Chương 2Nguồn gốc Bản thức luận

I. KHÁI QUÁT

Tế tâm tương tục là tiền đề của tư tưởng Bản thức trong Duy thức học. Nếu muốn lý giải được Tế tâm tương tục thì trước tiên phải nghiên cứu, khảo sát từ những thô thức gián đoạn. Chúng ta có thể đem hết thảy mọi hoạt động của tâm lý phân thành hai loại, đó là tâm vương và tâm sở. Tâm vương là chủ thể của tinh thần, tâm sở là dựa vào tâm vương để khởi lên tác dụng. Tâm vương cũng còn gọi là tâm, ý và thức, tuy mỗi tên gọi có một ý nghĩa khác nhau nhưng các bộ phái đều cho cả ba tên gọi ấy đều có thể dùng chung được. Sự sinh khởi tác dụng hiểu biết của tâm thức cần phải kinh qua rất nhiều điều kiện, trong đó điều kiện chủ yếu là phải có cơ cấu cảm giác (sáu căn) làm sở y, đối tượng nhận thức (sáu trần) làm sở duyên. Vì sự khác biệt giữa sở y và sở duyên nên thức phân thành sáu loại, tức là nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân và ý thức.

Căn cứ vào kinh nghiệm tự biết bình thường của thức, sáu thức là sinh diệt vô thường, là gián đoạn. Giống như trong lúc bị bất tỉnh hôn mê, hoặc trong giấc ngủ sâu không mộng mị, chúng ta đều cảm nhận lúc ấy không có sự hoạt động của tâm thức. Trong thánh giáo nói, người đạt được Vô tưởng định, Diệt tận định, Vô tưởng thiên đều được gọi là vô tâm. Nhưng vô tâm này trong loài hữu tình phải được Đức Thế Tôn xác nhận. Nhưng khảo sát theo một phương diện khác thì có những kiến giải hoàn toàn bất đồng. Hữu tình chính là loài có tình thức, không thể tách rời hai bộ phận hoạt động giữa tâm thức và sinh mạng trong một đối tượng hữu tình. Nói cách khác là hai yếu tố tâm lý và vật lý tạo nên loài hữu tình, cho nên không thể tách rời chúng ra được. Giả sử có loài hữu tình nào đó vô tâm, thử hỏi thân thể và tâm thức của hữu tình đó rời nhau hay sao? Nếu rời nhau há có khác với loài thảo mộc, cát đá hay người đã chết đâu? Phật giáo cho rằng, loài động vật là loài có tình thức và sinh mạng, không thừa nhận thảo mộc có tình thức; nếu như không nhờ vào mắt để nhận biết có tâm thức và không có tâm thức thì nhờ vào đâu để phân biệt được loài thảo mộc và loài động vật, loài nào có tâm thức, loài nào không có tâm thức? Loài nào có sinh mạng, loài nào không có sinh mạng? Trong kinh tuy nói Diệt thọ tưởng là định vô tâm, nhưng cũng nói khi đạt được Định diệt thọ tưởng thì “thức không rời thân” (thức bất ly thân), cho nên loài có tình thức tất nhiên là có tâm. Khi hôn mê bất tỉnh thì tâm thức không hiển bày ra bên ngoài một cách rõ ràng, nhưng ý thức vi tế vẫn luôn tồn tại, chỉ do chúng ta không dễ dàng nhận ra nó mà thôi. Thuyết Tế tâm tương tục chính là bắt nguồn từ tư tưởng này mà triển khai thành.

Ở thời kỳ đầu, bất luận quan điểm của Đại chúng bộ hay Thượng tọa phân biệt hoặc Kinh bộ thí dụ, họ đều cho rằng thuyết Tế tâm này chính là phần vi tế của ý thức. Nhưng khi họ khảo cứu qua một thời gian lâu dài mới cùng nhau xác minh, nêu ra chủ trương ngoài sáu thức còn có tâm vi tế. Nhưng nguyên lai của thuyết Tế tâm cũng có cái khó khăn của nó: Phàm là thức hẳn phải có căn sở y và cảnh sở duyên. Đức Thế Tôn căn cứ theo sự bất đồng giữa y căn duyên cảnh mà lập nên sáu thức, điều này không chỉ là kinh điển Tiểu thừa nói mà ngay trong một phần kinh tạng Đại thừa cũng nói như thế. Như nói, ngoài sáu thức còn có tâm vi tế, vậy thì tế tâm ấy chẳng phải thức thứ bảy hay sao? Điều này hầu như trái ngược với văn nghĩa được nói rõ ràng trong thánh giáo. Cái sở y và sở duyên (căn và cảnh) của tế tâm cũng rất khó để thuyết minh. Cho nên thuyết Tế tâm của thời kỳ đầu đều cho rằng, nó là phần vi tế của ý thức. Về sau phát hiện ra chỗ căn cứ của thuyết Tế tâm mà Đức Thế Tôn đề cập đến, cũng giống như Ý giới ở trong mười tám giới, chi thức trong các chi duyên khởi; trên mặt lý luận dần được hoàn bị. Vì vậy ngoài sáu thức gián đoạn mới lập nên một thuyết Tế tâm độc lập thường hằng.

Tế tâm là cái thức có mặt khi thọ thai và khi mạng chung, là năng lực nắm giữ và bảo tồn căn thân, là liên hệ giữa hai mặt trói buộc và giải thoát. Tế tâm được thành lập là do nhu cầu của thuyết Nghiệp cảm duyên khởi, nó chính là bản chất của sinh mạng. Sự khám phá của Phật giáo bộ phái liên quan đến bản chất sinh mạng không hoàn toàn giới hạn ở quan điểm Tế tâm, điều này không cản trở gì đối với việc trình bày một cách toàn diện về nó. Căn cứ vào A hàm kinh, vốn là kinh điển đặc trưng của Phật giáo nguyên thủy để khảo sát về tế tâm thì hiện tượng sinh mạng của chúng sinh chỉ là sự hòa hợp của hai yếu tố danh sắc hay còn gọi là năm uẩn, sáu giới mà thôi!

Các danh sắc ấy được hòa hợp và không ngừng chuyển biến sinh diệt, luân chuyển qua ba thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai, hoàn toàn không có một thật thể nào hằng hữu bất biến, có thể nói nó vừa là người làm vừa là người chịu. Vì thế, Vô thường luận của sát na sinh diệt được thiết lập ở trong thuyết Nghiệp cảm duyên khởi, nó trở thành một vấn đề vô cùng khó khăn. Trước sau không ngừng chuyển biến, vậy làm sao thiết lập được mối quan hệ của nó? Như vậy tư tưởng của Phật giáo bị phân hóa cũng chính từ đó mà ra.

Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết hệ ở trong sự thống nhất tâm thức; Thuyết nhất thiết hữu bộ và Độc tử bộ ở trong Bổ đặc già la¹ trong năm uẩn hòa hợp mà thiết lập nên tiến trình di chuyển trước sau của nó. Theo lập trường của Phật giáo nguyên thủy về “danh sắc phược, danh sắc giải” (tức là nói đến sự trói buộc hay giải thoát của danh sắc) thì thuyết Ngũ uẩn thống nhất phải có phần thích đáng! Nhưng không thể phủ nhận vấn đề tâm thức đứng ở vị trí chủ động lãnh đạo đối với sự trói buộc hay giải thoát ấy. Thế thì đối với chủ trương tâm pháp xưa nay không gián đoạn mà thiết lập nên trung tâm của nghiệp quả duyên khởi, nếu như họ không vượt ra ngoài phạm vi đáng có của mình thì tự thân họ cũng có kiến giải sáng suốt hơn. Có thể nói Ngũ uẩn thống nhất luận là bình đẳng môn, còn Tâm thức thống nhất luận là thù thắng môn.

¹ Bổ đặc già la: là dịch âm của từ Pudgala của tiếng Phạn, dịch ý là Số thủ thú, người, chúng sinh, tức là chỉ cho chủ thể luân hồi chuyển sinh mà nói. Số thủ thú nghĩa là số lượng và khả năng qua lại trong năm đường luân hồi, là một trong mười sáu tri kiến của ngoại đạo. Bổ đặc già la chính là tên khác của “ngã” (ātman). Phật giáo chủ trương thuyết Vô ngã, cho nên không thừa nhận có một Bổ đặc già la chân thật của chủ thể sinh tử (thắng nghĩa Bổ đặc già la), nhưng do phương tiện giải thích mà nêu ra, nhưng cái tên giả gọi của người chỉ là Bổ đặc già la (thế tục Bổ đặc già la). Thông thường, Bổ đặc già la là tên gọi khác của chúng sinh, cũng là tên gọi khác của cái “ngã” chủ thể của sinh mệnh. Phát trí luận quyển 18 (Đại Chính tạng, quyển 26, trang 1015b) nêu: “Bảy Bổ đặc già la nghĩa là tùy tín hạnh, tùy pháp hạnh, tín thắng giải, kiến chí, thân chứng, tuệ giải thoát, câu giải thoát”. Pháp uẩn túc luận, quyển 2 (Đại Chính tạng, quyển 26, trang 463a) nêu: “Ở trong chúng Tăng có bốn quả và bốn hướng, gọi là bốn đôi tám vị, đó là có hướng Dự lưu và chứng quả Dự lưu; hướng Nhất lai và chứng quả Nhất lai; hướng Bất hoàn và chứng quả Bất hoàn; hướng A la hán và chứng quả A la hán, như vậy tổng cộng là bốn đôi tám vị Bổ đặc già la”. Tập dị môn túc luận, quyển 4 (Đại Chính tạng, quyển 26, trang 1015b) nêu: “Ba Bổ đặc già la gồm Phú tuệ Bổ đặc già la; Tất tuệ Bổ đặc già la; Quảng tuệ Bổ đặc già la. Do đó có thể biết được, Tùy tín hạnh… bảy thứ của bậc thánh cho đến Phú tuệ… của phàm phu, đều gọi là Bổ đặc già la”. Tóm lại, Bổ đặc già la bị xem là đồng nghĩa với ngã, hữu tình, sinh mệnh, là bản thể sinh mệnh xoay chuyển trong sáu nẻo luân hồi, cho nên gọi là Bổ đặc già la (số thủ thú).

