọ khổ quả bất thiện vô nhân (ahtuka akusala vipāka dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ). Ba loại còn lại thuộc về tâm đó là hỷ quyền, ưu quyền và xả quyền.

(3) Tương ưng hỷ quyền:

Thức tương ưng hỷ quyền có 62 loại thuộc trong ba cõi dục giới, sắc giới và siêu thế. Có 18 hỷ dục giới (kāmasomanassa): 4 tham, 2 vô nhân, 12 hỷ dục giới tịnh hảo.

(4) Tương ưng ưu quyền:

Trường hợp này có hai loại thức được bén rễ từ căn sân (dosamūla). Đó là hai tâm sân vô trợ và hữu trợ. Từ vô trợ ở đây có nghĩa là không cần sự mách bảo, xúi giục hay trợ giúp từ bên trong lẫn bên ngoài. Còn hữu trợ có nghĩa là cần sự mách bảo, sự trợ giúp từ hai phía hay sự xúi giục.

(5) Tương ưng xả quyền:

Có 55 thức câu hành với xả thọ, bao gồm 32 xả dục giới (kāmāvacara), 15 xả đáo đại (mahaggata upekkhā) và 8 xả siêu thế (lokuttara upekkhā).

(vi) Bằng cách căn

Theo cách này, thức có 6 loại. Trong đó, năm loại đầu ám chỉ cho ngũ song thức, tức là hai cặp quả thiện và quả bất thiện thuộc về 18 tâm vô nhân.

1) Nhãn thức (cakkhuviññāṇaṁ): 2

2) Nhĩ thức (sotaviññāṇaṁ): 2

3) Tỵ thức (ghānaviññāṇaṁ): 2

4) Thiệt thức (jivhāviññāṇaṁ): 2

5) Thân thức (kāyaviññāṇaṁ): 2

6) Ý thức (manoviññāṇaṁ): 111

(vii) Bằng cách chia nhỏ ý thức

Theo cách này, thức có bảy loại bởi sự phân tích ý thức thành ý giới và ý thức giới. Cụ thể như sau:

1) Nhãn thức: 2

2) Nhĩ thức: 2

3) Tỵ thức: 2

4) Thiệt thức: 2

5) Thân thức: 2

6) Ý giới: 3

7) Ý thức giới: 108

(viii) Bằng cách chia nhỏ thọ thân xúc

Trong đoạn này, thức có tám loại bằng cách chia nhỏ thân thức thành đồng sinh lạc và đồng sinh khổ. Cho nên, chúng ta có ở đây là:

1) Nhãn thức: 2

2) Nhĩ thức: 2

3) Tỵ thức: 2

4) Thiệt thức: 2

5) Thân thức đồng sinh lạc (kāyaviññāṇaṁ sukhasahagataṁ): 1

6) Thân thức đồng sinh khổ (kāyaviññāṇaṁ dukkhasahagataṁ): 1

7) Ý giới: 3

8) Ý thức giới: 108

(ix) Bằng cách chia nhỏ thọ ý thức giới xúc

Trong trường hợp này, thức có 9 loại bằng cách tiếp tục chia nhỏ ý thức giới thành thiện, bất thiện và vô ký. Ở đây, chúng ta có như sau:

1) Nhãn thức: 2

2) Nhĩ thức: 2

3) Tỵ thức: 2

4) Thiệt thức: 2

5) Thân thức:

6) Ý giới: 3

7) Ý thức giới thiện (manoviññāṇadhātu kusalaṃ): 37

8) Ý thức giới bất thiện (manoviññāṇadhātu akusalaṃ): 12

9) Ý thức giới vô ký (manoviññāṇadhātu avyākataṃ): 59

59 tâm bao gồm: 5 vô nhân (3 quan sát + 1 khai ý môn + 1 vi tiếu), 16 dục giới tịnh hảo (8 quả thiện + 8 duy tác), 10 sắc giới (5 quả thiện + 5 duy tác), 8 vô sắc giới (4 quả thiện + 4 duy tác), 20 siêu thế (20 quả).

(x) Bằng cách kết hợp

Trong đoạn này, thức có 10 loại bằng cách kết hợp tất cả từ cách một cho đến chín, ở đây, chúng ta có như sau:

1) Nhãn thức: 2

2) Nhĩ thức: 2

3) Tỵ thức: 2

4) Thiệt thức: 2

5) Thân thức đồng sinh lạc: 1

6) Thân thức đồng sinh khổ: 1

7) Ý giới: 3

8) Ý thức giới thiện: 37

9) Ý thức giới bất thiện: 12

10) Ý thức giới vô ký: 59

Tóm lại, như trên đã trình bày, đây là cách phân tích đặc trưng về thức uẩn được tìm thấy trong Bộ Phân tích. Thức uẩn được giải thích theo nhiều cách khác nhau trong A-tỳ-đàm với mục đích làm sáng tỏ mọi đặc tính sâu xa của nó. Để từ đó thấy rõ được sự quan yếu của nó trong hoạt động nhận thức. Đồng thời giúp ta hiểu rõ được tính chất phức tạp trong cấu trúc của tâm hiệp thế lẫn siêu thế.

1.2.2. Nguồn gốc và lịch sử hình thành tư tưởng ngũ uẩn

Thuật ngữ Pāḷi khandha, trên thực tế, không phải là biệt ngữ của Phật giáo. Điều này ám chỉ rằng nó không phải là từ được phát minh bởi chính Đức Phật. Thuật ngữ này đã có mặt từ rất sớm trong hệ tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại. Nó mang nhiều ý nghĩa khác nhau vào thời kỳ ban sơ. Theo quan điểm của Mathieu Boivert, từ khandha đã xuất hiện vào thời kỳ tiền Phật giáo và tiền Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad).¹

Theo Nirukta, một trong những tư liệu cổ nhất của Ấn Độ về từ nguyên, triết học và ngữ nghĩa, chỉ rõ ý nghĩa chung của khandha trong văn học Vệ-đà (Veda) là ‘nhánh cây’ và ‘vai’. Với ý nghĩa đặc biệt này, nó được tìm thấy trong kinh tạng Pāḷi và Thanh tịnh đạo. Tuy nhiên, một số tác phẩm tiền Phật giáo sau này, như Chāndogya Upaniṣad, sử dụng từ khandha theo nghĩa ‘nhánh cây’ có liên quan đến ba loại bổn phận của con người trong xã hội.

- Thứ nhất là lễ nghi, nghiên cứu Vệ-đà và bố thí.

- Thứ hai là tu tập khổ hạnh.

- Thứ ba là gần gũi bậc thầy để học pháp.

Khác hẳn với hai tác phẩm trên, Maitrī Upaniṣad sử dụng thuật ngữ khandha trong ý nghĩa của một ‘khối’. Cách dùng này cũng được tìm thấy trong văn học Pāḷi; tuy nhiên, nó có khuynh hướng đặc biệt hơn.

Từ khandha, trong văn học Thượng-tọa bộ, được sử dụng để chỉ rõ khái niệm phân chia của các nhóm. Ví dụ, Kinh Trường bộ nói đến 4 uẩn như sau: giới uẩn (sīla), định uẩn (samādhi), tuệ uẩn và giải thoát uẩn (vimutti). Tuy nhiên, cách sử dụng quan trọng nhất của thuật ngữ này trong văn học Pāḷi là ý nghĩa của ngũ uẩn. Hình thức sơ khai của từ khandha Phật giáo được tìm thấy trong Bà-la-môn (Brāhman) và Áo Nghĩa Thư (Upaniṣad), ở đó năm yếu tố cũng kết hợp thành các bộ phận chính của con người. Taittirīya Upaniṣad nêu rõ con người thành năm loại tự ngã khác nhau. Cụ thể là:

- Tự ngã được tạo nên bởi vật thực (annarasamayaḥ).

- Tự ngã được tạo nên bởi những hoạt động hữu cơ (ātmāp- rāṇamayaḥ).

- Tự ngã được tạo nên bởi tâm ý (ātmāmanomayaḥ).

- Tự ngã được tạo nên bởi sự nhận thức (ātmāvijñānamayaḥ).

- Tự ngã được tạo nên bởi hạnh phúc (ātmānandamayaḥ).

Với cách phân tích này, học giả Mathieu Boisvert đã cố gắng giải thích sự tương đồng của nó với năm uẩn của Phật giáo; tuy nhiên, không tránh khỏi sự miễn cưỡng. Nhấn mạnh về quan điểm tương đồng giữa Phật giáo và Upaniṣad đối với sự cấu thành của con người, Stcherbatsky nói rằng thuật ngữ (ngũ uẩn) pañcakkhandhā có thể là từ đồng nghĩa hay từ phổ biến liên quan đến năm loại tự ngã của Bà-la-môn, thì pañcakkhandhā được sử dụng trong Kinh chuyển pháp luân bao hàm ý nghĩa rộng như vô thường và vô ngã, hoàn toàn khác biệt quan điểm của Bà-la-môn. Do đó, Stcherbatsky đã cho rằng ý nghĩa của từ khandha Phật giáo tiêu biểu cho sự canh tân trong triết học Ấn Độ.

Đến thời kỳ Phật giáo, từ khandha trở nên sâu sắc hơn trong ý nghĩa. Đức Phật sử dụng nó để nói về cấu trúc của con người. Cấu trúc đó bao gồm hai phần chính (tâm lý, vật lý). Đây chính là nét đặc trưng của Phật giáo. Trong khi quan điểm của Upaniṣad có liên hệ đến bản ngã trong năm uẩn, Phật giáo lại phủ nhận vai trò của bản ngã ở đó. Bởi vì, ngũ uẩn được quan sát là pháp hữu vi, cho nên nó có bản chất là vô thường, khổ, vô ngã. Sự kiện này xảy ra ngay trong bản thân của mỗi uẩn. Bản chất của mỗi uẩn được nói rõ trong kinh Vô ngã tướng (Anattalakkhaṇasutta). Đây là bài pháp thứ hai kể từ sau khi Đức Phật giác ngộ và vận chuyển bánh xe chân lý. Điều mà vô cùng mới mẻ đối với nhận thức của con người thời bấy giờ, trong khi họ đang ấp ủ một tinh thần đầy ngã tính. Những tuyên ngôn của Đức Phật thể hiện lập trường và tinh thần của Phật giáo khi nói về chân lý thực tại, như: “Tất cả hành là vô thường”¹ (sabbe saṃkhārā aniccā), “tất cả hành là khổ”² (sabbe saṃkhārā dukkhā), “tất cả pháp là vô ng㔳 (sabbe dhammā anattā).

Tất cả quan điểm về ngã trong ngũ uẩn đều bị phủ nhận bởi Đức Phật. Bởi vì, Ngài không chủ trương có người làm hay có người cảm thọ. Đây chính là kim chỉ nam xuyên suốt mạch nguồn tư tưởng Phật giáo từ xưa cho đến nay. Cái được gọi là có người làm đó chỉ là hành động được gọi là nghiệp (kamma) mà không phải là người làm. Tương tự như vậy, cái được gọi là có người cảm thọ đó trên thực tế chỉ là cảm thọ mà không phải là người cảm thọ. Đây chỉ là một tiến trình tâm-vật lý đơn thuần mà sự vận hành không nằm ngoài quy luật khách quan của hữu vi pháp. Sự có mặt của con người chỉ là ngũ uẩn, là những yếu tố thực tại. Ngoài những yếu tố này ra thì không hề có bản ngã. Tư tưởng bản ngã là sản phẩm của nhận thức sai lầm (ảo tưởng) về thực tại. Vì thế nhận thức sai lầm đã trở thành thức ăn cho tư tưởng bản ngã phát triển mạnh. Khi một người tự mình thấy ra sự thật thì mọi ảo tưởng sẽ được đoạn trừ hoàn toàn. Chỉ có thể thấy ra bản chất thực của ngũ uẩn bằng trí tuệ thiền tuệ. Vì vậy, trong bất kỳ thực tại sinh động nào sẽ không bao giờ tồn tại ý niệm về bản ngã.