Nhưng bàn đến việc thống nhất như thế nào thì ý kiến lại bất đồng. Đối với tác dụng của năm ấm hòa hợp, Thuyết nhất thiết hữu bộ kiến lập nên giả danh ngã. Giữa mỗi một thật pháp lại không có sự liên quan với nhau, vì vậy sự hòa hợp tương tục của giả danh ngã mới có thể nói là di chuyển. Nhưng Độc tử bộ lại không thừa nhận như thế, đối với sự chuyển biến không ngừng của năm ấm họ lại phát hiện ra sự thống nhất trong nội tại, cho nên thiết lập ra chủ trương Bất khả thuyết ngã. Sự thống nhất của Hữu bộ (Vātsīputrīya) cũng giống như từng lớp sóng liên tục nối theo nhau, lớp trước kéo theo lớp sau rồi suy ra; còn Độc tử bộ được xem là sự lên xuống của các lớp sóng rồi chỉ ra sự thống nhất của nước biển. Cũng có thể nói rằng, một bên là sự tập hợp vô cơ còn một bên là sự thống nhất hữu cơ. Đối với lập trường tâm thức thống nhất thì nghĩa căn bản của Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết bộ hầu như chưa trình bày một cách rõ ràng. Về sau Kinh lượng bộ thuộc hệ thống Thuyết nhất thiết hữu bộ vốn có quan điểm giả danh tương tục của Hữu bộ, chọn ra thuyết Nhất tâm luận.

Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết bộ vẫn theo khuynh hướng Nhất tâm là thường và Ý giới là thường, đối lập với Nhất tâm luận của Kinh bộ. Hai tư tưởng này đều có cái khó của nó: thống nhất của mặt giả danh tương tục là cách máy móc; thống nhất của mặt thường nhất là thuộc về trừu tượng, là tưởng tượng. Hai cực đoan này đối với thuyết Hư vọng duy tâm luận và Chân thường duy tâm luận của Phật giáo Đại thừa sẽ cùng nhau căng cờ đánh trống. Bất luận là đứng trên phương diện ngũ uẩn hay tâm vương, tâm sở, khi thuyết minh về sự thống nhất của ba đời thì chúng đều có sự liên quan mật thiết với nghiệp quả duyên khởi và cũng đều là tiền đề của Bản thức luận. Tuy dường như giữa Bổ đặc già la và Bản thức không quan hệ với nhau, nhưng thực tế thì Bản thức là sự dung hợp của các tư tưởng ấy mà ra. Giống như A lại da thức (Ālayavijñāna) trong Duy thức học có liên quan mật thiết với Như Lai tạng (Tathāgata-garbha), thuyết Như Lai tạng và thuyết Bất khả thuyết ngã cũng có chỗ không thể phân chia được. Do đó, việc tìm hiểu nguồn gốc của Bản thức luận này cần phải nghiên cứu qua Bổ đặc già la; cũng chính là phải nghiên cứu các loại sở y mà Phật giáo bộ phái đã đề xuất ra.

II. ĐỘC TỬ BỘ VÀ TƯ TƯỞNG BẢN THỨC

Vấn đề các pháp Vô ngã được giới Phật giáo thường bàn luận đến. Hệ thống học phái Tiểu thừa, tuy hoặc giả có khuynh hướng của Hữu ngã luận, nhưng họ dám xác minh đề xuất về Hữu ngã luận, cho nên vấn đề đó chiếm vai trò quan trọng bậc nhất đối với Phật giáo bộ phái, vậy thì phải đẩy sang hệ thống Độc tử bộ (Vātsīputrīya) của Thượng tọa bộ. Độc tử bộ và các chi nhánh của nó như Chính lượng bộ, Pháp thượng bộ, Hiền vị bộ, Mật lâm sơn bộ đều thiết lập ra thuyết Bổ đặc già la bất khả thuyết. Bổ đặc già la dịch ý là “số thủ thú” tức là chỉ cho chủ thể không ngừng bị chiêu cảm trong năm nẻo luân hồi, nó vốn là tên khác của ngã. Nay họ lại thêm vào hai từ giản biệt Bất khả thuyết (không thể nói), đương nhiên thuyết Thần ngã của ngoại đạo không thể sánh được. Trong Câu xá luận đã từng bàn đến lý do mà Độc tử bộ cho Bổ đặc già la không thể không có là như sau:

“Nếu như xác định không có Bổ đặc già la thì nói ai lưu chuyển trong sinh tử? Nếu tất cả chúng sinh đều không có ngã thể thì khi sát na diệt, tâm đối với cảnh tương tự đã từng tiếp nhận trong quá khứ làm thế nào có thể nhớ biết được?... Nếu thật là vô ngã thì nghiệp đã hoại diệt, tại sao sinh quả báo trong đời vị lai?”¹

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Câu xá luận, quyển 30. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 156c.

Trong Thành duy thức luận cũng có ghi giống như trên. Động cơ của phái này thiết lập nên thuyết Bổ đặc già la là nhằm giải thích chủ thể của luân hồi và giải thoát, giải thích sự bảo trì nghiệp lực và kinh nghiệm, những giải thích đó đều xuất phát từ nghiệp cảm duyên khởi mà ra. Đức Thế Tôn cũng đã từng nói qua vấn đề ấy: Ta trước đây như thế nào! Như thế nào! Do đó Độc tử hệ căn cứ vào giáo điển này để họ thiết lập ra Hữu ngã luận. Từ những động cơ thiết lập này, chúng ta nhiều ít có thể biết đến nhiệm vụ của Bổ đặc già la như thế nào, sau đây xin nói cụ thể hơn:

Thứ nhất: Bổ đặc già la là chủ thể luân hồi kéo dài từ đời trước đến đời sau. Trong Dị bộ tông luân luận nói:

“Giáo nghĩa của Độc tử bộ và bản tông giống nhau, (…) Nếu như các pháp lìa Bổ đặc già la thì không thể từ đời trước chuyển qua đời sau được. Vì các pháp nương vào Bổ đặc già la mà có thể có sự di chuyển”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Dị bộ tông luân luận sớ thuật ký, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 53, trang 586b.

Kiến giải của Độc tử bộ: Tâm vương và tâm sở là sát na sinh diệt. Căn thân thuộc sắc pháp, trong một thời gian tương đối nào đó tuy nó tồn tại tạm thời, nhưng rốt cuộc cũng phải theo một thời kỳ đến lúc mạng sống kết thúc thì phải hoại diệt. Ngay cả sơn hà đại địa kiên cố lớn lao ấy cùng lắm cũng chỉ tồn tại tạm thời trong một kiếp mà thôi. Như thế thì thân tâm của hữu tình không có một pháp nào có thể từ đời trước chuyển qua đời sau. Đối với tư tưởng như thế thì hiện tượng tạo nghiệp chịu quả, luân hồi trong ba thời gian, v.v. đương nhiên không thể nương vào một pháp nào để thiết lập. Ý kiến của bộ phái này cho rằng, chỉ có Bổ đặc già la mới có thể xuyên suốt cả ba đời. Giống như tôi tạo nghiệp thì các nghiệp này phát sinh mối liên quan đến với tôi, bởi lưu chuyển tôi đến đời sau, như vậy cũng có thể nói nghiệp chiêu cảm ra quả báo đời sau.

Thứ hai: Bổ đặc già la là chủ thể ghi nhớ: Theo lập trường của Độc tử bộ, tất cả hiện tượng từng được thấy nghe, tuy cái thấy nghe đó thuộc về quá khứ nhưng ở trong tâm của chúng ta vẫn còn có khả năng nhớ ra, đồng thời biết được những gì chính mình đã từng thấy nghe qua. Vậy thì, ai có thể ghi nhớ được? Tâm thức của chủ thể hay biết thì sự sinh diệt chuyển biến trong từng sát na, sát na tâm sau chẳng phải là tâm trước, vậy phải làm thế nào có thể giải thích hiện tượng ghi nhớ cái “Tôi từng thấy, tôi từng nghe”? Vì vậy, phái này nạn vấn về thuyết Vô ngã luận rằng:

“Tại sao khác tâm mà thấy được tâm sau, tại sao khác tâm mà có thể ghi nhớ? Chẳng phải do thiên nhiên ban cho cái tâm để thấy được tất cả cảnh vật, tổ tiên ban cho cái ghi nhớ đó sao?”¹

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Câu xá luận, quyển 30. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 157a.

Như thế, họ đem chức vụ ghi nhớ ấy giao qua cho Bổ đặc già la đảm nhiệm. Trong Đại tỳ bà sa luận từng thuyết minh về việc đề xuất chủ trương ngã có khả năng ghi nhớ như sau:

“Độc tử bộ nói: Ta cho rằng có cái ngã có khả năng ghi nhớ những sự việc mình đã làm, trước là tự thân thâu nạp nay cũng tự nó lại nhớ ra”².

² Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 11. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 55a.

Thứ ba: Bổ đặc già la là cơ sở của sáu thức sinh khởi: Sáu thức là thức nhận biết để nhận thức đối tượng, nó mang tính chất vô thường và có sự gián đoạn. Tuy sáu thức không sinh khởi, nhưng căn thân không bị hoại diệt, vì vậy căn thân đó vẫn thuộc loài hữu tình, vậy thì ai tạo ra bản chất của sinh mạng? Quán sát như vậy, chúng ta không còn nghi ngờ là từ hiện tượng của tri thức nhận biết mà suy luận đến nội tại, rồi phản ánh ra bản thể của sinh mạng. Dụng ý của các học giả thiết lập quan điểm Tế tâm trên đại thể cũng tương đồng. Lúc sáu thức gián đoạn thì Bổ đặc già la vẫn tồn tại, do đó Bổ đặc già la là nền tảng cho sáu thức sinh khởi. Nói rõ hơn là sự sinh khởi hoặc hoại diệt, gián đoạn hay tương tục của sáu thức đều nương vào đương thể của sinh mạng, tức Bổ đặc già la, như thế mới tạo ra sự hoạt động. Tư tưởng này cộng thông với tư tưởng Hữu ngã của ngoại đạo ở Ấn Độ. Ngài Long Thọ cũng từng nói đến “y ngã sinh thức”¹ của ngoại đạo. Đại thừa Thành nghiệp luận cũng nói:

“Thể của ngã là thật có, nó làm nơi y chỉ cho sáu thức thân”².

Đây tuy chưa nói rõ chủ trương của Độc tử hệ, nhưng lúc luận này bài xích thì đã từng nói:

“Lại chấp có ngã, trái với A hàm nói: Tất cả các pháp vô ng㔳.

Như vậy phái này đã nêu ra sự mâu thuẫn của thánh giáo để bài xích, công kích các luận khác, điều này có thể biết được đây là các học giả trong nội bộ Phật giáo, vậy chẳng phải Độc tử hệ thì còn ai?

Thứ tư: Bổ đặc già la có thể khiến cho các căn như nhãn, v.v. được tăng trưởng. Như phẩm Quán bổn trụ của Trung quán luận, ngài Thanh Mục giải thích rằng:

“Có luận sư nói: Ban đầu vì chưa có các pháp của nhãn nên có bản trụ. Vì có bản trụ nên các căn như nhãn, v.v. được tăng trưởng. Nếu không có bản trụ thì các căn như thân, nhãn, v.v. nhờ vào đâu mà sinh ra và lớn lên?”¹

Bản trụ ở đây cũng là tên gọi khác của ngã, vì có sự hoạt động của bản trụ cho nên các căn như nhãn, v.v. mới có thể sinh trưởng. Chủ trương này ở trong Bát nhã đăng luận, luận sư Thanh Biện nói rằng: “Chỉ có Bà tư phất đa la (Độc tử) mới lập ra nghĩa như thế”², có thể biết được, đây cũng chính là một thứ tác dụng trong Bất khả thuyết ngã của Độc tử bộ.

Từ mặt tác dụng của Bổ đặc già la mà khảo sát, tức là không nói đến Duy thức học trong Như Lai tạng, chỉ chuyên nói về tư tưởng của bộ phái Du già, thì đó cũng là một cách nhìn đầy đủ và có sự thống nhất. Bản thức của phái Du già chủ trương cũng nhằm giải thích chủ thể luân hồi tùy nghiệp mà cảm lấy quả báo của nó - tức là “ông chủ đi sau mà đến trước”³; nhờ vào sự chấp trì và huân tập của bản thức mới có thể bảo tồn những kinh nghiệm trong quá khứ, ghi nhớ một cách rõ ràng không bao giờ quên được. Bản thức là nơi y cứ cho sáu thức sinh khởi; do bản thức nhập thai mà danh sắc, sáu xứ, v.v. mới có thể tăng trưởng rộng lớn. Động cơ của việc thiết lập Bản thức và thuyết Bất khả thuyết ngã há chẳng phải có cùng một ý thú hay sao? Thảo nào lại có người cho A lại da là biến tướng của Thần ngã.

Vấn đề ngã được Độc tử bộ chủ trương rốt cuộc là chỉ cho cái gì? Nếu quán sát vỏ bọc bên ngoài thì vấn đề khó khăn của phái này là ngăn ngừa cái Thần ngã luận do ngoại đạo chủ trương, vì thế họ chọn lấy luận pháp song phi. Bộ phái này thường nói đến phi giả, phi thật, phi hữu vi, phi vô vi, phi thường, phi vô thường, phi tức uẩn, phi ly uẩn, chỉ có thể nói đó là cái ngã không thể nói. Phương pháp lý luận này, trên phương diện từ ngữ biện luận, vốn đã chứa đựng sự khó khăn rồi, cho nên Thành duy thức luận vấn nạn rằng: “Theo bất khả thuyết thì ngã hay chẳng phải ngã?”¹ Cũng chính là tìm thấy cái khuyết điểm này; vốn dĩ đã nói tất cả đều bất khả thuyết, tại sao còn phải nói nó là bất khả thuyết? Nói ngã là bất khả thuyết chăng?

¹ Huyền Trang dịch, Thành duy thức luận, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 1c.

Độc tử bộ phân tất cả thành năm pháp tạng, ngã ở đây là bất khả thuyết tạng thuộc pháp tạng thứ năm. Như trong bộ Thành duy thức luận thuật ký nêu:

“Độc tử bộ thành lập ngũ pháp tạng: ba đời, vô vi và bất khả thuyết. Họ chấp là ngã, chẳng phải thường, chẳng phải là vô thường, không thể nói là hữu vi, không thể nói là vô vi”¹.

¹ Khuy Cơ thuật, Thành duy thức luận thuật ký, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 43, trang 247c.

Họ đem tất cả pháp phân thành năm pháp tạng, đó là quá khứ pháp tạng, vị lai pháp tạng, hiện tại pháp tạng, vô vi pháp tạng, bất khả thuyết pháp tạng. Nếu đem so sánh ba đời hữu vi và vô vi với tư tưởng của Nhất thiết hữu bộ thì trên đại thể có sự tương đồng; chỉ có thêm cái bất khả thuyết tạng, mà bất khả thuyết tạng chính là bất khả thuyết ngã. Hữu vi là vô thường, vô vi là thường trụ, mà ngã thì ngược lại không thể nói là hữu vi hay vô vi, thường hay vô thường. Lý do là: giả sử ngã là vô thường thì sự luân hồi từ đời trước đến đời sau vẫn như cũ, không thể kiến lập được. Ngoại đạo chấp tức uẩn là ngã thì rơi vào lỗi đoạn diệt, cũng chính là do đây vậy. Giả sử là thường trụ thì cái ngã ấy phải tồn tại ngoài năm uẩn vô thường này, đồng thời cũng không phải có sự sai biệt giữa thọ lạc và thọ khổ. Ngoại đạo chấp ly uẩn là ngã thì mắc phải cái lỗi như vậy. Độc tử bộ thấy được điểm này mới cho ngã phi hữu vi, phi vô vi. Tuy chẳng phải năm uẩn của hữu vi, nhưng nó cũng không thể tách rời năm uẩn mà tồn tại một cách độc lập được.

Từ đó bộ phái này nêu ra một thí dụ giữa lửa và củi, không thể nói củi là lửa, càng không thể nói lìa củi mà có lửa được. Lối lập luận song phi của phái này khiến cho người ta rất tự nhiên nghĩ đến có một thật thể trừu tượng không thể rời năm uẩn. Điều này trong phẩm Phá ngã của Câu xá luận có ghi tương đối rõ ràng:

“Độc tử bộ chấp có Bổ đặc già la, thể của nó cùng với uẩn không phải là một cũng không phải là khác… cái Bổ đặc già la của tôi nêu ra không phải như cái thật có và giả có của ngài nêu ra (…). Điều này giống như người thế gian nương vào củi mà lập nên lửa, có nghĩa là chẳng phải rời củi mà lập có lửa, củi và lửa chẳng phải là một cũng chẳng phải là khác (…). Thế nên không thể lìa uẩn mà lập nên Bổ đặc già la, song Bổ đặc già la cùng với uẩn chẳng phải một cũng chẳng phải khác”¹.

Thuyết Ngũ pháp tạng trong Bát nhã kinh từng nói đến, Bồ tát Long Thọ cũng thường dùng: “Thứ nhất hữu vi pháp, hai là vô vi pháp, ba là bất khả thuyết pháp”² để thâu tóm tất cả pháp. Tư tưởng Đại thừa chân không trong kinh luận Đại thừa cùng với tư tưởng của Độc tử bộ có quan hệ mật thiết với nhau. Trong hệ thống tính Không của Bát nhã không thể nói là pháp mà là chư pháp thắng nghĩa chân đế, rốt ráo không tính. Có người nói: Bất khả thuyết ngã của Độc tử bộ là căn cứ vào năm pháp tạng của Đại Bát nhã kinh mà thành lập ra, nhưng họ hiểu nhầm Thắng nghĩa không tính là ngã. Lại có người nói: Ngũ pháp tạng của Bát nhã kinh là nguồn gốc sâu xa đối với Độc tử bộ, nhưng trên phương diện thuyết minh thì tương đối sâu sắc và chính xác hơn.

Không cần phải hỏi ai ảnh hưởng ai, tóm lại Bất khả thuyết ngã có liên quan đến Thắng nghĩa không tính của Bát nhã, không chỉ liên quan đến Bát nhã mà còn liên quan đến thuyết Như Lai tạng được mệnh danh là Phật tính của Đại Bát niết bàn kinh, Phật tính ấy chính là chân ngã. Chân ngã này không giống với thần ngã của ngoại đạo chấp (cho nên nói vô ngã), là đại ngã của “Bất tức sáu pháp, (giả ngã với năm uẩn) và bất ly sáu pháp”¹. Phật tính chân ngã này có sự liên quan mật thiết với quan điểm Bất khả thuyết ngã của bất tức ngũ uẩn bất ly ngũ uẩn trong Độc tử bộ, đó là điều không ai có thể phủ nhận được.

¹ Quán Đảnh, Đại Bát niết bàn kinh sớ, quyển 11. Đại Chính tạng, quyển 38, trang 104b.

Chúng ta đem tổng hợp tư tưởng của hai bộ Đại Bát nhã kinh và Đại Niết bàn kinh lại thì thấy được rằng: Bát nhã kinh tuy lấy Bất khả thuyết tạng làm Thắng nghĩa không tính, nhưng theo phái Chân thường luận Thắng nghĩa không tính này không phải giải thích là Như Lai thật tính hay sao? Nếu như từ thật tính của pháp không mà được hiển lộ để lý giải thì chúng ta thấy rằng, Trung đạo đệ nhất nghĩa cùng với Phật tính rốt cuộc là một mà lại hai, hai mà lại một. Tiến thêm một bước nữa, Bất khả thuyết ngã không chỉ có quan hệ với chư pháp thật tính của Đại thừa, nếu như chúng ta chấp nhận liên tưởng đến câu kinh văn: “Ngã thuyết Như Lai tạng, dĩ vi A lại da”¹ (Tôi nói Như Lai tạng bởi chính là thức A lại da). Như vậy Bất khả thuyết ngã còn liên quan đến thức A lại da, điều này đương nhiên chúng ta phải chú ý đến không thể xem nhẹ được!

¹ Địa Bà Ha La dịch, Đại thừa mật nghiêm kinh, quyển 3. Đại Chính tạng, quyển 16, trang 747a.

III. THUYẾT NHẤT THIẾT HỮU BỘ VỚI TƯ TƯỞNG BẢN THỨC

1. Thắng nghĩa Bổ đặc già la của Thuyết chuyển bộ

Dị bộ tông luân luận nói: Theo Kinh lượng bộ (Sutrāntika) chủ trương có uẩn có khả năng di chuyển từ đời trước đến đời sau, cho nên còn gọi là Thuyết chuyển bộ (Saṃkrāntivādins). Theo truyền thuyết ở Tích Lan, Kinh lượng bộ xuất sinh từ Thuyết chuyển bộ, hoàn toàn không phải là một phái. Thuyết chuyển bộ và Kinh lượng bộ thời kỳ sau, trên mặt tư tưởng đúng là có khoảng cách rất lớn. Các bậc cổ đức tuy nói hai tư tưởng này cùng chung một bộ phái, nhưng cũng phân biệt hai khuynh hướng rõ ràng, đó là do quan niệm theo nghĩa căn bản và quan niệm theo nghĩa chi tiết trong Kinh bộ. Kinh bộ theo nghĩa căn bản chính là Thuyết chuyển bộ, ban đầu nó xuất sinh từ Hữu bộ (Sarvāstivādin), tức là quá trình chiết trung giữa Hữu bộ và Độc tử bộ (Vātsīputrīya), họ cũng lập nên thuyết Thắng nghĩa Bổ đặc già la (Pudgalāstikāya). Phái theo nghĩa chi tiết là xuất sinh từ Kinh bộ Thí dụ sư (Dārṣṭāntika), thời gian thành lập của phái này hơi muộn, khoảng thế kỷ thứ II sau Tây lịch, phái này bỏ Bổ đặc già la mà chuyển hướng theo xu thế Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin).