Theo quan điểm Phật giáo, khi một người cho rằng tự ngã là ngũ uẩn, thì người đó phải có chủ quyền với nó. Điều này ám chỉ rằng họ có quyền điều khiển ngũ uẩn theo ý muốn chủ quan của mình. Tuy nhiên, trên thực tế công việc đó con người không thể nào làm được. Đối với những quy luật khách quan, chúng ta không thể nào áp đặt bất kỳ hình thức hay quan điểm cá nhân nào lên chúng. Các uẩn phối hợp với nhau để tạo thành một chỉnh thể thống nhất có hoạt động vừa đơn điệu lại vừa phức tạp. Mỗi uẩn làm điều kiện cho nhau trong hoạt động nội tại của chúng. Không có vai trò của người điều khiển đứng sau mỗi uẩn mà chỉ có sự vận hành của lý duyên khởi. Khi một người có tư tưởng chấp thủ về một bản ngã bất biến trong ngũ uẩn, kết quả là người ấy sẽ ôm giữ một khối khổ đau gia tăng. Tóm lại, đến thời kỳ Phật giáo, ngũ uẩn đã phát triển lên một tầm cao mới và có ý nghĩa sâu sắc hơn.

1.2.3. Vị trí và vai trò của ngũ uẩn trong Tam tạng Thánh điển

Khi nghiên cứu về triết học Phật giáo, chúng ta có thể thấy ngũ uẩn là một trong những giáo lý then chốt của Đạo Phật. Nó được nhắc đến rất nhiều trong Tam tạng Thánh điển thuộc cả hai truyền thống Nam truyền và Bắc truyền. Phân tích ngũ uẩn chú trọng về con người. Sự phân tích này xảy ra trên cả hai phương diện tâm lý/tinh thần (nāma) và vật lý/vật chất (rūpa). Trong đó phương diện tâm lý được nhấn mạnh hơn. Từ đó thấy rằng ngũ uẩn có vị trí đặc biệt và vai trò quan trọng trong hệ thống lời dạy của Đức Phật.

Sau khi thành đạo, Đức Phật đã đến vườn Lộc Uyển. Tại đó, Ngài đã thuyết bài pháp thoại đầu tiên, được gọi là Kinh Chuyển pháp luân, cho năm anh em Kiều Trần Như (Añña Koṇḍañña). Trong bài pháp này, Đức Phật đã đề cập đến ngũ uẩn; tuy nhiên, đó chỉ là sự trình bày một cách tóm tắt. Trong Khổ Thánh đế (dukkha ariyasacca), khi đề cập đến chuỗi khổ đau của kiếp nhân sinh, Đức Phật kết luận “tóm lại, năm thủ uẩn là khổ”.¹

Sau đó, Ngài thuyết bài pháp thoại thứ hai, Kinh Vô ngã tướng. Ở đó, Đức Phật chỉ rõ đặc tính vô thường, khổ, vô ngã của ngũ uẩn. giáo lý ngũ uẩn đã được Đức Phật nói đến ngay thời điểm đầu tiên trong quá trình vận chuyển bánh xe pháp. Điều này rõ ràng nói lên tầm quan trọng của nó trong hệ thống lời dạy căn bản của Ngài.

Ngoài ra, giáo lý ngũ uẩn được tìm thấy rất nhiều trong kinh tạng Pāḷi. Đặc biệt nhất là Kinh Tương ưng bộ (Anguttaranikāya), ở phần Thiên Uẩn. A-tỳ-đàm của Thượng-tọa bộ cũng không kém phần sinh động khi nói về ngũ uẩn. Ở đó, ngũ uẩn được xiển minh với nhiều khía cạnh khác nhau. Nó đã trở thành một bộ phận quan trọng không thể thiếu. Điều này có thể thấy một trong 18 phạm trù giáo lý căn bản được giải thích trong Bộ Phân tích là ngũ uẩn. Kinh tạng Pāḷi trình bày ngũ uẩn trên phương diện tục đế, A-tỳ-đàm giải thích nó trên phương diện chân đế. Đây là điểm khác biệt giữa kinh tạng Pāḷi và A-tỳ-đàm. Bên cạnh những giáo lý khác, ngũ uẩn có vai trò không nhỏ đối với việc giải thích bản chất ‹không có cốt lõi› hay ‹vô ngã› trong con người. Toàn bộ quá trình hoạt động của con người không gì khác chỉ là hoạt động của ngũ uẩn. Từ đó, nó trở thành đối tượng trong thực hành thiền tuệ, đi đến giác ngộ, giải thoát, Niết-bàn. Trong khi danh sắc là cách nói tổng quát nhất, thì ngũ uẩn cùng với 12 xứ và 18 giới là cách khai triển rộng hơn. Đây chính là phương tiện thiện xảo mà Đức Phật tùy theo căn tính và sở thích của mỗi người để giúp họ thể nhập đạo một cách tốt nhất.

1.2.4. Cấu trúc và sự vận hành của ngũ uẩn

1.2.4.1. Cấu trúc của ngũ uẩn

Ngũ uẩn là một tập hợp bao gồm 5 yếu tố. Những yếu tố liên quan này tạo nên chỉnh thể tâm-vật lý hay tinh thần và vật chất. Yếu tố đầu tiên thuộc về vật chất, bốn yếu tố còn lại thuộc về tinh thần. Năm yếu tố này hàm chứa tất cả các pháp hữu vi vốn tạo thành giới hạn rộng nhất cung cấp cơ sở cho giả định về sự tồn tại của linh hồn và những gì xoay quanh nó. Khi sự hiện hữu của ngũ uẩn tồn tại thông qua sự dính mắc mà xuất hiện quan điểm về chấp thủ cho rằng đây là tôi, là của tôi và là tự ngã của tôi. Về cơ bản thì không có gì ngoài năm uẩn mà một người có thể nắm giữ.

Về trật tự năm uẩn được bắt đầu từ sắc uẩn và kết thúc là thức uẩn. Điều này không phải là ngẫu nhiên mà dựa vào đặc tính riêng của mỗi uẩn. Nó không nằm ngoài mục đích cách mà Đức Phật khai triển giáo lý nhằm đem lại lợi ích cho con người. Theo quan điểm của U. Karunaratne, sở dĩ có sự sắp xếp như vậy là dựa vào mức độ khó dễ hay thô tế của mỗi uẩn liên quan đến nhận thức của con người.¹ Từ quan điểm này giúp ta dễ dàng nhận thấy sự tinh tế trong phương pháp giáo dục của Đức Phật. Tóm lại, cấu trúc của ngũ uẩn bao gồm 5 yếu tố và được sắp xếp theo trật tự nhất định.

1.2.4.2. Sự vận hành của ngũ uẩn

Các uẩn không hoạt động một cách độc lập. Chúng cùng phối hợp với nhau trong sự vận hành để tạo thành một chỉnh thể thống nhất bất khả phân. Kinh Tương ưng bộ (Saṃyuttanikāya) nói rằng bốn uẩn đầu tiên (sắc, thọ, tưởng, hành) là căn trú hay ngôi nhà cho thức uẩn. Điều này ngụ ý rằng thức uẩn chỉ tồn tại trong mối quan hệ phụ thuộc. Nó không thể tồn tại độc lập. Nếu không có hoạt động của bốn uẩn trước thì thức uẩn không thể khởi lên. Do đó, sự vận hành nội tại của ngũ uẩn có liên hệ chặt chẽ đến mỗi uẩn. Tức là hoạt động của ngũ uẩn là hoạt động của mỗi uẩn. Ngược lại, hoạt động của mỗi uẩn là hoạt động của ngũ uẩn.

Khi nhận thức về Phật học còn hạn chế, có thể chúng ta khó nhận ra mối quan hệ nội tại giữa các giáo lý căn bản. Mà lời dạy của Đức Phật là chân lý. Vì mục đích lợi sinh, Đức Phật đã tùy cơ duyên mà thuyết pháp để giúp mọi người thể nhập chân lý cao thượng. Sự vận hành của ngũ uẩn và duyên khởi có mối liên hệ mật thiết thông qua yếu tố danh-sắc, chi pháp thứ 4 trong thập nhị nhân duyên. Vì thế, hoạt động của ngũ uẩn không nằm ngoài hoạt động của duyên khởi. Ngược lại hoạt động của duyên khởi chính là hoạt động của ngũ uẩn. Đây là vấn đề quan trọng mà người học Phật cần nghiên cứu tỉ mỉ để thấy rõ sự vận hành của các uẩn.

a. Sự vận hành của sắc uẩn

Mỗi uẩn đều có mối liên hệ đến giáo lý duyên khởi. Trong trường hợp này mối liên hệ giữa sắc uẩn và duyên khởi được thể hiện qua hai yếu tố lục xứ và xúc. Do đó, sự vận hành của sắc uẩn và duyên khởi trên thực tế chỉ là một. Lục xứ bao gồm nội xứ và ngoại xứ. Nội xứ là căn và ngoại xứ là cảnh (trần). Khi có sự động dụng giữa căn và cảnh thì xúc có mặt. Điều này đã được chỉ rõ trong định nghĩa sắc uẩn. Hơn nữa, sự vận hành của sắc uẩn còn được thể hiện trên nhiều phương diện khác, mà cụ thể ở đây là bốn nhân trợ sinh, sắc pháp phát sinh trong mỗi chúng sinh và lộ trình của sắc pháp.

- Bốn nhân trợ sinh cho sắc pháp có mặt:

Theo A-tỳ-đàm, sắc pháp khởi lên nhờ vào bốn nguyên nhân. Chúng bao gồm nghiệp, tâm, thời tiết và vật thực. Khi không có bốn nhân trợ sinh này thì sắc pháp mất tác dụng trong hoạt động của nó. Như vậy, có thể nói bốn nhân trợ sinh này phần nào có liên quan đến sự vận hành của sắc uẩn.

Theo Cẩm nang toàn diện A-tỳ-đàm, có nói rằng:

Trong đó, 25 loại nghiệp thiện và bất thiện liên quan đến dục giới và sắc giới, trong sự liên tục bên trong của một người, tạo ra những sắc pháp do nghiệp sinh, từng sát-na bắt đầu với kiết sinh thức.¹

Từ nội dung đoạn trích dẫn trên cho thấy không phải tất cả các loại nghiệp đều tham gia vào quá trình tạo ra sắc pháp, mà ở đây chỉ có 25 loại nghiệp bao gồm thiện và bất thiện, thuộc phạm vi hai cõi dục giới và sắc giới. Hai mươi lăm loại nghiệp này bao gồm: Thiện dục giới (8), thiện sắc giới (5), bất thiện dục giới (12).

Nghiệp ở đây được hiểu là tâm sở tư phối hợp với 25 loại tâm (thiện, bất thiện). Nghiệp này được tiến hành trong thời gian là quá khứ. Nó xảy ra bên trong mỗi người và phát sinh liên tục trong từng sát-na. Thời điểm bắt đầu được tính từ sát-na sinh của kiết sinh thức (paṭisandhi). Và,

Nghiệp tái tục thiện hay bất thiện phát khởi vào thời điểm lâm chung của một người, tạo duyên cho Kiết sinh thức phát khởi trong đời sống kế tiếp. Với sự xuất hiện đồng thời của Kiết sinh thức, sắc được tạo bởi nghiệp quá khứ cũng ngay lập tức phát sinh, giống như lửa của ngọn đèn, cho đến sát-na tâm thứ 17, được cho là từ thời điểm lâm chung.¹

Như thế, quá trình tương tác giữa nghiệp tái tục và sắc sinh do nghiệp trợ được giải thích là xuất hiện vào thời điểm lâm chung của một người. Nó làm điều kiện trợ sinh cho kiết sinh thức phát khởi trong đời sống kế tiếp. Cùng thời điểm kiết sinh thức có mặt, thì sắc sinh do nghiệp trợ cũng ngay lập tức phát sinh. Do đó, cả hai danh (kiết sinh thức) và sắc (sắc sinh do nghiệp trợ) phát sinh đồng thời và làm nhiệm vụ hỗ tương cho nhau. Sắc này phát sinh liên tục và kéo dài cho đến sát-na thứ 17 rồi diệt mất. Sát-na thứ 17 là sát-na cuối cùng và cũng là thời điểm đánh dấu sự chấm dứt của sắc sinh do nghiệp trợ trong một kiếp sống.

Có ba nhóm sắc phát sinh do nghiệp trợ vào sát-na sinh của kiết sinh thức. Ba nhóm đó là: Nhóm sắc thân mười pháp,¹ nhóm sắc tính mười pháp,² nhóm sắc ý vật mười pháp.³

A-tỳ-đàm phân tích sắc sinh do nghiệp trợ thành 22 thứ, bao gồm:

- Sắc bất ly (avinabhoga), 8

- Sắc thanh triệt (pasāda), 5

- Sắc tính (bhāva), 2

- Sắc ý vật (hadayavatthu), 1

- Sắc mạng quyền (indriya), 1

- Sắc hư không (pariccheda), 1

- Sắc tứ tướng (lakkhaṇa), 4

Hai mươi hai (22) loại sắc pháp trên được tóm tắt như sau:

Hình 1.3. Hai mươi hai sắc sinh do nghiệp trợ

Có tất cả 89 hay 121 tâm, tuy nhiên chỉ có 75 tâm tạo ra sắc pháp. Cẩm nang toàn diện A-tỳ-đàm nói: “Bảy mươi lăm tâm, ngoại trừ những tâm quả vô sắc giới (arūpāvacara vipāka) và ngũ song thức (dvipañcaviññāṇa), tạo ra sắc pháp bắt nguồn từ tâm…”¹ Điều này cho thấy, 75/89 hay 107/121 tâm có nhiệm vụ tạo ra sắc pháp. Cẩm nang cũng chỉ rõ thêm 2 loại tâm không tham gia vào quá trình tạo ra sắc pháp, đó là:

- Tâm quả vô sắc giới, có 4;

- Ngũ song thức, có 10.

Các tâm có nhiệm vụ tạo ra sắc pháp xảy ra ở ngay tâm hữu phần (bhavaṅga) đầu tiên kế cận kiết sinh thức. Tâm hữu phần này có ba tiểu sát-na, là sinh-trụ-diệt. Tại tiểu sát-na sinh của tâm hữu phần, sắc sinh do tâm trợ (cittaja rūpa) được hình thành. Nó không được tạo ra vào 2 tiểu sát-na trụ và diệt của tâm hữu phần vì đặc tính yếu ớt của nó. Lại nữa, Vô tỵ Pháp tập yếu chỉ rõ kiết sinh thức và tử tâm (cuti) của vị A-la-hán là hai loại tâm không có khả năng tạo ra sắc pháp. Như vậy, theo Cẩm nang toàn diện A-tỳ-đàm và Vô tỵ Pháp tập yếu, có 4 loại tâm không tham gia vào quá trình tạo ra sắc pháp.

a. Tâm quả vô sắc giới,

b. Ngũ song thức,

c. Kiết sinh thức,

d. Tử tâm của vị A-la-hán.

Theo quan điểm A-tỳ-đàm, kiết sinh thức không tạo ra sắc pháp bởi vì nó rất yếu vào thời điểm tái tục. Tử tâm của vị A-la-hán không tạo ra sắc pháp vì mầm mống tái sinh đã được đoạn trừ hoàn toàn. Tâm quả thuộc vô sắc giới không tạo ra sắc pháp. Có hai lý do làm cho ngũ song thức không đủ khả năng tạo ra sắc pháp. Lý do thứ nhất là đặc tính yếu ớt của nó. Lý do thứ hai là không được phối hợp với thiền (jhāha), Đạo (Magga) và nhân.

Ngoài việc tạo ra sắc pháp, tâm còn làm nhiệm vụ nâng đỡ và duy trì các tư thế của thân, chi phối sắc biểu tri (viññatti), tham gia vào quá trình tạo ra nụ cười và sự than khóc của con người. Các tư thế của thân được duy trì ở đây chỉ có nghĩa là giữ cho các tư thế của thân được nguyên vẹn và không thay đổi, mà không phải là tạo ra tư thế.

Thời tiết có nghĩa là nhiệt lượng (utu). Điều này ám chỉ cho hỏa đại (tejo dhātu). Nó còn được hiểu là nhiệt độ. Vì thế, có mặt trong tất cả các nhóm sắc là cả hai trạng thái nóng và lạnh của hỏa đại. Sắc sinh do thời tiết trợ (utuja rūpa) là chỉ cho những sắc nào khởi lên phụ thuộc vào sự trợ giúp của thời tiết.

Bảng 1.5. Sắc sinh do tâm trợ (cittaja rūpa)

Nārada Thera nói rằng:

Rõ ràng thuật ngữ utu được sử dụng trong ý nghĩa tejo bao gồm cả nóng và lạnh. Nói đúng hơn là yếu tố lửa bên trong và bên ngoài khởi tạo sắc pháp (rūpa). Nó nên được hiểu rằng sắc pháp được tạo bởi điều kiện thời tiết cũng được bao gồm trong loại utuja¹.

Trong ba trạng thái sinh-trụ-diệt của sắc pháp, thì sát-na trụ là thời điểm mạnh nhất của nó. Tuổi thọ của sắc pháp nếu tính theo tiểu sát-na có 51 thứ, thì thời gian trụ của nó sẽ là 49 tiểu sát-na ở giữa. Hỏa đại thuộc về sắc pháp. Vì thế trạng thái của nó chỉ mạnh tại thời điểm trụ. Điều này diễn ra với cả hai hỏa đại nội và hỏa đại ngoại. Còn tại thời điểm sinh khởi - tức tiểu sát-na sinh, nó không đủ khả năng tạo ra sắc pháp, vì:

Bắt đầu từ giai đoạn trụ của sát-na tục sinh (rebirth- linking), hỏa đại nội được tìm thấy trong nhóm những sắc pháp sinh do nghiệp trợ tạo kết hợp với hỏa đại ngoại và bắt đầu tạo ra sắc pháp hữu cơ (organic material phenomena) bắt nguồn từ nhiệt lượng.²

Sắc sinh do thời tiết trợ không hình thành vào tiểu sát-na sinh và sát-na diệt của kiết sinh thức, mà bắt đầu tại tiểu sát-na trụ của tâm này, nhiệt lượng mới được phát sinh và tạo ra sắc pháp, bởi vì vào thời điểm này, xảy ra quá trình kết hợp giữa hỏa đại nội và hỏa đại ngoại. Nếu không có sự kết hợp này, hỏa đại nội không có khả năng tạo ra sắc pháp. Như thế, nó tiếp tục tạo ra sắc pháp và nhiệt lượng tạo ra sắc pháp diễn tiến trong suốt cuộc đời của một người.

A-tỳ-đàm phân tích sắc sinh do thời tiết trợ thành 17 thứ, bao gồm:

- Sắc bất ly (8),

- Sắc thanh (1),

- Sắc hư không (1),

- Sắc đặc biệt (3),

- Sắc tứ tướng (4).

Mười bảy loại sắc này được tóm tắt như sau:

Hình 1.4. Mười bảy thứ sắc sinh do thời tiết trợ

Trong trường hợp này, Cẩm nang toàn diện A-tỳ-đàm nói rằng:

“Vật thực, được biết đến là dưỡng tố (nutritive essence), khi đạt đến giai đoạn trụ của nó, thì tạo ra sắc pháp bắt nguồn từ vật thực (nutriment) tại thời điểm nó được nuốt xuống (swallowed).”¹

Dưỡng tố có nghĩa là ojā hay āhāra trong Pāḷi. Nói rõ hơn, thì āhāra là dưỡng chất trong vật thực, còn ojā là thực tố có trong nhóm sắc sinh bởi nghiệp trợ, tâm trợ và thời tiết trợ. Ojā được nâng đỡ bởi vật thực bên ngoài thông qua quá trình tiếp nhận, hấp thụ, tiêu hóa và lan rộng khắp thân thể. Cho đến khi nào đạt đến giai đoạn trụ của nó, thì dưỡng tố bắt đầu tạo ra sắc pháp.

Có quan điểm cho rằng, vật thực bên ngoài là yếu tố tạo ra sắc pháp, vì khi thức ăn được đưa vào từ bên ngoài, đã xảy ra quá trình tiếp xúc giữa hai loại dưỡng tố nội và ngoại. Vật thực bên ngoài nhận được sự kích thích của vật thực bên trong và tạo ra sắc pháp. Chú giải Thanh tịnh đạo lại cho rằng sắc pháp được tạo ra bởi vật thực bên trong mà không phải vật thực bên ngoài. Cẩm nang toàn diện A-tỳ-đàm có cùng quan điểm trên:

Được hỗ trợ bởi dưỡng tố ngoại (external), dưỡng tố nội tạo ra sắc pháp tại thời điểm trụ bắt đầu từ thời điểm nó được nuốt xuống.²

Chú giải Thanh tịnh đạo nói rằng với một bữa ăn đầy đủ, một người có thể duy trì sắc thân trong vòng 7 ngày mà không cần bổ sung thêm bất kỳ thứ gì khác. Bởi vì dưỡng chất trong vật thực ăn vào hòa với dưỡng chất sinh từ nghiệp (kammajaojā) ở trong sắc thân. Từ đó làm cho sắc vật thực phát sinh liên tục suốt 7 ngày trong cõi người.³

Có 16 loại sắc pháp được tạo ra do vật thực trợ, bao gồm:

- Sắc bất ly (8),

- Sắc hư không (1),

- Sắc đặc biệt (3),

- Sắc tứ tướng (4).

Có quan điểm khác cho rằng 12 sắc pháp được tạo ra do vật thực trợ, ngoại trừ bốn sắc tứ tướng. Bởi vì sắc tứ tướng không phải là thứ được tạo ra hay không có điều kiện mà chúng chính là bản chất nội tại của những thứ được tạo ra.¹ Do đó, chúng không được xem là sắc thật. Nếu một cái gì đó được tạo ra, thì luôn luôn hiện bày bốn tướng trạng này như là bản chất tự nhiên. Vì thế, sắc tứ tướng không phải là đặc tính riêng, mà đó là đặc tính chung của vật chất.

Mười sáu loại sắc sinh do vật thực trợ được tóm tắt như sau:

Hình 1.5. Mười sáu thứ sắc sinh do vật thực trợ

Tóm lại, mối liên hệ giữa 28 sắc pháp và 4 nhân trợ sinh được thể hiện như sau:

Bảng 1.6. Mối liên hệ giữa 28 sắc pháp và bốn nhân sinh sắc pháp

- Sắc pháp sinh khởi trong mỗi chúng sinh:

Theo quan điểm Phật giáo, chúng sinh nói chung bao gồm bốn loại, đó là noãn sinh (añdaja), thai sinh (jalābuja), thấp sinh (sandedaja) và hoá sinh (opakātika). Nghiệp chính là nền tảng tạo nên sự khác biệt giữa các chúng sinh¹ để từ đó dẫn đến sự sai biệt về sắc pháp trong các cảnh giới tái sinh. Cõi dục giới (kāmāvacara) có đầy đủ 28 loại, chỉ khác nhau vào thời điểm tái tục (paṭisandhi kāla). Đối với loài thấp - hóa sinh, có 7 nhóm sắc sinh do nghiệp trợ: nhóm sắc thần kinh mười pháp (5), nhóm sắc tính mười pháp (1), nhóm sắc ý vật mười pháp (1).² Tuy nhiên, đối với loài thai - noãn sinh, sẽ xuất hiện 3 nhóm sắc vào thời điểm tái sinh: nhóm thân mười pháp, nhóm ý vật mười pháp, nhóm sắc tính mười pháp.

Loài hóa sinh thuộc sắc giới hữu tưởng có 4 nhóm. Trong đó có 3 nhóm 10 pháp: nhóm nhãn (cakkhukalāpa), nhóm nhĩ (sotakalāpa), nhóm ý vật; và 1 nhóm 9 pháp là nhóm sắc mạng quyền. Ở đây, nếu tính theo sắc pháp bao gồm 14 loại: sắc bất ly (8), sắc mạng quyền (1), sắc ý vật (1), thần kinh nhãn (1), thần kinh nhĩ (1), sắc hư không (1), sắc sinh (1). Còn loài hóa sinh thuộc sắc giới vô tưởng có 10 loại: sắc bất ly (8), sắc mạng quyền (1), sắc sinh (1).