Thuyết chuyển bộ của Kinh lượng theo nghĩa căn bản, lập nên Thắng nghĩa Bổ đặc già la, như trong Dị bộ tông luân luận nói:

“Phái Kinh lượng bộ này đồng nghĩa với Bản tông (...). Chấp có Thắng nghĩa Bổ đặc già la”¹.

Thắng nghĩa Bổ đặc già la chỉ chép một cách đơn giản như thế thôi; đương nhiên không dễ dàng hiểu được chân tướng của nó. Theo Tông luân luận nói nó còn có giáo nghĩa “Nhất vị uẩn”², điều này chúng ta nên nghiên cứu một cách tổng hợp và sẽ trình bày ở đoạn sau. Dị bộ tông luân luận sớ thuật ký của ngài Khuy Cơ có giải thích đến sự liên quan của Thắng nghĩa Bổ đặc già la rằng:

“Có thật pháp ngã có thể chuyển dịch từ đời trước đến đời sau (…), nhưng vì quá vi tế, khó có thể khái niệm được, tức là thật ngã. Điều này không giống với chủ trương chẳng phải tức uẩn, ly uẩn của Chính lượng bộ v.v. Ngoài uẩn đương nhiên có biệt thể”³.

Theo ý nghĩa này thì Bổ đặc già la chính là thật pháp ngã của tự thể các pháp chân thật. Đã không phải ngoài uẩn riêng có biệt thể, thì đúng là tức uẩn vậy! Tự thể của các pháp hẳn có thể gọi là thật pháp ngã, nhưng ngã ấy mỗi một sai biệt nhau, có thể lập nên thắng nghĩa ngã thống nhất không? Điều này ngài Khuy Cơ giải thích vẫn còn những chỗ phải bàn bạc thêm.

2. Quan hệ giữa giả danh ngã của Hữu bộ và Bất khả thuyết ngã của Độc tử bộ

Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) cũng từng nói đến Hữu ngã. Như trong luận ghi:

“Ngã có hai loại đó là Pháp ngã và Bổ đặc già la ngã. Người thuyết pháp giỏi chỉ thuyết Thật có pháp ngã, pháp tính thật có như thật thấy thì không gọi là ác kiến”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 9. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 41a.

Danh từ Nhất thiết hữu bộ là căn cứ theo thuyết Tam thế thật hữu mà đặt tên. Nếu đem giải thích thì tất cả những gì đã sinh đã diệt là thuộc về quá khứ, chưa sinh chưa diệt là thuộc về vị lai, đã sinh chưa diệt là thuộc pháp hiện tại. Ba khoảng thời gian này là chia theo sự hiện khởi của pháp thể dẫn sinh tác dụng của tự quả và sự ngưng diệt của tác dụng mà phân biệt. Sinh diệt chỉ là sự khởi diệt của tác dụng. Nói đến pháp thể, nó tồn tại trong đời vị lai, hoàn toàn không do sự sinh khởi của tác dụng mà sinh ra, cho nên nói vị lai pháp là thật hữu. Quá khứ cũng tồn tại như thế, cũng không do sự ngưng diệt của tác dụng dẫn đến tiêu diệt, cho nên nói quá khứ pháp là thật hữu. Theo lập trường của thuyết Tam thế thật hữu thì đời vị lai nó vốn đã đầy đủ hết thảy các pháp vô lượng vô biên. Do pháp hiện tại mà dẫn sinh ra tác dụng của tự quả, khiến cho bất cứ pháp nào trong đời vị lai, chỉ trong sát na sinh khởi mà dẫn sinh tác dụng của tự quả, đây gọi là từ vị lai đến hiện tại. Hiện tại chỉ có một sát na, trong một sát na ấy tác dụng sẽ bị ngưng hoạt động để rồi hoại diệt; Pháp thể sau khi tác dụng ngưng diệt rồi thì gọi là pháp quá khứ, đây gọi là từ hiện tại đến quá khứ. Điều này giống như trong một ngôi nhà có rất nhiều người ở, những người này mỗi một cùng nhau đi qua một hành lang ngắn là đến một ngôi nhà khác. Lúc đang đi trên hành lang tức là đang trong hiện tại, những người chưa đi qua hành lang này tức là thuộc vị lai, người đã đi qua hết hành lang rồi thì thuộc về quá khứ.

Tóm lại, thuyết Tam thế quán của Nhất thiết hữu bộ là chỉ riêng tác dụng sinh khởi và hoàn diệt mà kiến lập nên. Khi các pháp đang sinh khởi chưa diệt thì nó tồn tại trong hiện tại. Từ sự tồn tại của cái hiện thực mà suy luận đến sự tồn tại của cái chưa sinh chưa diệt, và đã sinh đã diệt rồi kiến lập nên cái thật hữu của quá khứ và vị lai. Cho nên họ thường nói pháp quá khứ và vị lai là đồng loại với hiện tại. Tất cả các pháp quá khứ hay vị lai đều có sắc, thanh, hương, vị, xúc, v.v. tất cả đều giống nhau.

Đứng trên tự thể của các pháp để quán sát thì chúng ta thấy rằng, tất cả các pháp mỗi một sự sai khác, nhưng tự tính thường trụ của nó thì không biến đổi, và ngay cả giữa pháp này với pháp kia cũng chẳng có liên hệ gì. “Mỗi một pháp đều trụ trong tự tính”¹ là chân thật hữu, vì thế nên Nhất thiết hữu bộ lại căn cứ vào đó mà lập nên Thật pháp ngã. Nếu khảo sát từ sự tác dụng hiện khởi của các pháp thì khi mỗi một pháp sinh khởi nhất định phải nhờ vào lực dụng của các pháp trong thời gian trước cùng với các pháp đồng thời để làm duyên mới có thể sinh khởi. Sau khi đã sinh khởi rồi, nó tiếp tục dẫn sinh ra pháp vị lai. Sự sinh khởi của từng lớp trước dẫn sinh từng lớp sau, làm thành một chuỗi xuyên suốt tương tục và giống nhau, dòng sinh diệt tương tục này phải ở trong sinh mạng của hữu tình, mới có sự biến hóa, mới có sự liên hệ giữa sinh mạng này với sinh mạng kia. Thông thường mọi người không thể lý giải được sự sinh diệt trong từng sát na, sát na của lớp trước khác với sát na của lớp sau, vì thế họ chấp trong sự tương tục của thân tâm có một cái tự ngã thường hằng hiện hữu, đây đúng là lối nhận thức điên đảo, là căn bản sinh tử, và đây cũng chính là Bổ đặc già la.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 9. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 42b.

Thực tế thì chẳng có Bổ đặc già la ngã nào cả, mà chỉ là sự nhận biết sai lầm của ngã kiến mà thôi. Trong sự tương tục của thân tâm, tuy không có một Bổ đặc già la chân thật, nhưng theo quan hệ hòa hợp tương tục của các pháp thì cũng có thể giả gọi là Bổ đặc già la. Dựa vào Bổ đặc già la giả danh này mới nói có sinh mạng lưu chuyển từ đời trước đến đời sau. Bổ đặc già la giả danh này nương vào sự hòa hợp của năm uẩn thật hữu mà giả nói, hoàn toàn chẳng phải tồn tại một cách chân thật. Đến đây, chúng ta có thể tổng kết tư tưởng của Hữu bộ, tư tưởng này chính là cái đương thể của chư pháp thật hữu, là pháp thật ngã, là chân thật hữu. Đối với sự tác dụng sinh khởi của các pháp (thân tâm của hữu tình) hòa hợp tương tục mà nói thì có thể giả gọi là Bổ đặc già la. Giả sử chấp cái ngã là thật có thì xem ra cần phải nói “chư pháp vô ngã”. Sau đây là biểu đồ quá trình hoạt động của pháp thể và tác dụng trong ba thời gian quá khứ, hiện tại và vị lai:

Tiến thêm một bước, chúng ta nghiên cứu về sự đồng dị của tác dụng và pháp thể của nó, các học giả của Hữu bộ sẽ trả lời rằng, tác dụng và pháp thể không phải là một cũng không phải là khác. Có lúc pháp chỉ có thể mà không có dụng (quá khứ và vị lai), cho nên không thể nói là một; thế nhưng nó có tác dụng dẫn sinh tự quả, tức là nương vào pháp thể để hiện khởi, cho nên cũng không thể gọi là khác được. Giới học giả của Hữu bộ cũng không thể không sử dụng luận pháp song phi này. Trong Thuận chính lý luận đã khai triển rất tỉ mỉ về vấn đề nhất và dị của thể và dụng như sau:

“Ta thừa nhận tác dụng là pháp sai biệt, nhưng không thể nói tác dụng khác với pháp thể. (…) pháp thể tuy trụ, nhưng khi gặp phải duyên khác hoặc lực dụng của pháp nhĩ thì ngay trên pháp thể, tác dụng sai biệt sẽ hiện khởi; trước đây vốn không nay lại có, có rồi lại không, tự tướng của pháp thể vẫn thường hằng như cũ (...) thể tướng không khác, nhưng tính loại của các pháp hoàn toàn sai khác. Thể tướng và tính loại chẳng phải khác mà cũng chẳng phải là một, cho nên tự tướng của các pháp hữu vi thường hiện hữu, lại có công năng lúc khởi lúc diệt. (...) tác dụng sai biệt trong hiện tại không khác với pháp, không khác với thể; cũng chẳng phải là tức pháp, vì khi có hữu thể mà lại không có tác dụng”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 52. Đại chính tạng, quyển 29, trang 632c.

“Thể và dụng tuy không có biệt thể nhưng lại có sai biệt; nghĩa là khi các duyên hòa hợp thì có thể khiến cho pháp thể có sự phân vị khác nhau mà sinh khởi. Sự sinh khởi sai biệt ấy không khác với pháp thể, cho nên là giả nói pháp thể ấy sinh khởi. Căn cứ theo ý nghĩa này nên có bài kệ tụng như sau:

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 52. Đại chính tạng, quyển 29, trang 635c.

Trong văn luận nói rất rõ ràng, pháp thể cùng với tác dụng chẳng phải một cũng chẳng phải khác. Tuy nói như vậy, nhưng trên thực tế thì xem trọng phương diện chẳng phải một. Khi bàn đến pháp hữu trong ba đời thì họ luôn cho rằng ba đời này phải ở trong tác dụng của pháp; y theo sự khởi diệt của tác dụng mà nói pháp hữu ba đời khác nhau, nhưng pháp thể chung quy là tự tính thường trụ.