Từ lộ trình tâm mà ta có thể thấy được sự phát sinh của sắc pháp trong mỗi chúng sinh dựa trên bốn nhân trợ sinh của sắc pháp. Một lộ trình tâm đầy đủ có 17 sát-na tâm. Tuy nhiên, ở đây, ta chỉ lấy ra một phân đoạn tương ứng với 3 sát-na tâm: tử tâm, kiết sinh thức và hữu phần để minh họa.

Hình 1.6. Sắc pháp sinh khởi trong mỗi chúng sinh (rūpa pavattikkama)

Đời sống cũ của một chúng sinh chấm dứt hoàn toàn vào sát-na diệt của tử tâm để bắt đầu cho một đời sống mới bằng sự xuất hiện của kiết sinh thức. Đây cũng là thời điểm bắt đầu hình thành của mỗi nhóm sắc. Tùy thuộc vào mỗi loại chúng sinh mà số lượng các nhóm sắc phát sinh lúc này có sự khác nhau. Trong cõi dục giới, tiến trình của sắc pháp xảy ra liên tục cho đến cuối kiếp sống.¹ Cõi sắc giới có bốn nhóm sắc sinh do nghiệp trợ hình thành vào thời điểm hóa sinh, nhưng ở cõi này không xuất hiện các nhóm tỵ, nhóm thân, nhóm sắc tính và nhóm vật thực mười pháp, bởi vì chúng sinh trong cõi này đã đoạn trừ tạm thời tham dục (kāmarāga) và họ sử dụng nhãn, nhĩ để nắm bắt đối tượng cho những mục tiêu cao thượng hơn với ý căn làm trú xứ của tâm.1 Chúng sinh trong cõi vô tưởng (asaññā satta brahma), chỉ có duy nhất một nhóm sắc mạng quyền hình thành vào lúc hóa sinh. Tóm lại, với mỗi loại chúng sinh, tiến trình của sắc pháp khởi lên là khác nhau bởi tính chất đặc thù của mỗi sinh loài. Đây cũng là một trong những hoạt động căn bản của sắc pháp.

- Lộ trình của sắc pháp:

Lộ trình của sắc pháp là trật tự thứ lớp các trạng thái sinh diệt của sắc pháp. Điều này có liên hệ đến cách vận hành của sắc pháp. Theo Vô tỵ Pháp tập yếu, ngài Tịnh Sự trình bày chi tiết 9 lộ trình sắc pháp kể từ khi tái tục cho đến lộ ý môn cận tử.² Khảo sát 9 lộ trình sắc pháp này cho thấy chúng chủ yếu diễn tả quá trình sinh diệt của 4 loại sắc trong toàn bộ tiến trình của đời sống.

Vào thời điểm này, sắc sinh do vật thực trợ vẫn chưa xuất hiện, vì sắc mạng quyền chưa sinh. Nó phải đợi đến tuần lễ thứ 2 sau sự kiện tái sinh.

b. Sự vận hành của thọ uẩn

Mối liên hệ giữa thọ uẩn và duyên khởi được thể hiện qua yếu tố thọ - chi pháp thứ 7 trong chuỗi thập nhị nhân duyên. Từ mối liên hệ này cho thấy sự vận hành giữa thọ uẩn và duyên khởi là không có sự khác biệt, mà nếu có thì sự khác biệt đó cũng chỉ đứng về mặt hiện tượng luận. Thực tế cho thấy sự sinh khởi của khổ đau đều liên quan đến bất cứ yếu tố nào của chuỗi thập nhị nhân duyên, mà điều này đồng nghĩa với thọ uẩn sinh khởi. Ngược lại, bất cứ sự kiện nào dẫn đến sự diệt khổ đều chỉ cho hoạt động dẫn đến thọ uẩn đoạn diệt.

Trong sự vận hành, thọ uẩn không khởi lên một mình. Nó phải được đi kèm với tâm và tâm sở. Cho nên, nó chính là yếu tố bị chi phối. Trong khi tâm nhận biết đối tượng, thì thọ kinh nghiệm đối tượng đó. Vì thọ là yếu tố bị phụ thuộc, cho nên thọ có khả năng phối hợp tất cả tâm, dù tâm đó là thiện, bất thiện, quả hay duy tác. Và bản chất của thọ bị quyết định bởi loại tâm mà nó đi kèm.

Sự vận hành của thọ uẩn được thể hiện qua sự phối hợp tâm và tâm sở:

i. Khổ thọ phối hợp tâm và tâm sở:

Khổ thọ chỉ phối hợp với tâm thân thức quả bất thiện vô nhân. Vì tâm thân thức là một tâm quả bất thiện (akusala vipākacitta) nên khổ thọ này là quả bất thiện. Nó chỉ xuất hiện trong trường hợp bị kích thích bởi đối tượng khó chịu tác động lên cơ thể, như Thanh tịnh đạo nói khổ “có đặc tính là cảm thọ một xúc pháp không đáng ưa”¹ và “có biểu hiện là sự đau đớn của thân”².

Khổ thọ có tính chất của một tâm sở biến hành, cho nên nó có thể phối hợp tâm và tâm sở. Ngoài việc phối hợp 89 (hay 121) tâm, khổ thọ chỉ phối hợp 6 tâm sở biến hành còn lại ngoại trừ tâm sở thọ trong số 52 tâm sở. Sáu tâm sở biến hành bao gồm: (1) tâm sở xúc, (2) tâm sở tưởng, (3) tâm sở tư, (4) tâm sở nhất hành (ekaggatā), (5) tâm sở mạng quyền (jīvitindrīya), và (6) tâm sở tác ý (manasikāra).

ii. Lạc thọ phối hợp với tâm và tâm sở:

Lạc thọ (sukha) chỉ phối hợp với tâm thân thức quả thiện. Vì tâm thân thức là quả thiện nên lạc thọ là quả thiện. Lạc thọ chỉ xuất hiện trong trường hợp bị kích thích bởi một đối tượng dễ chịu, khả ái tác động lên cơ thể, như Thanh tịnh đạo đề cập lạc “có đặc tính là cảm nhận một xúc pháp khả ý”¹ hay dễ chịu và có biểu hiện là “sự vui sướng của thân.”² Bên cạnh đó, lạc thọ còn phối hợp với các tâm sở, tuy nhiên, nó chỉ có thể phối hợp với 6 loại tâm sở biến hành giống như trường hợp của khổ thọ, nhưng có đặc tính đối lập.

iii. Hỷ thọ phối hợp với tâm và tâm sở:

Khác với khổ thọ và lạc thọ, hỷ thọ (pīti) có khả năng phối hợp các tâm thuộc các chủng tính khác nhau (thiện, bất thiện, quả, duy tác) thuộc ba cõi (dục giới, sắc giới, siêu thế).

* Đối với tâm dục giới (kāmāvacaracitta):

- 4 tâm căn tham (lobhamūla): tham thọ hỷ hợp tà vô trợ/hữu trợ, tham thọ hỷ ly tà vô trợ/hữu trợ.

- 1 tâm quan sát quả thiện vô nhân.

- 1 tâm vi tiếu

- 4 tâm đại thiện: thiện hợp trí vô trợ/hữu trợ, thiện ly trí vô trợ/hữu trợ.

- 4 tâm đại quả: quả thiện hợp trí vô trợ/hữu trợ, quả thiện ly trí vô trợ/hữu trợ.

- 4 tâm đại duy tác: đại duy tác hợp trí vô trợ/hữu trợ, đại duy tác ly trí vô trợ/hữu trợ.

* Đối với tâm sắc giới (rūpāvacaracitta): Hỷ thọ phối hợp các tâm (thiện, quả, duy tác) thuộc bốn bậc thiền đầu tiên, ngoại trừ tâm ngũ thiền.

* Đối với tâm thiền siêu thế (lokuttaracitta): Hỷ thọ phối hợp các Tâm đạo và tâm quả thuộc bốn giai đoạn đầu tiên, ngoại trừ tâm thiền thuộc giai đoạn cao hơn.

Hỷ thọ phối hợp 46 tâm sở, ngoại trừ ba loại tâm sở thọ, tâm sở sân phần và tâm sở hoài nghi.

iv. Ưu thọ phối hợp với tâm và tâm sở:

Ưu thọ (domanassa) chỉ phối hợp 2 tâm căn sân. Đây là tâm bất thiện chỉ xuất hiện ở cõi dục giới mà không thể khởi lên ở các cõi cao hơn, vì cõi dục giới luôn tiềm ẩn chấp thủ. Hai tâm căn sân: thọ ưu hợp phẫn vô trợ/hữu trợ. Ngoài ra, nó còn có khả năng phối hợp 21 tâm sở, bao gồm:

+ Tâm sở biến hành: xúc, tưởng, tư, nhất hành, mạng quyền, tác ý,

+ Tâm sở biệt cảnh: tầm (vitakka), tứ (vicāra), thắng giải (abhimokkha), cần (viriya), dục (chanda),

+ Tâm sở si phần: si (moha), vô tàm (ahirika), vô quý (anottapa), phóng dật (uddhacca),

+ Tâm sở sân phần: sân (dosa), tật (issā), lận (macchāriya), hối (kukkucca),

+ Tâm sở hôn phần: hôn trầm (thīna), thụy miên (middha).

v. Thọ xả phối hợp với tâm và tâm sở:

Xả thọ (upekkha) phối hợp các tâm thiện, bất thiện, quả và duy tác thuộc bốn cõi (dục giới, sắc giới, vô sắc giới, siêu thế).

* Đối với tâm dục giới:

- 4 tâm căn tham (lobhamūla): tham thọ xả hợp tà vô trợ/hữu trợ, tham thọ xả ly tà vô trợ/hữu trợ.

- 2 tâm căn si (mohamūla): si thọ xả hợp hoài nghi/phóng dật.

- 6 tâm quả bất thiện vô nhân: nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, tiếp thu và quan sát.

- 6 tâm quả thiện vô nhân: nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, tiếp thu và quan sát.

- 2 tâm duy tác: ngũ môn hướng tâm, ý môn hướng tâm.

- 4 tâm đại thiện: hợp trí vô trợ/hữu trợ, ly trí vô trợ/hữu trợ.

- 4 tâm đại quả: hợp trí vô trợ/hữu trợ, ly trí vô trợ/hữu trợ.

- 4 tâm đại duy tác: hợp trí vô trợ/hữu trợ, ly trí vô trợ/hữu trợ.

* Đối với tâm sắc giới: 3 tâm ngũ thiền (thiện, quả, duy tác) và hai tâm thông.

* Đối với tâm vô sắc giới: xả thọ phối hợp tất cả tâm (thiện, quả, duy tác).

* Đối với tâm thiền siêu thế: xả thọ chỉ phối hợp Tâm đạo, tâm quả thuộc giai đoạn ngũ thiền.

Như thế, xả họ phối hợp 55 tâm tất cả. Ngoài ra, xả thọ còn phối hợp 46 tâm sở, trừ ra tâm sở thọ, tâm sở hỷ, tâm sở sân phần.

Bảng 1.7. Ngũ thọ phối hợp danh pháp đồng sinh

c. Sự vận hành của tưởng uẩn

Từ chuỗi thập nhị nhân duyên, chúng ta không thấy sự có mặt của tưởng; tuy nhiên, nó luôn đi cùng và theo sát ngay sau thọ. Ngoài ra, thọ là nhân gần cho sự phát sinh của tham ái. Do đó, dựa trên sự tác động của thọ, tham ái sẽ xuất hiện hoặc không. Ở đây, tưởng chịu trách nhiệm chính về cách thức mà một người tiếp cận thọ; để từ đó phát sinh sự dính mắc đưa đến khổ đau hoặc phát sinh trí tuệ đưa đến giải thoát, Niết-bàn. Vì vậy, tưởng được xem là nguyên nhân dẫn đến khổ uẩn sinh hay khổ uẩn diệt. Nếu tưởng bị tác động bởi tham ái, thì toàn bộ khối khổ uẩn được hình thành. Ngược lại, toàn bộ khối khổ uẩn bị đoạn diệt nếu tưởng được dẫn dắt bởi trí tuệ. Đối với sự xuất hiện của ái, thủ, hữu (bhava) thì tưởng đóng vai trò rất quan trọng. Các yếu tố, thủ, hữu là bộ ba liên kết của giáo lý duyên khởi có mối liên hệ trực tiếp đến hành. Kinh điển thường đề cập đến những ảo tưởng vốn được bắt nguồn từ các tưởng bất thiện, một khái niệm giống với tà kiến.

... Những gì có cảm thọ thời có tưởng, những gì có tưởng thời có suy tầm, những gì có suy tầm thì có hý luận. Do hý luận ấy làm nhân, một số hý luận vọng tưởng ám ảnh một người, đối với các sắc pháp do con mắt nhận thức, quá khứ, tương lai và hiện tại.¹

Điều này cho thấy rằng tưởng luôn xuất hiện sau thọ, trong câu nói ‘những gì có cảm thọ thời có tưởng’. Đồng thời theo sau tưởng có ba chức năng khác của tâm phát sinh là suy tầm, ảo tưởng và hý luận đều thuộc về hành uẩn. Như thế, hoạt động của tưởng diễn ra trong mối quan hệ giữa thọ uẩn và hành uẩn. Nó không chỉ là nguyên nhân đưa đến khổ đau, mà còn gián tiếp chịu trách nhiệm hoán chuyển thọ thành tham ái. Vì thế, Mathieu Boisvert nhận định: “Khi vedanā bị bóp méo bởi khả năng nhận biết, tham và chấp thủ xuất hiện.”²

Tưởng có thể phối hợp bốn loại tâm (thiện, bất thiện, quả, duy tác), vì thế đặc tính của nó sẽ phụ thuộc vào loại tâm mà nó đi kèm. Thanh tịnh đạo nói rằng “Cái gì tương ưng với thiện tâm gọi là thiện, tương ưng với bất thiện tâm là bất thiện.”¹ Từ ‘cái gì’ ở đây là chỉ cho tưởng. Tưởng có thể xuất hiện với tâm thuộc bốn cõi. Nếu một người với sự tịnh tín nơi Tam-bảo khởi tâm bố thí, trì giới và tiến tu, thì tưởng sẽ làm công việc của nó cùng kết hợp với tâm và tâm sở đi kèm. Trong cõi dục giới, nếu tưởng phối hợp với một tâm đại thiện và đi kèm với tín, niệm, vô tham, vô sân, hành xả, trí tuệ…, thì sẽ dẫn dắt một người làm thiện sự theo cách tốt đẹp và đưa đến kết quả tốt đẹp.

Còn khi một người tu tập và phát triển tịnh chỉ, tưởng làm nhiệm vụ nhận ra và ghi lại đề mục thiền chỉ đó, cho đến khi nào đạt được ấn chứng về nó. Tưởng về đề mục thiền hoàn toàn khác biệt với tưởng trong đời sống thường nhật. Khi đạt đến giai đoạn thiền, tưởng phối hợp với tâm thiền và vượt ngoài phạm vi dục giới. Lúc đó, tưởng nằm trong lĩnh vực sắc giới hay vô sắc giới. Điều này tùy thuộc vào mức độ thiền chứng cao thấp khác nhau. Tưởng thuộc về vô sắc giới vi tế hơn tưởng thuộc về sắc giới. Còn đến giai đoạn “phi tưởng phi phi tưởng xứ” (nevasaññānāsaññāyatana), tưởng đi kèm với tâm vô sắc giới thuộc bậc thiền chứng này vi tế vô cùng. Thực sự rất khó để nhận ra, vì sắc thái tinh tế của nó là vắng mặt tưởng thô, chỉ còn lại một loại tưởng vi tế vô cùng, ‘không có tưởng cũng không không có tưởng’ (phi tưởng phi phi tưởng).

Tưởng khi đi kèm với tâm thiền siêu thế có khả năng cảm nhận được Niết-bàn. Sau đó, nó chuyển tộc và trở thành siêu thế. Niết-bàn không thể đạt được, nếu những thực tại chi phối tưởng không được thấu đạt một cách sâu sắc, đó là ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã. Như thế, tưởng có thể phối hợp với 89 hay 121 tâm.

Bảng 1.8. tưởng uẩn phối hợp 121 tâm

Ngoài ra, tưởng có khả năng phối hợp với 51 tâm sở ngoại trừ tâm sở tưởng. Theo tâm sở (Cetasikas): Môn Tâm lý và Triết học Phật giáo, Nina Van Gorkom nói rằng tưởng phải xuất hiện với các sở hữu chi phối nó;¹ tuy nhiên, ở đó tác giả đã không đề cập đến danh tính các tâm sở này. Do đó, tưởng sẽ bị tác động bởi các tâm sở đi kèm để trở thành những yếu tố làm chướng ngại hay hỗ trợ sự phát triển tinh thần.

d. Sự vận hành của hành uẩn

Từ góc nhìn duyên khởi, có thể nói hành uẩn chính là yếu tố ‘hành’ trong thập nhị nhân duyên và đánh dấu toàn bộ các hoạt động của ba nghiệp (thân, khẩu, ý). Hành uẩn được tạo thành như thế nào? Tư duy ham muốn của con người về 6 đối tượng giác quan khiến cho hành uẩn được tạo thành. Xúc làm điều kiện cho hành uẩn hiện khởi. Nếu không có sự tiếp xúc thì tư duy về sự tồn tại không sinh khởi và mọi ham muốn hiện hữu bị dập tắt. Điều này chứng tỏ rằng hành uẩn là một thực thể hoàn toàn trống rỗng.

Mọi hoạt động tâm lý của con người đều thuộc về hành uẩn. Nó bao gồm những phản ứng tâm lý nhằm thiết lập đời sống hiện tại và tương lai. Tuy nhiên, khi xem xét về bản chất nội tại thì hoạt động của chúng chỉ là ảo tưởng về một bản ngã được dung dưỡng bởi chất liệu vô minh. Điều này đã thể hiện giá trị sống chân thật của con người là rối ren, phức tạp và đen tối vô cùng. Dưới ánh sáng của thiền tuệ, chất liệu vô mình được thay thế bởi trí tuệ, sẽ dẫn đến một đời sống an tịnh, giải thoát ngay trong sát-na hiện tại.

Các tâm sở không thể phát sinh độc lập, riêng lẻ. Chúng phải đi kèm theo tâm. Tâm và tâm sở có mối liên hệ khắn khít. Đặc tính của tâm sở sẽ bị quyết định bởi loại tâm mà chúng phối hợp. Vì thế, nếu một tâm thiện khởi lên, thì các tâm sở (hay các hành) phối hợp với nó cũng là thiện; còn nếu là tâm bất thiện hay vô ký, thì các tâm sở đi kèm theo với chúng sẽ có đặc tính tương tự. Thanh tịnh đạo nói rằng: “Khi tương ưng với thiện tâm thì hành ấy là thiện, tương ưng với bất thiện tâm là bất thiện và khi tương ưng với tâm bất định thì hành là bất định.”¹

Phần này chủ yếu bàn về tâm sở phối hợp. Đây chính là sự vận hành của hành uẩn trong hoạt động tâm lý của con người. Thuật ngữ Pāḷi sampayoga có nghĩa là kết hợp, phối hợp hay tương ưng. Do đó, trong trường hợp này nó được hiểu là tâm sở phối hợp với tâm để tạo nên hoạt động tâm lý của con người. Tâm sở có 52 loại được phân thành 3 nhóm là tâm sở tựa tha (aññasamāna cetasika), tâm sở bất thiện (akusala cetasika) và tâm sở tịnh hảo (sobhaṇa cetasika).

- Tâm sở tựa tha phối hợp với tâm

Đây là loại tâm có thể kết hợp với tâm tịnh hảo (sobhaṇa) và vô tịnh hảo (asobhaṇa). Tâm sở tựa tha có 13 thứ, được chia thành 2 loại. Đó là tâm sở biến hành (sabbacitta-sādhāraṇa) và tâm sở biệt cảnh (pakiṇṇaka). Tâm sở biến hành có 7 loại, bao gồm: xúc, thọ, tưởng, tư, nhất hành, mạng quyền và tác ý. Tâm sở biệt cảnh có 6 loại, bao gồm: tầm, tứ, thắng giải, cần, hỷ và dục. Tâm sở biến hành có khả năng kết hợp với tất cả tâm trong bất kỳ trường hợp nào. Chúng không chỉ trợ giúp cho tâm biết cảnh mà còn thực hiện nhiệm vụ riêng của chúng mỗi khi kết hợp. Trong khi đó, tâm sở biệt cảnh lại mang ý nghĩa riêng biệt, tức là chúng chỉ phối hợp một cách riêng lẻ với một số tâm mà không phải là tất cả tâm cùng một thời điểm. Với hai loại tâm tịnh hảo và vô tịnh hảo, chúng đều có khả năng phối hợp được. Tuy nhiên, chúng chỉ phối hợp những tâm nào có đặc tính tương đồng.

Bảng 1.9. Tâm sở tợ tha phối hợp 121 tâm

- Tâm sở bất thiện phối hợp với tâm

Tâm sở bất thiện phối hợp (sampayogacetasikakusala) là những loại tâm mà tâm sở bất thiện kết hợp được, để tạo thành những pháp chẳng lành, pháp xấu, pháp ác, pháp đen vốn gây trở ngại cho sự tiến hóa tinh thần. Tâm sở bất thiện bao gồm 5 nhóm: Nhóm tâm sở si phần, nhóm tâm sở tham phần, nhóm tâm sở sân phần, hôn phần, và nhóm tâm sở hoài nghi.

Tâm sở bất thiện phối hợp tâm được tóm tắt như sau:

Bảng 1.10. Tâm sở bất thiện phối hợp tâm

Từ ý nghĩa bảng trên, có thể thấy rằng tâm sở bất thiện chỉ kết hợp với 12 tâm bất thiện mà không phối hợp 109 tâm còn lại. Có sự khác nhau trong sự kết hợp với tâm theo mỗi loại dựa trên đặc tính riêng. Tâm sở si phần phối hợp 12 tâm bất thiện. Tâm sở tham phần phối hợp 8 tâm căn tham. Tâm sở sân phần phối hợp 2 tâm căn sân. Tâm sở hôn phần phối hợp 4 tâm căn tham hữu trợ và 1 tâm căn sân hữu trợ. Cuối cùng là tâm sở hoài nghi chỉ phối hợp 1 tâm si hoài nghi.

- Tâm sở tịnh hảo phối hợp với tâm

Tịnh hảo (sobhana) có nghĩa là tốt đẹp, trong sạch, vô nhiễm. Cho nên, tâm sở tịnh hảo được hiểu là những yếu tố tâm lý có đặc tính tốt đẹp, trong lành, và chúng chỉ kết hợp cùng với tâm tịnh hảo, mà không bao giờ phối hợp với tâm khác chủng loại. Tâm sở tịnh hảo có tầm quan trọng cho sự phát triển trí tuệ. Nó được phân tích thành 25 loại dựa trên 4 nhóm, đó là tâm sở tịnh hảo biến hành (19), tâm sở giới phần (3), tâm sở vô lượng phần (2) và tâm sở trí tuệ (1).

Tâm sở tịnh hảo phối hợp có thể được trình bày tóm tắt như sau:

Bảng 1.11. Tâm sở tịnh hảo phối hợp tâm

Từ bảng trên cho ta thấy có sự giống và khác nhau trong sự kết hợp của tâm sở tịnh hảo với tâm. Điều này bắt nguồn từ đặc tính riêng của mỗi loại. Tóm lại, sự vận hành của hành uẩn được hiểu qua 2 ý nghĩa. Thứ nhất là hoạt động của hành uẩn và duyên khởi là một. Thứ hai là tâm sở phối hợp.

e. Sự vận hành của thức uẩn

Về cơ bản, hoạt động của thức uẩn cũng chính là hoạt động của duyên khởi. Bởi vì, tức góc nhìn duyên khởi, có thể thấy thức là nhân sinh ra danh-sắc hay ngũ thủ uẩn. Đồng thời nó được sinh ra bởi 11 yếu tố còn lại của duyên khởi.