Hiểu rõ về chủ trương của Hữu bộ, đến đây chúng ta tìm hiểu qua học thuyết của Độc tử bộ thì tương đối dễ dàng hơn. Ba đời của pháp hữu vi và vô vi của Độc tử bộ đại để là giống với Hữu bộ. Hai bộ phái này chỉ bất đồng quan điểm Bất khả thuyết ngã. Vì sao phái này lập ra thuyết Bất khả thuyết ngã? Điều này trong Dị bộ tông luân luận nói:

“Chủ trương của Độc tử bộ đồng nghĩa với Bản tông đồng nghĩa, có nghĩa là Bổ đặc già la chẳng phải tức uẩn ly uẩn, dựa vào uẩn, xứ và giới mà giả khái niệm ra tên gọi”².

² Huyền Trang dịch, Dị bộ tông luân luận sớ thuật ký, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 53, trang 586b.

“Dựa vào uẩn, xứ và giới mà giả khái niệm ra tên gọi”, ngài Khuy Cơ giải thích như sau: Thế gian cho mắt là ngã, thân là ngã, đây chỉ là y theo pháp uẩn xứ giới mà giả lập ra. Trên thực tế, tuy không phải lìa uẩn mà có ngã, nhưng cũng không phải là năm uẩn, bởi nó có tự tính riêng của nó. Ngài lý giải rằng, đem cái “giả khái niệm ra tên gọi” xem thành Bổ đặc già la giả danh. Ngoài giả danh ngã riêng có cái Bất khả thuyết ngã. Thực ra, lập trường của Độc tử bộ không có sự cách biệt như thế. “Dựa vào uẩn, xứ và giới mà giả khái niệm ra tên gọi” chính là nói Bất khả thuyết ngã. Nhưng làm sao nhận biết được? Như trong Câu xá luận ghi:

“Chỉ có thể nương vào các uẩn hữu chấp thọ được hàm nhiếp trong đời hiện tại mà lập nên Bổ đặc già la”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Câu xá luận, quyển 29. Đại chính tạng, quyển 29, trang 152c.

Bất khả thuyết Bổ đặc già la của Độc tử bộ vốn có ba thứ để an lập, trong đó quan trọng nhất là nương vào năm uẩn của thân hữu tình ngay trong hiện tại mà kiến lập, điều này đã được giải thích rất rõ ràng rồi. Thứ đến là nương vào các uẩn chấp thọ thuộc đời hiện tại mà kiến lập nên Bổ đặc già la, điều này há chẳng phải “Dựa vào uẩn, xứ và giới mà giả khái niệm ra tên gọi” của Dị bộ tông luân luận nói hay sao? Cái ngã giả đặt tên ấy chính là Bất khả thuyết ngã, điều này đối với chủ trương của các học giả trong tư tưởng huân nhiễm thuộc Hữu bộ, đúng là tương đối khó hiểu. Phái Hữu bộ lý giải: phân tích sắc pháp đến mức độ cực vi, còn phân tích tâm pháp đến sát na, nhưng cái tự thể của nó vẫn còn tồn tại, đây là pháp thật hữu. Thứ ba là nương vào tổng tướng, hợp nhất tướng của pháp thật hữu được hòa hợp để phân tích thêm, nếu như lìa chỗ y cứ của thật pháp thì không có tự thể, đây là pháp giả có. Cho nên đã có tự thể thì không phải là giả, mà đã giả có thì lại không có tự thể. Tuy đối với thuyết Thật hữu và Giả hữu, họ không thể nói chúng là một hay khác, thực ra họ đứng trên quan điểm sai biệt để lý giải về cái giả hữu và cái hữu thể. Luận sư Thế Thân cũng từng căn cứ theo tư tưởng này, trong phẩm Phá ngã của Câu xá luận, Ngài đã gạn hỏi Độc tử bộ rằng; nói Bất khả thuyết ngã là thật hữu chăng? Hay là giả hữu? Nhưng câu trả lời của Độc tử bộ thì hoàn toàn không nói là giả hay thật, mà họ nói:

“Bổ đặc già la do tôi lập ra chẳng giống như thật hữu hay giả hữu mà Ngài đã nêu, chỉ có thể nương vào các uẩn chấp thọ thuộc đời hiện tại nên lập ra Bổ đặc già la”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Câu xá luận, quyển 29. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 152c.

Có nghĩa rằng: Tôi nói Bổ đặc già la hoàn toàn không giống với vấn đề thật giả mà ngài nêu ra, mà có thể nói nương theo năm uẩn ở trong thân để kiến lập ra Bổ đặc già la. Vậy thì tư tưởng giả hữu và thật hữu này đối với Hữu bộ và Độc tử bộ ai đúng ai sai, vấn đề này chúng ta không nên bàn cãi; có thể nói rằng đối với tư tưởng thật hữu và giả hữu họ đều có sự bất đồng. Căn cứ theo uẩn, xứ, giới mà an lập, như vậy xem ra Hữu bộ cho là giả hữu, không có tự thể. Giả sử có tự thể thì không thể nói nương vào uẩn xứ giới mà giả khái niệm ra được. Ý kiến của Độc tử bộ là: “Bốn vi hòa hợp thì có trụ pháp, năm ấm hòa hợp thì có nhân pháp”¹, cho dù nương vào sự hòa hợp ấy mà tồn tại, nhưng vẫn không ngại có tự thể của nó. Như thí dụ lửa và rơm đã cho ta thấy được vấn đề thuyết minh chẳng phải một mà cũng chẳng phải khác của năng y và sở y này. Căn cứ vào sự phán xét của các bậc cổ đức: Lập trường của Hữu bộ là giả vô thể, còn Độc tử bộ chủ trương là giả hữu thể. Hữu bộ chỉ thừa nhận lập ra Bổ đặc già la nhưng Độc tử bộ lại kiến lập nên quan điểm Bất khả thuyết ngã. Mấu chốt của sự chia rẽ tư tưởng là ở đây vậy.

¹ Cát Tạng, Đại trí độ luận, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 25, trang 61a.

Thuyết Bất khả thuyết ngã của Độc tử bộ cùng với thuyết giả danh Bổ đặc già la của Hữu bộ đều cùng thiết lập trên sự hòa hợp của năm uẩn mà ra, nhưng hai tư tưởng lại đối lập lẫn nhau. Sở dĩ có sự đối lập là ở chỗ nhất và dị của thể và dụng. Cả hai bộ phái đều chủ trương bất nhất bất dị, nhưng Hữu bộ chung quy là xem trọng ở vấn đề bất nhất. Thuyết giả danh ngã của Hữu bộ được thiết lập trên sự tương quan lẫn nhau của năm uẩn hiện tại và sự quan hệ tương tục tương tự giữa quá khứ đến vị lai. Thuyết giả ngã này được lập ra là dựa vào thuyết sự tác dụng của các pháp không lìa thật thể mà hiện khởi.

Nếu nói thẳng về tự thể của các pháp thì có thể nói ba đời nhất như. Nếu mỗi một pháp đều thường trụ trong tự tính, thì không thể kiến lập Bổ đặc già la mà chỉ có thể nói có thật pháp ngã. Độc tử bộ tuy cũng căn cứ vào các uẩn để an lập, nhưng không đơn thuần là chỉ thiết lập đối với tác dụng của năm uẩn hòa hợp. Tác dụng hiện khởi và đoạn diệt của năm uẩn là không thể chuyển từ đời trước đến đời sau được. Bất khả thuyết ngã của Độc tử bộ thì cho rằng, có thể chuyển từ đời trước đến đời sau, nhất định phải nương vào pháp thể tác dụng nội tại của các pháp mà kiến lập nên, không lìa sự tác dụng của pháp thể. Tuy có sự biến hóa, nhưng pháp thể vẫn tồn tại thường hằng, và vẫn như cũ là mà có sự di chuyển. Hữu bộ lại xem trọng về phương diện tính chất không phải một, trên tư tưởng từ thể khởi dụng mà lập nên cái giả ngã. Độc tử bộ lại thiên trọng về tính chất không phải khác, tức là đứng trên lập trường thâu dụng về thể mà lập ra thuyết Bất khả thuyết ngã. Giả lập của Hữu bộ chỉ nhìn từ tác dụng, cho nên không thừa nhận là hữu thể. Giả lập của Độc tử bộ thì nhìn từ ngay trên thể tức dụng, và lẽ tự nhiên có thể nói là hữu thể. Giống như Bất khả thuyết ngã của Độc tử bộ là cảnh giới của sáu thức (thấy trong Câu xá luận) cũng chính là dựa vào đối tượng được nhận thức của sáu thức, không lìa năm uẩn hiện khởi và đoạn diệt mà biết được Bất khả thuyết ngã này biến khắp cả ba đời. Bởi nhiếp dụng về thể cho nên không phải là vô thường. Ngay thể khởi dụng cũng chẳng phải là thường trụ. Sự đồng dị của hai tư tưởng trên có thể lý giải như biểu đồ sau:

3. Thuyết Tế tâm của Kinh bộ Thí dụ sư

3.1. Tế tâm tương tục

Nguồn gốc sâu xa và các phái thuộc Kinh bộ Thí dụ sư:

Theo truyền thuyết, người sáng lập ra Kinh bộ Thí dụ sư (Đārṣṭāntika) là ngài Cưu Ma La Đa (Kumāralāta).

Trong Câu xá luận ký của ngài Phổ Quang ghi:

“Ngài Cưu Ma La Đa, Hán dịch là Hào Đồng, là vị tổ sư của Kinh bộ. Đối với Kinh bộ, ông trước tác bộ Dụ man luận, Si man luận, Hiển liễu luận, v.v. bộ phái này xuất phát từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, chủ trương lấy kinh làm lượng nên gọi là Kinh bộ”¹.

¹ Cát Tạng, Câu xá luận ký, quyển 2. Đại Chính tạng, quyển 41, trang 35c.