Trong Kinh Tương ưng bộ, Đức Phật dạy:

Này các Tỷ-kheo, ai nói như sau: “Ngoài sắc, ngoài thọ, ngoài tưởng, ngoài các hành, tôi sẽ chỉ rõ sự đến hay đi, sự diệt hay sanh, sự tăng trưởng, sự tăng thịnh hay sự lớn mạnh của thức,” sự việc như vậy không xảy ra.¹

Nội dung trên nói rõ ngoài sắc, thọ, tưởng, hành thì không có thức. Bốn yếu tố này được xem như là nhân gần của thức. Chúng có mối liên hệ mật thiết với nhau.

Tham ái đối với ngũ uẩn là cội gốc khiến cho thức khởi lên. Từ đó nó phát triển và trưởng thành. Tham ái chính là yếu tố ‘hành’ của thập nhị nhân duyên. Nó khởi lên bởi vị ngọt của ngũ thủ uẩn. Vị ngọt này có mặt nhờ vô minh. Đó là sự chấp thủ vào bản ngã đối với các hiện hữu. Nếu tham ái bị đoạn diệt, thì đồng nghĩa là nguyên nhân đưa đến khổ đau chấm dứt. Khi mọi phiền não được dập tắt hoàn toàn, thì con người đạt được hạnh phúc và thành tựu giải thoát; chính vì thế mà sự chấm dứt của thức uẩn được thể hiện qua ý nghĩa này.

Liên quan đến nguyên nhân trợ sinh cho tâm, A-tỳ-đàm chỉ rõ có bốn nguyên nhân chủ yếu tham gia vào công việc này. Bốn nguyên nhân đó là nghiệp quá khứ (atītakamma), tâm sở, cảnh và căn. Nghiệp quá khứ ở đây chính là những hành động (tốt, xấu) đã tạo tác trong quá khứ và cho kết quả hiện tại. Đó chính là những tâm quả. Tâm sở, như đã nói từ trước, là những thành phần nương vào tâm mà có mặt. Tâm và tâm sở luôn đi cùng nhau. Cho nên, không thể xảy ra trường hợp một tâm mà không có tâm sở đi kèm. Từ đó cho thấy tâm là một tập hợp của nhiều thứ mà không phải là một đơn vị thuần nhất. Cảnh là đối tượng của tâm hay của nhận thức. Thế nên, nếu không có cảnh thì tâm không còn hoạt dụng, không thể khởi sinh. Cuối cùng, căn là chỗ nương của tâm thức. A-tỳ-đàm gọi đó là sắc thần kinh (pasādarūpa). Ví dụ, con mắt là căn trú của tâm nhãn thức, tai là căn trú của tâm nhĩ thức v.v... Như thế là ý nghĩa của bốn nguyên nhân trợ sinh tâm.

* Vai trò của thức trong khi tử và tục sinh

Vào thời điểm cận tử và tái tục, có tử tâm và kiết sinh thức đóng vai trò chủ đạo. Tử tâm khởi lên rồi diệt mất đánh dấu sự kết thúc của đời sống cũ để bắt đầu một kiếp sống mới. Kinh điển thường diễn tả cái chết như là sự tàn lụi của các uẩn và sự hoại diệt của thân thể. Cái chết xảy ra khi ba yếu tố tuổi thọ, sức nóng và thức không đủ điều kiện hiện hữu nữa. Vì thế, một người được coi như đã chết vì một trong ba hay cả ba yếu tố này không có mặt. Lại nữa, A-tỳ-đàm chỉ rõ cái chết không tự nó xảy ra, mà phải có sự tác động. Có bốn sự tác động đưa đến sự chết, đó là do hết tuổi thọ (āyukkhaya maraṇa); do hết nghiệp lực (kammakkhaya maraṇa); do hết cả hai cùng lúc (ubhayakkhaya maraṇa); và do sự can thiệp của sát nghiệp (upacchedaka maraṇa) - nghiệp cắt ngang sự sống.

Theo tiến trình tái tục cho ta thấy, kiết sinh thức khởi lên lập tức ngay sau sát-na diệt của tử tâm để đảm nhiệm vai trò nối tiếp cho đời sống mới. Tâm này là quả của nghiệp (bhavakamma - nghiệp hữu) làm nhiệm vụ nối kết giữa hai kiếp sống, cũ và mới. Như thế, nó được xem là hạt nhân đi trước dẫn dắt các tâm sở cùng sinh với nó. Đây cũng chính là thời điểm mà sắc ý vật sinh do nghiệp trợ đồng thời xuất hiện, khi sự sống mới xảy ra trong cõi ngũ uẩn (pañca vokāra), còn cõi tứ uẩn (catu vokāra) thì loại sắc này không khởi lên.

A-tỳ-đàm giải thích rằng, vào lúc cận tử của người sắp chết, tâm sẽ bắt lấy một trong ba tướng hiện diện tại bất kỳ một trong sáu môn thích hợp. Ba tướng đó là nghiệp - cho tái sinh trong đời sau, nghiệp tướng (kammanimitta) - có thể là hình ảnh, âm thanh, mùi v.v... đã từng nắm bắt từ trước, và thú tướng (gatinimitta) - cảnh liên quan tới trú xứ mà vị ấy sắp sửa tái sinh đến tương ưng với nghiệp quả.

Đến đây, để làm sáng tỏ hơn vai trò của tâm vào lúc cận tử, chúng ta nên hiểu thêm về lộ cận tử. Lộ cận tử là tiến trình tâm sinh lên rồi diệt mất của một người diễn ra vào thời điểm chết. Ngay sau sát-na diệt của tử tâm, tâm tái tục khởi lên và được thiết lập trong đời sống kế tiếp bắt lấy cảnh đã được quan sát bằng tốc hành cận tử, hoặc có sắc ý vật hoặc không có. Tâm tái tục (kiết sinh thức) này bị thúc đẩy bởi vô minh (avijjānusaya) và ái tùy miên (kāmārāgānusaya), sinh ra bởi nghiệp (thiện hay bất thiện), phối hợp với các tâm sở liên quan, và hành động như yếu tố dẫn đầu cho các tâm sở đó.

Vào lúc cận tử, tâm tốc hành (javana) trở nên suy yếu và chỉ khởi lên 5 sát-na (bình thường là 7 sát-na) rồi diệt. Mà trong một sát-na đại có ba tiểu sát-na: sinh - trụ - diệt. Đây được gọi là thọ mạng của tâm. Còn thọ mạng của sắc pháp được tính là 17 sát-na đại. Điều này có nghĩa là khi tâm sinh rồi diệt 17 lần thì sắc diệt một lần. Theo cách chia nhỏ, thì mỗi sắc pháp có thọ mạng là 51 sát-na tiểu.

Vào lúc tái tục, tâm này nắm giữ cảnh mà tốc hành cận tử (maraṇāsannajavana) từng quan sát trước đó. Ví dụ, nếu là nghiệp tướng thì tâm tái tục sẽ quan sát cảnh này, vì thế trong kiếp sống mới tâm hữu phần cũng bao gồm nghiệp tướng. Cảnh này sẽ diễn ra khác nhau tuỳ theo mỗi cõi tái sinh, ở dục giới khác với sắc giới, còn sắc giới khác với vô sắc giới.

* Lộ trình của tâm

Thuật ngữ Pāḷi vīthi như đã được định nghĩa trong phần sắc uẩn. Khi nó được kết hợp với từ citta (tâm) để trở thành hợp ngữ cittavīthi, có nghĩa là lộ trình của tâm. Điều này chỉ cho một chuỗi tâm sinh khởi tại sáu môn. Mỗi khi sinh khởi chúng làm nhiệm vụ nhận biết cảnh tương ứng xuất hiện tại các môn. Như vậy, nó có ý nghĩa đặc biệt là giải thích trạng thái trôi chảy của dòng tâm thức theo trật tự thứ lớp khởi lên rồi diệt mất ngang qua các môn (dvāra). Nói một cách dễ hiểu hơn, đó là một hàng gồm các sát-na tâm và mỗi thứ đều có phận sự riêng.

Lộ trình của tâm chỉ được đề cập trong tác phẩm Thanh tịnh đạo của Boddhaghosa vào khoảng thế kỷ thứ 5 TL và Thắng Pháp tập yếu luận của Anuruddhāvacara, vào khoảng thế kỷ 11 TL. Đây là điểm đặc biệt của Thắng Pháp tập yếu luận, mà điều này không được tìm thấy trong các Bộ Pháp tụ và Bộ Phân tích hay bất kỳ luận thư nào khác của A-tỳ-đàm. Hơn nữa, hai bộ chú giải của Bộ Pháp tụ và Bộ Phân tích không đề cập đến lộ trình tâm. Như thế, cho chúng ta biết việc giải thích lộ trình của tâm có thể là sự phát triển sau này.

Dựa vào môn để phân loại, thì có 6 lộ trình tâm cơ bản. Chúng bao gồm lộ nhãn môn - bắt cảnh sắc; lộ nhĩ môn - bắt cảnh thanh; lộ tỵ môn - bắt cảnh khí; lộ thiệt môn - bắt cảnh vị; lộ thân môn - bắt cảnh xúc; lộ ý môn - bắt cảnh pháp. Từ 6 lộ trình tâm căn bản trên, có thể phân thành 2 loại chính, đó là lộ ngũ môn (pañcadvāravīthi) và lộ ý môn. Điều kiện quan trọng để lộ trình tâm khởi lên đó là cảnh. Bởi vì, cảnh là đối tượng bị tâm biết, tức là nếu không có cảnh thì lộ trình tâm không thể phát sinh. Cảnh có 4 loại là đối tượng của lộ trình tâm qua ngũ môn, đó là cảnh rất lớn (atimahanta),¹ cảnh lớn (mahanta),² cảnh nhỏ (paritta)³ và cảnh rất nhỏ (atiparitta).⁴ Sự đa dạng và phức tạp hóa của lộ trình tâm được quyết định bởi cảnh (ārammaṇa). Tất cả cảnh của lộ ngũ môn đều là sắc pháp thuộc về cảnh hiện tại. Cảnh của lộ ngũ môn có 4 loại trên. Cảnh của lộ ý môn có 2 loại, đó là cảnh rõ ràng (vibhūta)⁵ và cảnh mờ nhạt (ativibhūta).⁶

Tuổi thọ của lộ trình tâm được quyết định bởi cảnh. Do đó, cảnh được phân biệt thành nhiều loại khác nhau. Ví dụ, với cảnh rất lớn, thì lộ trình tâm qua ngũ môn khởi lên một cách trọn vẹn, trong khi những trường hợp còn lại là không. Tương tự như thế đối với cảnh rõ ràng và cảnh mờ nhạt xảy ra tại ý môn.

(i) Lộ trình tâm qua ngũ môn

Lộ trình tâm qua ngũ môn là diễn tiến sự hoạt động của dòng tâm thức khởi lên ngang qua năm môn/cửa giác quan. Lộ ngũ môn này diễn ra trên hai phương diện. Thứ nhất đó là thời bình nhật. Thứ hai đó là giai đoạn cận tử, được gọi là lộ cận tử ngũ môn (maranāsannakālapañcadvāravīthi). Vào lúc cận tử, tâm thức của người sắp chết sẽ bắt một trong năm cảnh: sắc, thanh, khí, vị, xúc, mà phát sinh lộ tử ngũ môn tương ứng. Lộ này sẽ diễn tiến theo nghiệp, nghiệp tướng và thú tướng.

Ví dụ, lộ nhãn môn với cảnh rất lớn (atimahanta):

Hình 1.7. Lộ tâm nhãn môn

Từ khóa:

- Bh : Hữu phần (Bhavaṇga)

- Tī : Hữu phần vừa qua (Atīta bhavaṇga)

- Na : Hữu phần rung động (Bhavaṇga calāna)

- Da : Hữu phần dứt dòng (Bhavaṇgupaccheda)

- Pa : Khai ngũ môn (Pañcadvārāvajjana)

- Ca : Nhãn thức (Cakkhuviññāṇa)

- Sam : Tiếp thọ (Sampaṭicchana)

- Ṇa : Suy đạc (Santīraṇa)

- Vo : Xác định (Voṭṭhapana)

- Ja : Tốc hành

- Ta : Đồng sở duyên (Tadālambaṇa)

(ii) Lộ tâm qua ý môn

Lộ ý môn là phiên âm của từ manodvāravīthi trong Pāḷi. Hợp ngữ manodvāravīthi là sự kết hợp của ba từ ‘mano’, ý + ‘dvāra’, môn + ‘vīthi’, lộ trình. Do đó, lộ ý môn là diễn tả lộ trình tâm tuần tự sinh diệt qua ý môn. Nói cách khác, đó là trật tự có thứ lớp của những sát-na tâm sinh-diệt trong lộ trình tâm qua ý môn. Lộ ý môn tuy đa dạng nhưng về cơ bản chỉ có 2 loại chính đó là lộ ý môn tốc hành dục giới (kāmajavanamanodvāravīthi) và lộ ý môn tốc hành kiên cố (appanājavanadvāravīthi). Lộ ý môn tốc hành dục giới có 19 tâm hữu phần làm điệu kiện cho những tâm lộ phát sinh. Lộ này xảy ra với 8 hạng người (4 phàm, 4 Thánh quả) ở 30 cõi hữu tưởng. Các lộ còn lại¹ đều thuộc về lộ ý môn tốc hành kiên cố; chúng xảy ra với 9 hạng người (4 đạo, 4 quả, tam nhân) ở 26 cõi vui hữu tưởng.

Ví dụ, lộ ý môn độc lập cảnh rõ ràng. Sở dĩ gọi là độc lập vì đặc tính sinh khởi không nối tiếp từ lộ ngũ môn, mà chỉ sinh khởi riêng rẽ nơi tâm.

Hình 1.8. Lộ ý môn độc lập cảnh rõ ràng

Từ khóa:

- Ma : Khai ý môn (Manodvāravajjara)

1.2.5. Sự liên hệ giữa ngũ uẩn với các giáo lý khác

Nghiên cứu về triết học Phật giáo, có thể tìm thấy năm cách phổ biến được khải thuyết bởi Đức Phật, đó là danh sắc, ngũ uẩn, 6 giới,¹ 12 xứ và 18 giới. Dựa trên nền tảng đó, học thuyết A-tỳ- đàm đã cố gắng tiếp cận các pháp nhằm tìm ra mối quan hệ biện chứng giữa chúng.² Thực tế cho thấy danh sắc là cách phân tích tổng quát nhất, các phạm trù còn lại chỉ là cách khai triển rộng hơn của nó. Với mục đích khai thị chúng sinh ngộ nhập chân lý, mà Đức Phật trình bày Giáo pháp theo nhiều cách khác nhau. Sở dĩ làm như vậy là dựa vào căn tính và sở thích của mỗi người. Trong phạm vi nghiên cứu của phần này, chúng ta sẽ làm sáng tỏ mối quan hệ nội tại giữa ngũ uẩn và năm phạm trù giáo lý căn bản khác như xứ, giới, đế, duyên khởi và tứ niệm xứ.

1.2.5.1. Ngũ uẩn và 12 xứ

Xứ có nghĩa là āyatana trong Pāḷi. Nó được hiểu là “trú xứ, chỗ chứa, nơi gặp gỡ, sanh xứ và nguyên nhân.”³ Như thế, xứ có nhiều nghĩa khác nhau. Tuy có nhiều nghĩa nhưng xứ là chỗ sở y của tâm, tức là tâm phụ thuộc vào đó để sinh lên,⁴ đồng thời làm phát sinh tác dụng của tâm và tâm sở.⁵

Có 12 xứ được phân thành nội xứ (ajjhattikāni āyatanāni) và ngoại xứ (bāhirāni āyatanāni). Nội xứ có 6 thứ, đó là:

Nhãn xứ,

Nhĩ xứ,

Tỵ xứ,

Thiệt xứ,

Thân xứ,

Ý xứ (manāyatana).

Ngoại xứ có 6 thứ, đó là:

Sắc xứ,

Thanh xứ,

Khí xứ (gandhāyatana),

Vị xứ,

Xúc xứ (phoṭṭabbāyatana),

Pháp xứ (dhammāyatana).

Lý do tại sao chúng được gọi là 12 xứ (?) Theo Thanh tịnh đạo, cho giải thích rằng sở dĩ chúng được gọi như vậy là “vì chúng hạn định cửa và đối tượng cho sự sanh khởi 6 nhóm thức.”¹

Cứ nghĩ rằng giáo lý ngũ uẩn và 12 xứ là hoàn toàn khác nhau; chúng tồn tại độc lập trong hệ thống lời dạy của Đức Phật. Song trên thực tế, xét về bản chất, 12 xứ chỉ là cách khai triển rộng hơn của ngũ uẩn. Dựa vào đặc tính thô tế, mà 12 xứ được phân thành hai nhóm cơ bản. Xứ thô có 10 thứ và xứ tế có 2 thứ. Theo A-tỳ-đàm, 10 xứ thô đó chỉ cho 12 sắc thô và được thống nhất bởi sắc uẩn. Còn lại, 16 sắc tế là một phần nằm trong pháp xứ (dhammāyatana).²

Thức uẩn thuộc về ý xứ, vì cả hai Bộ Pháp tụ và Bộ Phân tích chỉ rõ rằng nó “như là tâm, ý, thức, thức uẩn, ... có trong khi nào, thì ý xứ vẫn có trong khi ấy.”¹ Tất cả 89 (hay 121) tâm đều nằm trong ý xứ; tuy nhiên thức uẩn chỉ bao gồm 81 tâm hiệp thế ngoại trừ 8 (hay 40) tâm siêu thế. Pháp xứ bao gồm thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn.² Bộ Phân tích còn liệt kê thêm sắc tế và Niết-bàn cũng nằm trong pháp xứ.³

Tóm lại, mối liên hệ giữa ngũ uẩn và 12 xứ có thể được tóm tắt như sau:

Bảng 1.12. Mối liên hệ giữa ngũ uẩn và 12 xứ

1.2.5.2. Ngũ uẩn và 18 giới

Giới là phiên âm của từ dhātu trong Pāḷi. Nó là yếu tố quyết định đặc tính riêng của mỗi pháp.¹ Sở dĩ mọi thứ được phân định rõ ràng mà không có sự nhầm lẫn là nhờ có giới. Hay nói cách khác, giới là pháp tự trì trạng thái. Đức Phật sử dụng danh từ giới để chỉ rõ cái không có linh hồn hay tự ngã (atta).² Bộ Phân tích gọi nó là nhà không (suñño gāmopeso).³

Giới có 18 loại, cụ thể là:

A-tỳ-đàm phân tích giới thành 18 thứ, trong khi kinh tạng Pāḷi chỉ đề cập đến 6 thứ. Sáu thứ đó là địa giới, thủy giới, hỏa giới, phong giới, hư không giới và thức giới⁴. Từ ý nghĩa này cho thấy, có sự khác biệt rất lớn giữa A-tỳ-đàm và kinh tạng Pāḷi trong sự phân tích giới. Lại nữa, theo cách phân tích của A-tỳ-đàm, giới có liên quan đến 3 yếu tố quan trọng, đó là căn, cảnh/đối tượng và thức.

Giới bao gồm hai loại, đó là giới thô (olārika) và giới tế (sukhuma); trong đó giới thô có 10 thứ và giới tế có 8 thứ. A-tỳ- đàm chỉ rõ 10 giới thô này tương ứng với 12 sắc thô. Vì ba loại sắc cơ bản là đất (patha), lửa (tejo) và gió (vāyo) đều thuộc về xúc giới,¹ cho nên tất cả 12 sắc thô đều thuộc phạm vi sắc uẩn. Danh pháp (nāmadhamma) trong trường hợp này là 8 giới tế, ngoại trừ

16 sắc tế là một phần của pháp giới thuộc về sắc pháp. Năm thức giới đầu tiên là tâm quả có đặc tính thiện và bất thiện đều thuộc về 18 tâm vô nhân (ahetukacitta), đó là ngũ song thức theo A-tỳ- đàm. Cả năm loại này đều thuộc về thức uẩn.

Bộ Phân tích định nghĩa ý giới như là tâm, ý (mano), thức, thức uẩn...;² có 3 pháp thực tính là tâm khai ý môn (manodvāravajja) và 2 tâm tiếp thu đều thuộc về thức uẩn. Lại nữa, Bộ Phân tích chỉ rõ ý thức giới cũng được gọi là tâm, ý, thức hay thức uẩn.³ Từ hai định nghĩa trên cho ta thấy ý giới và ý thức giới có sự tương đồng về ý nghĩa nhưng khác nhau về pháp thực tính. Trong khi ý giới có ba tâm chủ đạo thì ý thức giới có 76 tâm.⁴ Trong số 76 tâm này, chỉ có 68 tâm hiệp thế (lokiya citta)⁵ thuộc về thức uẩn. Còn lại 8 tâm siêu thế là ngoại uẩn cho nên chúng nằm ngoài thức uẩn. Pháp giới, yếu tố cuối cùng trong 18 giới, được định nghĩa như là thọ uẩn, tưởng uẩn và hành uẩn.⁶ Theo định nghĩa được tìm thấy trong Bộ Phân tích, pháp giới còn có thêm hai pháp nữa, đó là sắc tế (olārikarūpa) và Niết-bàn.⁷ Do đó, pháp giới bao gồm 20 loại là ba uẩn vô sắc (thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn), 16 sắc tế và Niết-bàn.⁸ Từ ý nghĩa này cho ta thấy ba uẩn vô sắc và 16 sắc tế thuộc về pháp giới.

Mối quan hệ nội tại giữa 18 giới và ngũ uẩn được tóm tắt như sau:

Bảng 1.13. Mối liên hệ giữa ngũ uẩn và 18 giới

1.2.5.3. Ngũ uẩn và 4 đế

Đế là phiên âm của từ sacca trong Pāḷi. Thuật ngữ này có nghĩa là chân lý hay sự thật. Phật giáo cho rằng có 4 sự thật cao thương (hay cao quý). Chúng bao gồm (1) Khổ đế - chân lý về Khổ, (2) Tập đế (dukkhasamudaya ariyasacca) - chân lý về nguyên nhân của Khổ, (3) Diệt đế (dukkhanirodha ariyasacca) - chân lý về sự chấm dứt Khổ, (4) Đạo đế (dukkhanirodhagaminī paṭipadā ariyasacca) - chân lý về con đường chấm dứt Khổ. Sở dĩ chúng được gọi là tứ Thánh đế (Ariyasacca), bởi vì chúng được tuệ tri và được tuyên bố bởi bậc Thánh (Ariya).¹

Từ nội dung tứ Thánh đế, cho ta thấy Khổ đế chính là ngũ uẩn trong ba cõi có liên quan đến bốn pháp chấp thủ.² Tập đế chính là tâm sở tham. Tham có ba loại, đó là ham muốn dục lạc (kāmataṇhā) hay dục ái, ham muốn tồn tại (bhavataṇhā) hay hữu ái và ham muốn không tồn tại (vibhavataṇhā) hay phi hữu ái. Diệt đế đó là Niết-bàn, bao gồm hai loại Hữu dư y Niết-bàn (Sa upādisesanibbāna) và Vô dư y Niết-bàn (Anupādisesanibbāna) hay Tịch diệt Niết-bàn. Có sự khác biệt giữa hai loại Niết-bàn này mà nguyên nhân ở nơi ngũ uẩn. Thuật ngữ Pāḷi ‘sa upādisesa’ có nghĩa là còn sót lại (hữu dư y) và từ ‘anupādisesa’ có nghĩa là không còn dư sót (vô dư y). Từ ý nghĩa này cho ta thấy Niết-bàn mà ngũ uẩn còn hiện hữu là Hữu dư y Niết-bàn. Ngược lại, Niết- bàn mà có sự đoạn diệt của ngũ uẩn, không còn bất kỳ ngũ uẩn nào tái sinh nữa thì được gọi là Vô dư y Niết-bàn. Bát Thánh đạo chính là Đạo đế. Đây là con đường Trung đạo dẫn đến chứng ngộ Niết-bàn. Bát Thánh đạo có 8 chi phần: Chính kiến (sammādiṭṭhi), chính tư duy (sammāsaṅkappa), chính ngữ (sammāvācā), chính nghiệp (sammākammanta), chính mạng (sammā-ājīva), chính tinh tấn (sammāvāyāma), chính niệm (sammāsati), chính định (sammāsamādhi).