Sự tích của ngài Cưu Ma La Đa (Kumāralāta), theo Đại Đường Tây Vực ký, phần ghi về nước Đát Xoa Thủy La (Takṣaśīlā) và đoạn sau của phần chép về nước Kiết Bàn Đà (Khabandha) đều có ghi Ngài là người nước Đát Xoa Thủy La. Vua nước Kiết Bàn Đà rất hâm mộ đức độ và danh tiếng của luận sư nên đem quân đến tấn công vào nước Đát Xoa Thủy La để đón ngài về nước Kiết Bàn Đà. Ngài trước tác như Dụ man luận, v.v. tổng cộng hơn mười bộ, thiết lập nên học thuyết Kinh bộ một cách kiên cố. Do trước tác những bộ luận như Dụ man luận nên người ta gọi ngài là Thí dụ luận sư. Quá trình thành lập của Kinh bộ, theo Dị bộ tông luân luận nói: Phái này thành lập vào khoảng bốn trăm năm sau khi Phật nhập Niết bàn; theo truyền thuyết của Tích Lan thì nói là khoảng hai trăm năm, đó là nói theo truyền thuyết của Thuyết chuyển bộ, nhưng quan điểm của Thuyết chuyển bộ và Kinh lượng bộ lại bất đồng với nhau. Ngài Cưu Ma La Đa là tổ sư của Kinh lượng bộ Thí dụ sư, phần lớn những tác phẩm của Ngài được viết tại nước Đát Xoa Thủy La, thời đại của ngài Cưu Ma La Đa sống là vào thế kỷ thứ II hoặc III sau Tây lịch.

Kinh bộ phát xuất từ Tát bà đa bộ (Sarvāstivādin) nhưng lại thành đối tượng công kích của Tát bà đa bộ. Nguyên nhân không chỉ đơn giản là do tác động bên ngoài, phần lớn là do triển khai sự mâu thuẫn trong nội tại. Tát bà đa chính là Thuyết nhất thiết hữu (Sabbatthavāda). Tư tưởng Thuyết nhất thiết hữu xuất hiện và được lưu hành rất sớm. Sau khi Phật nhập Niết bàn khoảng ba trăm năm, Ca Chiên Diên Ni Tử (Kātyāyanīputra) trước tác Phát trí luận, tích cực phát triển thuyết Tam thế thật hữu. Trải qua quá trình phát triển thiên trọng về tư tưởng này, dần dần đã trước tác hoàn thành bộ toàn tập Đại tỳ bà sa luận; các sư Tỳ bà sa ở Ca Thấp Di La (Kaśmīra) mới thành chính thống của Tát bà đa bộ (Sarvāstivādin). Trên thực tế, Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) không nhất định phải học Phát trí luận và Tỳ bà sa luận. Giống như Kinh lượng bộ Thí dụ sư (Sūtravādin), các tôn giả ở vùng Tây Ấn đều có thể gọi là Thuyết nhất thiết hữu. Đại khái nói Ca Chiên Diên Ni Tử xem trọng về luận phái, còn Cưu Ma La Đa lại nghiêng về kinh phái. Như trong Câu xá Quang ký luận ghi:

“Kinh bộ xuất phát từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, lấy kinh làm lượng nên gọi là Kinh lượng bộ (Sūtravādin); chấp lý làm lượng nên gọi là Thuyết nhất thiết hữu bộ”¹.

Khi ngài Cưu Ma La Đa xuất thế tạo luận, từ đó bắt đầu có sự phân hóa giữa Kinh bộ Thí dụ sư cùng Hữu bộ (Sarvāstivādin) rất rõ ràng. Quan điểm của ngài Ca Chiên Diên Ni Tử hoàn toàn không thống nhất với tư tưởng của Tát bà đa bộ (Sarvāstivādin), ngay cả tên gọi tứ đại bình gia của tư tưởng Bà sa cũng vẫn có rất nhiều ý kiến trái với Bà sa nhưng cùng quan điểm với Kinh bộ. Giống như ngài Pháp Cứu (Dharmatrāta) từng nói: “Các tâm và tâm sở là tư sai biệt”², “Loài dị sinh không đoạn được tùy miên”³, “Tất cả những gì thuộc về các sắc đều là sở y và sở duyên của năm thức thân”⁴, “Thân biến hóa chẳng phải là thật hữu”⁵. Hoặc như thuyết “Sắc chỉ là đại chủng, tâm sở tức tâm”⁶ của Giác Thiên (Buddhadeva). Những câu trên trích từ Tỳ bà sa luận, đều là những luận chứng có thể chứng minh rằng, tư tưởng Kinh bộ (Sūtravādin) phần nhiều là những gì vốn có trong Tát bà đa bộ, nhưng chỉ bất đồng giữa hai hệ Phát trí và Bà sa mà thôi! Phát trí luận trải qua quá trình diễn dịch và cổ xúy phát triển dưới thái độ chuyên đoán và bài xích các hệ phái khác của các đệ tử Ca Chiên Diên (Kātyāyanīputra), họ cực đoan kiến lập ra quan điểm Thật hữu luận khá chặt chẽ. Các tôn giả phái Thí dụ chịu sự công kích, phê bình của Bà sa, chịu ảnh hưởng của hoàn cảnh, nên phái này bị quy kết vào trong các sư khác thuộc lưu phái của Hữu bộ, mới tích cực triển khai lập trường phản bác lại Tỳ bà sa, về sau trở thành Kinh bộ Thí dụ sư.

Kinh bộ phát triển qua một thời kỳ dài, vì sự phân chia tư tưởng, tự nhiên sản sinh ra những dòng phái bất đồng. Trong Thành duy thức luận thuật ký đã hai lần bàn về bộ phái Kinh bộ này như sau:

“Kinh bộ này có ba nhánh: Thứ nhất, thiết lập trên căn bản là ngài Cưu Ma La Đa. Thứ hai, Thất Lợi La Đa (Śrīrāta), người tạo ra Tỳ bà sa luận của Kinh bộ, trong Chính lý gọi là Thượng tọa. Thứ ba, chỉ gọi là Kinh bộ. Trên căn bản là lấy vị thầy tạo ra bộ Kết man luận để rộng nói các thí dụ, nên gọi là Thí dụ sư, đó là theo sở thuyết mà đặt tên vậy. Thực ra đều là Kinh bộ cả”¹.

¹ Khuy Cơ soạn, Thành duy thức luận thuật ký, quyển 4. Đại Chính tạng, quyển 43, trang 358a.

Ở đây, tuy Kinh bộ được chia thành ba nhánh, nhưng ngoại trừ việc giải thích sự quan hệ về danh xưng của bộ phái là Thí dụ, Thượng tọa và Kinh bộ ra, hoàn toàn không giúp chúng ta lý giải được những dòng phái tư tưởng của Kinh bộ. Trong đó nói:

“Kinh bộ vốn chấp gốc, Diệt tận định vô tâm; sau đó lại chuyển sang chấp Diệt tận định hữu tâm; thứ đến chấp định đó có tâm sở nay lại chuyển chấp thành không có tâm sở, tức là chuyển chấp về ngọn”¹.

¹ Khuy Cơ soạn, Thành duy thức luận thuật ký, quyển 4. Đại Chính tạng, quyển 43, trang 372b.

Đây tuy chỉ thuyết minh vấn đề hữu tâm và vô tâm trong Diệt tận định, nhưng rất có thể nó trở thành tiêu chuẩn cho sự phân phái trong Kinh bộ. Trên quan điểm thành lập chủng tử của các học giả Kinh bộ đều có sự thống nhất, nhưng khi nghiên cứu, thảo luận đến sở y, tức là sự tương tục không gián đoạn của chủng tử thì tất nhiên phải luận đến phương diện hữu vô của tâm thức trong Diệt tận định. Cũng chính ở điểm này mà dẫn đến sự phân phái trong nội bộ, nhưng căn cứ vào nghĩa căn bản và nghĩa chi tiết được nói ở trong Duy thức thuật ký hình như còn có vấn đề. Căn cứ vào các luận điển của Hán dịch, nghiên cứu quá trình diễn biến của tư tưởng Kinh bộ, tôi cho rằng nó như biểu đồ sau đây:

Phái Thuyết chuyển (Saṃkrāntika) thuộc Kinh bộ được Dị bộ tông luân luận cho rằng, thiết lập ra Thắng nghĩa Bổ đặc già la và thuyết Tế uẩn nhất vị tương tục, trên đại thể vẫn là thừa kế nghĩa căn bản của Hữu bộ. Theo thuyết Hữu ngã luận của bộ phái này, có thể nói đó là sự chiết trung về giáo nghĩa của Độc tử bộ (Vātsīputrīya) và Hữu bộ. Từ thuyết Tự tính pháp thể thường trụ của Hữu bộ chuyển hóa thành thuyết Nhất vị uẩn, và chính xác là tiến triển lên tư tưởng Chủng tử. Đây là học thuyết thời kỳ đầu của Kinh bộ (khoảng thế kỷ thứ IV sau khi Phật nhập diệt). Vào thế kỷ thứ II sau Tây lịch, ngài Cưu Ma La Đa mới định được nền móng của Kinh bộ Thí dụ luận sư. Ngài nhắm vào thuyết Tam thế hằng hữu, Vô vi thật hữu của Hữu bộ mà khởi xướng thuyết Vô vi vô thể, Quá khứ vị lai vô thể, Bất tương ưng hành vô thể, mộng, ảnh, tượng, hóa đều chẳng phải thật có. Dẹp đi thuyết Tế uẩn và Chân ngã của Kinh bộ thuộc thời kỳ đầu, lập ra quan điểm Ba tướng trước sau, Thuyết tương tục chuyển biến của các pháp dần dần sinh khởi. Lìa tư thì không còn nhân dị thục, lìa thọ thì không có quả dị thục, thâu tóm nghiệp lực và nghiệp quả về nội tâm, tiếp nhận thuyết Diệt tận định hữu tâm.

Phái Thí dụ luận chính là các học giả của Hữu bộ hệ tiếp cận với Phân biệt thuyết hệ (Vibhajyavādin) và Đại chúng bộ hệ (Mahāsāṃghika). Đây là học thuyết của Kinh bộ vào thời kỳ thứ hai. Những tác phẩm như Câu xá luận, Thuận chính lý luận cùng với những tác phẩm của thầy trò ngài Vô Trước (Asaṅga), có liên quan đến học thuyết của Kinh bộ ở thời kỳ cuối cũng có giới thiệu qua. Thời kỳ này, tư tưởng Chủng tử đại thể đã hoàn thành (thời đại Bồ tát Long Thọ đã tương đối chín muồi). Nhưng liên quan đến vấn đề có hay không có tế tâm trong Diệt tận định vẫn còn bàn cãi, có thể quy thành ba hệ thống:

Thứ nhất: Thuận chính lý luận đã phê bình, đả kích ngài Thất Lợi La Đa (Śrīrāta) và học trò của Ngài là Đại đức La Ma (Rāma) thuộc Thượng tọa bộ (Sthavira), bởi vì họ chủ trương Diệt tận định (Nirodha-samāpatti) còn có tế tâm, nhưng không có tâm sở. Thầy trò của Thượng tọa bộ lại kế thừa và phát triển học thuyết của các luận sư phái Thí dụ, tuy có ít nhiều thay đổi, nhưng vẫn có thể nói là tông Thí dụ luận chính thống.