Với sự khảo sát Kinh Chuyển pháp luân một cách tỉ mỉ, sẽ giúp ta hiểu rõ mối tương quan mật thiết giữa tứ Thánh đế và ngũ uẩn. Theo Kinh này, Đức Phật tuyên bố rằng “tóm lại, năm thủ uẩn là khổ.” Như thế, rõ ràng toàn bộ ngũ uẩn hiện diện trong Khổ đế, mà cụ thể là 81 tâm hiệp thế là thức uẩn, thọ uẩn - pháp thực tính là tâm sở thọ, tưởng uẩn - pháp thực tính là tâm sở tưởng, hành uẩn là 49 tâm sở còn lại (đã trừ ra tâm sở tham) và sắc uẩn là 28 sắc pháp. Điều này được nói rõ trong Bộ Phân tích rằng:

Và pháp mà nằm ngoài uẩn đó là Niết-bàn thuộc về Diệt đế.

Tập đế, đó là tâm sở tham. Mặc dù, tâm sở tham thuộc về hành uẩn bao gồm trong Khổ đế, tuy nhiên Đức Phật đã chỉ định nó trong Tập đế. Vì thế, nó được tách ra khỏi Khổ đế, mà đặt vào Tập đế để trở thành một sự thật riêng biệt. Bộ Phân Tính đề cập rằng “Ái dục (taṇhā) gọi là khổ tập.”² kinh tạng Pāḷi cũng chỉ rõ như vậy. Theo Kinh Chuyển pháp luân, Đức Phật nói rằng “chính là ái này đưa đến tái sanh, câu hữu với hỷ và tham, tìm cầu hỷ lạc chỗ này chỗ kia. Tức là dục ái, hữu ái, phi hữu ái.”³

Diệt đế hay còn gọi là Niết-bàn. Mọi tham ái là nhân sinh Khổ đế được diệt trừ hoàn toàn. Niết-bàn vừa là ngoại uẩn vừa là ngoại đế. Ngoại uẩn đó là 20 tâm quả siêu thế và 44 tâm sở hợp với những tâm quả này ngoại trừ 8 tâm sở hợp với Bát Thánh đạo. Còn ngoại đế là 20 tâm quả siêu thế và tâm sở hợp với Đạo đế. Đạo đế là 8 tâm sở kết hợp với 20 Tâm đạo siêu thế. Tâm quả siêu thế gồm 20 thứ cùng với các tâm sở phối hợp là ngoài Đạo đế. Tám tâm sở đó tương ứng với 8 yếu tố của bát Thánh đạo (Aṭṭhaṅgik’ariya magga).

Cụ thể được tóm tắt như sau:

Bảng 1.14. Tâm sở và bát Thánh đạo

Sự liên hệ giữa ngũ uẩn và 4 đế được tóm tắt theo bảng dưới đây:

Bảng 1.15. Mối liên hệ giữa ngũ uẩn và 4 đế

1.2.5.4. Ngũ uẩn và duyên khởi

Duyên khởi là phiên âm của từ Paṭiccasamuppāda trong Pāḷi. Bên cạnh những giáo lý căn bản khác, duyên khởi có một vị trí đặc biệt trong hệ thống lời dạy của Đức Phật. Có một mối liên quan mật thiết giữa giáo lý duyên khởi và ngũ uẩn. Ở đây sẽ phân tích dựa trên chuỗi thập nhị nhân duyên. Chuỗi mắt xích của mười hai duyên này có mối tương quan nhân quả hai chiều, thuận và nghịch. Tức là chúng tùy thuộc vào nhau để khởi lên và cũng tùy thuộc vào nhau mà đoạn diệt. Chuỗi thập nhị nhân duyên được Đức Phật định nghĩa bắt đầu từ yếu tố vô minh (avījja) và kết thúc là già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Cụ thể như sau:

Như trên là định nghĩa chuỗi thập nhị nhân duyên theo chiều thuận. Nó được bắt đầu từ vô minh cho đến mối liên hệ của sinh duyên già chết v.v… Tuy nhiên, theo chiều nghịch tức là sự đoạn diệt, lại được bắt đầu từ việc ly tham, từ đó dẫn đến sự đoạn diệt hoàn toàn của vô minh. Đây là điều kiện cho tất cả các chi phần còn lại của chuỗi thập nhị nhân duyên bị phá vỡ. Như vậy là sự đoạn diệt toàn bộ khổ uẩn. Ở đây, chúng ta sẽ không tiếp tục khảo sát về giáo lý duyên khởi, mà chủ yếu tập trung làm sáng tỏ vấn đề mối liên hệ giữa hai loại giáo lý ngũ uẩn và duyên khởi.

Trên thực tế, chuỗi thập nhị nhân duyên chỉ là cách khai triển khác của ngũ uẩn. Từ 12 yếu tố tùy thuộc phát sinh này, chúng ta biết rằng nếu các yếu tố như thức, danh sắc, lục xứ (saḷāyatana), xúc, thọ trong thời quá khứ khởi lên trong tình trạng bị vô minh sai xử và chi phối, thì hành cũng khởi lên. Hành trong trường hợp này là 3 yếu tố: ái, thủ, hữu (bhava). Lại nữa, vô mình và hành trong quá khứ làm điều kiện cho sự sinh khởi của 5 yếu tố: thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thọ trong thời gian hiện tại. Từ đó, 3 yếu tố: ái, thủ, hữu lại tiếp tục phát sinh. Cho nên, ở đây chúng ta có thể thấy rõ mối liên quan mật thiết giữa ngũ uẩn và duyên khởi.

Cụ thể như sau:

Bảng 1.16. Ngũ uẩn và duyên khởi

1.2.5.5. Ngũ uẩn và tứ niệm xứ

Tứ niệm xứ là phiên âm của từ cattāro satipaṭṭhānā trong Pāḷi. Thuật ngữ Pāḷi satipaṭṭhānā là một từ ghép của ‘sati’, có nghĩa là niệm và ‘paṭṭhāna’, có nghĩa là phát thú (nền tảng để phát sinh ra), tức nói đến duyên sinh - duyên hệ. Đây là bốn lĩnh vực tùy niệm. Theo kinh tạng Pāḷi, bốn lĩnh vực tùy niệm này bao gồm thân niệm xứ (kāyānupassana), thọ niệm xứ (vedanānupassana), tâm niệm xứ (cittānupassana) và pháp niệm xứ (dhammānupassana). Có mối liên hệ mật thiết giữa tứ niệm xứ và ngũ uẩn.

Nếu phân tích tứ niệm xứ trong danh sắc, thì thân niệm xứ gồm có 14 phần (pabba) và một phần trong pháp niệm xứ thuộc về sắc pháp; Thọ niệm xứ, Tâm niệm xứ và một phần nằm trong pháp niệm xứ thuộc về danh pháp. Sắc uẩn trong ngũ uẩn thuộc về sắc pháp. Còn lại bốn uẩn vô sắc thuộc về danh pháp. Phần còn lại trong pháp niệm xứ là tứ Thánh đế như đã được trình bày ở mục 1.2.5.3. cùng chương.

Từ đó ta có như sau:

Bảng 1.17. Ngũ uẩn và tứ niệm xứ

TIỂU KẾT CHƯƠNG 1

Một trong những chủ đề cốt lõi luôn được nhắc đến trong Thánh điển Phật giáo là ngũ uẩn, đặc biệt là kinh tạng Pāḷi. Đó là một thực tại tuyệt đối với năm phạm trù quan trọng. Năm phạm trù quan trọng này được bao gồm trong 2 vấn đề lớn, đó là tâm lý (thọ, tưởng, hành, thức) và vật lý (sắc). Nó lý giải sâu sắc về nhân sinh quan theo góc nhìn Phật giáo. Để từ đó giúp con người điều chỉnh nhận thức thay đổi hành vi phù hợp với chân lý nhằm tạo ra một một đời sống tốt đẹp ngay trong hiện tại và tương lai. Tư tưởng, quan điểm, đạo đức, văn hoá và lối sống của con người sẽ chuyển biến theo chiều hướng tích cực, luôn khế hợp với chân lý. Trong chương này, mỗi uẩn được làm sáng tỏ với nhiều khía cạnh khác nhau. Bản chất và sự vận hành của ngũ uẩn được soi sáng.

Với nghiên cứu về ngũ uẩn trong A-tỳ-đàm cho ta thấy rằng ngũ uẩn là một trong những chủ đề quan trọng có liên hệ trực tiếp đến thực tại pháp và cấu trúc tâm-vật lý của con người. Dưới lăng kính A-tỳ-đàm, ngũ uẩn được phân tích một cách triệt để và toàn diện hơn, thay vì trình bày tổng quát như kinh tạng Pāḷi.

Với sự phân tích này, ý nghĩa và bản chất của mỗi uẩn đương nhiên sẽ hé lộ những đặc tính sâu xa của chúng. Qua đó, cũng cho ta thấy mối liên hệ chặt chẽ giữa các uẩn. Chúng phối hợp khắn khít với nhau tạo thành một chỉnh thể thống nhất xảy ra ngay nơi con người. Hơn nữa, vai trò của sắc uẩn và danh uẩn trong sát-na tử và tục sinh cũng được biện minh rõ ràng. Trong khi kinh tạng Pāḷi không hề nhắc đến lộ trình của sắc và tâm pháp, thì A-tỳ-đàm lại chủ trương làm sáng tỏ vấn đề này. Vì thế, nó đã trở thành một bộ phận không thể thiếu khi nhắc tới A-tỳ-đàm. Ngũ uẩn và lộ trình tâm có mối liên hệ nội hợp vô cùng vi tế. Sẽ không quá đáng khi nói rằng lộ trình tâm chỉ là cách diễn đạt khác của ngũ uẩn. Đây là điều rất quan trọng, vì nó làm cơ sở lý luận cho quá trình nhận thức và tiến trình tái sinh, đồng thời mở ra cánh cửa thực tại và đặt nền móng cho tiến trình giải thoát.

Thọ uẩn, tưởng uẩn và hành uẩn có thể phối hợp với thức uẩn. Có nghĩa là chúng cùng sinh, cùng diệt với tâm. Chúng không thể khởi lên một mình mà cần có sự kết hợp với tâm, để từ đó mỗi cái tự làm phận sự riêng của nó. Đặc tính của chúng sẽ phụ thuộc vào loại tâm mà chúng đi kèm. A-tỳ-đàm cũng cho ta thấy sự hiện diện của mỗi uẩn phát sinh trong các cõi như thế nào.

Với cái nhìn lướt qua, cơ hồ ta sẽ nghĩ rằng uẩn, xứ, giới, đế, duyên khởi là những bộ phận giáo lý tách rời, tưởng chừng như không có dính dáng gì đến nhau. Tuy nhiên, trên thực tế, A-tỳ- đàm lại cho ta thấy sự dung hợp một cách hoàn hảo giữa chúng. Theo đó, ta có thể thấy uẩn có mặt trong xứ, giới, đế, duyên khởi và tứ niệm xứ. Như vậy, sự vận hành của ngũ uẩn cũng chính là sự vận hành của 5 phạm trù giáo lý trên.