Thứ hai: Các bậc thầy mô phạm ở thời đại trước được Câu xá luận nói, các vị thầy xưa tức là các sư của Kinh bộ (Sūtravādin), từng được Thế Thân (Vasubandhu) - luận chủ Câu xá luận khâm phục, vì họ không chấp nhận quan điểm Diệt tận định hữu tâm. Nhưng phải kiến lập nên thuyết Chủng tử tương tục, cho nên khởi xướng thuyết tâm và căn thân cùng tạo nên chủng tử. Vì thế, ít nhiều họ cũng có cải đổi tông nghĩa của các luận sư phái Thí dụ, tiếp cận với Hữu bộ, tựa hồ như các sư thuộc lưu phái của Hữu bộ bị Bà sa tẩy chay lại hợp nhất với các học giả của phái Thí dụ. Quan điểm của họ có quan hệ mật thiết với Đại thừa A tỳ đạt ma.

Thứ ba: Chủ trương lấy kinh làm lượng được nói trong Đại thừa Thành nghiệp luận, ngoài sáu thức, bộ phái này còn lập ra tâm tập khởi của trì chủng thọ huân (cất giữ hạt giống và nhận hạt giống huân tập mới). Quan điểm này vượt ra ngoài Lục thức luận và bước vào lĩnh vực Thất thức luận. Theo trình tự của sự phát triển tư tưởng thì tư tưởng này đáng để so sánh với các học phái mới phát khởi sau này, hoặc thừa nhận là chịu ảnh hưởng của Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) và Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin).

Bất luận là nghiên cứu về thuyết Tế tâm của Kinh bộ hay thuyết Chủng tử, đối với tình huống của chi phái trong Kinh bộ này, chúng ta cần phải có một sự nhận thức thật chính xác.

Thuyết Tế tâm của phái Thí dụ sư

Vào thời kỳ đầu, thuyết Tế tâm của các sư phái Thí dụ được Tỳ bà sa luận nói:

“Các luận sư của hai phái Thí dụ và Phân biệt chấp rằng, khi vào Diệt tận định thì tế tâm không mất. Họ khẳng định rằng, không có loài hữu tình nào mà không có sắc, không có định nào mà không có tâm, nếu như định mà vô tâm thì mạng căn sẽ bị tiêu mất, tức là đã chết, vậy sao gọi là định được?”¹

Luận còn cho rằng, Vô tưởng định cũng có tâm với lý do như trên đã nói. Phái Thí dụ sư nói: Không một loài hữu tình nào mà không có sắc chất tồn tại, cũng vậy không có định nào mà không có tâm thức tồn tại. Như vậy chúng ta thấy rằng, giáo nghĩa căn bản của các luận sư phái Thí dụ cùng nhất trí với lập trường của Phân biệt thuyết bộ và Đại chúng bộ. Nhưng tâm ở trong Diệt tận định mà luận sư phái Thí dụ đưa ra rốt cuộc là tâm nào? Có tâm sở hay không có tâm sở? Họ nói: “Lìa thọ thì không có quả dị thục”², hai định Vô tưởng và Diệt tận, đã là loài hữu tình thì không một lý do nào mà nói là không chấp nhận có thọ ở trong quả dị thục! Nhưng giả sử có thọ thì sao gọi là Diệt thọ tưởng định được?

Nếu căn cứ vào những bản văn rời rạc không đầy đủ, không có sự thống nhất, thì không thể chứng minh cho vấn đề này, vậy thì bản ý của họ là thế nào? Xác thật không còn cách nào để lý giải cả. Có lẽ học thuyết của các sư phái Thí dụ ở thời kỳ đầu không nghiên cứu về những vấn đề nan giải này.

Thuyết Tế tâm của ngài Thế Hữu

Chủ trương trong Diệt tận định có tế tâm tồn tại lại còn có ngài Thế Hữu (Vasumitra). Trong Đại thừa Thành nghiệp luận nêu: “Như trong luận vấn được ngài Thế Hữu trước tác có ghi: Nếu chấp Diệt tận định hoàn toàn không có tâm thì mắc phải lỗi này; ta nói trong Diệt tận định vẫn còn có tâm vi tế, vì thế mà không vướng vào lỗi này. Như trong khế kinh nói: Người nào đã trụ vào Diệt tận định thì các hành của thân đều diệt, nói rộng hơn nữa, thậm chí cả mạng căn cũng không bị biến hoại, vì thức không rời thân”¹. Môn hạ của ngài Huyền Trang lại cho ngài Thế Hữu này thuộc Kinh bộ dị sư. Như trong Câu xá Quang ký luận ghi: “Ở Ấn Độ, người có tên Thế Hữu thì rất nhiều, Thế Hữu này không phải là Thế Hữu trong hội Bà sa”².

Trong Thành duy thức luận thuật ký chép: “Thế Hữu này là thuộc Kinh bộ dị sư”¹. Thuyết Tế tâm của họ nói, là căn cứ vào Thành nghiệp luận mà nói và có những ý kiến bất đồng. Cho nên bản ý của ngài Thế Hữu cũng không có cách nào để xác minh cho rõ ràng. Nhưng có một số học giả cho rằng, ngài Thế Hữu tạo Vấn luận hoàn toàn không phải là Thế Hữu Kinh bộ dị sư, mà chính là Thế Hữu trong Hữu bộ. Có hai lý do như sau:

Thứ nhất: Trong Nghiệp thành tựu luận, một bản dịch khác của Đại thừa Thành nghiệp luận nêu: “Dường như năm trăm A la hán và hội chúng trong Tỳ bà sa ghi là lời của Đại đức Bà Tu Mật Đa nói (tên khác của ngài Thế Hữu)”².

Thứ hai: Trong Câu xá luận quyển 5 cũng đã có thuật lại, sau khi trình bày quan điểm trong Vấn luận của Tôn giả Thế Hữu, tiếp đó phê bình của Tôn giả Diệu Âm (Ghoṣa). Điều này không chỉ Tôn giả Thế Hữu và Diệu Âm là những nhà phê bình của Bà sa; chính ngay hai từ Tôn giả cũng căn cứ theo tập quán sử dụng của Bà sa luận, Câu xá luận và Thuận chính lý luận, v.v. trừ phái Hữu bộ ra thì không có phái nào xem nhẹ người truyền thừa. Hai kiến giải bất đồng này ai đúng ai sai, thật khó có thể phán đoán được. Song căn cứ vào những nghiên cứu gần đây nhất của tôi thì Ngài đúng là đại sư thuộc phái Thí dụ thời kỳ đầu, chính là tác giả của Bà tu mật sở tập luận. Ngài Thế Hữu là hàng học trò của Đại đức Pháp Cứu, sớm hơn Tôn giả Diệu Âm. Tư tưởng của ngài Thế Hữu này lại hoàn toàn bất đồng với Đại sư Thế Hữu của A tỳ đạt ma. Phái Thí dụ sư là một hệ phái phát xuất từ Thuyết nhất thiết hữu bộ, cho nên cũng được xưng là Tôn giả.

Thuyết Tế tâm của thầy trò phái Thượng tọa

Vị Thượng tọa bị Thuận chính lý luận phê phán và kích bác tên là Thất Lợi La Đa (Śrīrāta), cùng thời với ngài Thế Thân (Vasubandhu), Chúng Hiền (Saṃghabhadra). Ngài này đã từng trước tác Tỳ bà sa luận của Kinh bộ, là một vị đại sư nổi tiếng của phái Kinh bộ. Đệ tử của Ngài là Đại đức La Ma (Rāma). Thượng tọa đã kế thừa giáo nghĩa của phái Thí dụ, chủ trương trong Định diệt tận có ý thức vi tế. Như trong Thuận chính lý luận nêu:

“Song, Thượng tọa nói: Đối với cảnh giới của Diệt tận định, các tâm sở như tư, v.v. không còn sinh khởi nữa, vì nó đồng với nhân sinh khởi của tâm sở thọ và tưởng, chẳng phải do triển chuyển làm nhân sinh khởi, vì thế họ chấp nhận trong cảnh giới của Diệt tận định có tâm thức hiện hành”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 15. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 420b.

Đoạn văn trên tuy đã nêu trong Diệt tận định không có sự hiện diện của các món tâm sở thọ, tưởng (...) ngược lại nó có tâm thức hiện hành, nhưng cái tế thức này là ý thức hay là tế tâm nằm ngoài sáu thức? Điều này vẫn chưa thể phán quyết một cách rõ ràng được. Chúng ta tham khảo những luận điển khác, ghi chép liên quan đến vấn đề có tâm mà không có tâm sở, căn cứ vào đó mới có thể nhận biết tế tâm của Thượng tọa, nó chính là sự vi tế của thức thứ sáu. Như Đại thừa Thành nghiệp luận ghi:

“Có người nói, trong Diệt tận định có thức thứ sáu tức là ý thức tồn tại (…) Vì vậy, trong địa vị này ngoài ý thức ra không có sự hiện diện của các tâm sở”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Đại thừa Thành nghiệp luận, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 784a.

Nhiếp Đại thừa luận và Thành duy thức luận khi thuyết minh về cái thức trong “thức bất ly thân”, họ đều cho là A lại da, tức là nhắm vào việc phê bình và đánh đổ thuyết Tế tâm không có sự hiện diện của tâm sở này. Điều này đối với các học giả chủ trương có tâm tức là có cái sở thuộc của tâm, nếu không có cái sở thuộc của tâm thì không có tâm, quả thật họ khó mà chấp nhận được quan điểm có tâm mà không có tâm sở này. Trong Thành duy thức luận có phê bình như sau:

“Nếu không có tâm sở thì thức cũng chắc chắn là không có, không thấy có một tâm nào tồn tại mà không có mặt của tâm sở (...) như vậy thức này lẽ ra không tương ưng với pháp (…). Nếu trong Diệt tận định có ý thức tồn tại vì do ba món hòa hợp thì hẳn nhiên phải có xúc, đã có tâm sở xúc thì chắc chắn là có các tâm sở thọ, tưởng, tư. Vậy thì tại sao có thức mà lại không có tâm sở?”¹

¹ Huyền Trang dịch, Thành duy thức luận, quyển 4. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 18b.

Trên nguyên tắc có tâm ắt phải có tính chất phụ thuộc của tâm, không có sở thuộc thì không thể có tâm. Để đánh đổ thuyết Diệt tận định có tâm mà không có tâm sở, theo tôi nghĩ phải là giới học giả của Kinh bộ mới được, đối với những lý do mà họ nắm bắt, trên căn bản có thể thêm sự phủ nhận. Thượng tọa trong Kinh bộ là thuộc phái chấp có tâm sở (ba pháp thọ, tưởng, tư). Liên quan đến sự sinh khởi của tâm và tâm sở pháp thì họ không đồng ý với quan điểm cùng lúc tương tục của Hữu bộ. Vì họ kế thừa tư tưởng tâm và tâm sở thứ lớp trước sau sinh khởi của phái Thí dụ chủ trương, như trong Thuận chính lý luận ghi:

“Như trong Già đà nói: ‘Hai thứ nhãn và sắc duyên nhau nên sinh ra các tâm sở pháp, thức xúc cùng với thọ tưởng, các hành nhiếp lấy nhân của thọ’.

Thượng tọa giải thích nghĩa Già đà rằng: ‘Nói tâm sở là nói theo nghĩa thứ đệ, là nói đến thức ngôn, là không lìa thức; không riêng có xúc. Nghĩa thứ đệ là y theo thứ lớp của sự sinh khởi. Nghĩa là do hai thứ nhãn và sắc duyên nhau mà sinh ra thức xúc, từ đó sinh ra các thứ tâm sở hữu pháp, câu sinh với các thọ nên gọi là tâm sở hữu pháp, nhưng xúc ấy chẳng phải là tâm sở. Còn nói đến thức ngôn là nói đến nghĩa hiện thấy nên nói là thức, vì vậy khẳng định xúc chính là tâm chứ không phải tâm sở. Không lìa thức có nghĩa là không tách rời thức mà vẫn có thể có xúc, trước thức chắc chắn không có nghĩa hòa hợp, vì vậy nên giả gọi là tâm sở nhưng nó lại không có cái thể riêng biệt (…) do tông nghĩa của Thượng tọa bộ quan niệm rằng: căn và cảnh không rời nhau, không gián đoạn thì thức mới sinh khởi, rồi y theo thức không gián đoạn ấy mới sinh ra thọ’”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 10. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 385b.

Sự sinh khởi của tâm vương và tâm sở hữu pháp theo một trình tự trước sau, khi căn và cảnh hòa hợp thì thức được sinh ra ở sát na đầu tiên. Vậy thì sự hòa hợp giữa căn sở y và cảnh sở duyên của thức này, giả gọi là xúc. Xúc là nương vào sự hòa hợp của ba món căn, cảnh và thức mà giả lập nên, hoàn toàn không có cái thể riêng biệt xúc tâm sở. Thức xúc này làm đẳng vô gián duyên rồi dẫn khởi ra thọ trong niệm thứ hai và lần lượt sinh ra các món tưởng tư. Từ thọ đến tưởng, tư cũng không phải là đồng thời. Sự hoạt động của tâm lý thông thường là như thế. Thế nhưng khi đạt được Diệt thọ tưởng định thì không phải như vậy, trên bước đường gia hạnh tu tập Diệt tận định, hành giả chán ghét sự thô động của thọ và tưởng, mà thấy nó như những thứ ung nhọt độc hại, hoặc quán tưởng như sự đau đớn khó chịu của con người khi bị trúng tên độc. Do sự tác ý quán tưởng chán lìa đối với thọ và tưởng, nên khi hành giả nhập định thì các món thọ tưởng không dấy khởi, mà chỉ có sự tồn tại của ý thức vi tế mà thôi. Nói rõ hơn, Diệt thọ tưởng định là định sau khi ý thức sinh khởi không còn dẫn theo sự sinh khởi của các tâm sở, tức là những cảm tính thô tháo (thọ), tưởng tượng (tưởng), tạo tác (tư), duy chỉ có sự bình tịnh kéo dài của ý thức mà thôi. Có sự tồn tại của tế tâm này thì tất cả các pháp tùy theo hoàn cảnh đã được huân tập thành trước đó, mới có thể tương tục không gián đoạn, đồng thời gặt lấy quả báo trong tương lai.

Chủ trương của Đại đức La Ma cũng giống như chủ trương của Thượng tọa, tức là trong cảnh giới Diệt tận định có sự tồn tại của tâm. Trong Thuận chính lý luận nêu:

“Khi an trú trong Diệt tận định thì ý xứ không mất, do đó cũng cho có ý thức tồn tại sinh khởi, nhưng vì thiếu các duyên khác nên không xúc”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 26. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 485c.

Tuy Đại đức chủ trương Diệt tận định có tâm tồn tại giống như Thượng tọa, nhưng giữa thầy và trò vẫn còn vướng chút khác nhau. Đó là có tế tâm nhưng không có tâm sở. Theo như trong Thuận chính lý luận cho rằng:

Có hai phái: một phái chủ trương có xúc, một phái lại không có xúc. Trong văn luận không nói về thuyết Tế tâm của Thượng tọa, nhưng theo quan điểm “hiện thấy nói thức (xúc), cho nên xúc này là tâm chứ không phải là tâm sở pháp”, xem ra xúc được kiến lập qua quá trình hòa hợp của căn, cảnh và thức. Căn và cảnh hòa hợp sinh ra thức, thế thì có thể nói nó chẳng phải là xúc chăng? Thông thường khi nói đến thuyết Tế tâm của Thượng tọa, thì đều không nói là không có xúc. Diệt tận định không có tâm sở tồn tại, chỉ là các tâm sở thọ, tưởng, tư không duyên vào tâm mà sinh khởi, xúc không lìa thức mà giả lập nên thì đâu ngại nói có xúc tồn tại? Nhưng Đại đức còn cho rằng: Không chỉ không có thọ và tưởng mà ngay chính cả xúc cũng không có, điều này được dẫn chứng ở trên rất rõ ràng. Vậy thì vì sao giữa thầy trò bất đồng với nhau trên quan điểm?

Liên quan đến vấn đề tâm sở, có rất nhiều kiến giải chênh lệch nhau của các học giả Kinh bộ. Thuận chính lý luận ghi: “Hoặc nói chỉ có ba đại địa pháp, hoặc nói có bốn (tức là xúc, thọ, tưởng và tư)”¹. Đại đức là người chấp nhận có bốn tâm sở, cho nên trong Diệt tận định chẳng có xúc tồn tại là vậy.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 11. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 395a.

Thuyết Tế tâm của phái lấy kinh làm lượng

Thuyết Diệt tận định có tâm thức trong Lục thức luận đúng là có khuyết điểm. Nếu nói có tâm sở chăng? Vậy thì ý thức thông thường không phân biệt được, cũng không thể nói là Diệt thọ tưởng định được. Nhưng nói không có tâm sở chăng? Tức là có tâm mà không có tính chất sở thuộc của tâm thì có thể được, như thế cũng chỉ có thể nói là định không tâm sở, không thể nói định không có tâm được. Điều này một số bộ phận học giả của Kinh bộ không vừa lòng với thuyết Tế tâm của phái Lục thức luận, họ cảm thấy thuyết này không thể giải thích được bản ý của Đức Thế Tôn một cách trọn vẹn. Bản thân của họ lại chịu sự đối kháng của tư tưởng Phân biệt thuyết bộ và Đại chúng bộ, dưới sự thể nghiệm và tìm tòi nghiên cứu, họ thật sự đã bước lên thuyết Thất tâm luận. Như Đại thừa Thành nghiệp luận nói:

“Thuyết chủ trương lấy kinh làm lượng chấp nhận có tâm vi tế trong Diệt tận định, nghĩa là thức Dị thục quả (A lại da) có đầy đủ tất cả các món chủng tử, từ sự kết nối mà sinh khởi lúc ban sơ cho đến lúc thân hoại mạng chung, triển chuyển liên tục chưa từng gián đoạn. Chúng thọ sinh vào cảnh giới này hay cảnh giới khác là tùy vào phẩm loại của nhân dị thục khác nhau, lưu chuyển tương tục cho đến lúc đạt đến quả vị Niết bàn mới đoạn diệt một cách rốt ráo. Bởi do thức này không gián đoạn, cho nên dù là địa vị vô tâm thì vẫn nói hữu tâm. Ngoài sáu thức thân ra, đối với những địa vị này đều không thay đổi nên nói là vô tâm (...). Tâm có hai loại, thứ nhất là tâm tập khởi, tức là nơi huân tập và hiện hành của tất cả vô lượng chủng tử. Thứ hai là chủng chủng tâm, tức là chỉ cho các hành tướng bị duyên sai biệt biến chuyển”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Đại thừa Thành nghiệp luận, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 784b.

Theo như phái lấy kinh làm lượng, họ đem tâm phân thành hai loại: đó là Tâm tập khởi và Các loại tâm. Các loại tâm chính là sáu thức, cảnh giới sở duyên và hành tướng thủ cảnh mỗi một sai khác, cho nên gọi là các loại tâm. Các loại tâm - Sáu thức này là sự kinh nghiệm và hiểu biết thông thường của mỗi con người chúng ta. Ngoài các loại tâm này ra, còn có một thứ tâm tập khởi tương tục không gián đoạn. Theo Thành nghiệp luận giải thích, tâm tập khởi là thức Dị thục quả của tất cả các loài hữu tình. Dị thục quả là quả báo được chiêu cảm từ nghiệp nhân thiện hay ác đã tạo tác, đây cũng chính là đương thể của sinh mạng hữu tình (quả dị thục tổng thể). Tâm tập khởi hoạt động tương tục một mạch không bị gián đoạn, kéo thẳng đến bờ mé cuối cùng của sinh tử mới rốt ráo đoạn diệt.

Nhưng tại sao gọi là tâm tập khởi? Bởi thức này có công năng hàm chứa, cất giấu chủng tử của tất cả các pháp (năng nhiếp tàng), là nơi tích tập tất cả chủng tử (sở tàng xứ), cho nên gọi là tập, hay nghĩa là huân tập chứa nhóm. Vì huân tập tất cả các pháp thiện ác, khiến cho chủng tử có công năng sinh ra quả, dần dần phát triển to lớn và chín muồi; một khi gặp phải ngoại duyên thì tất cả chủng tử được chứa nhóm trong tâm tập khởi này sinh khởi ra quả báo đáng yêu hay đáng ghét (…); đây gọi là sinh khởi.

Theo như ý nghĩa tập khởi ở trên, không những nó là đương thể của sinh mạng mà còn là động lực sinh khởi vạn hữu, cũng có thể nói là nguồn gốc của vũ trụ vạn hữu, nó triển khai ra tất cả, tổng nhiếp tất cả, là trung tâm của tất cả nhân sinh quan và vũ trụ quan. Như vậy, tư tưởng Bản thức của Duy thức học đã tiến đến một giai đoạn đơm hoa kết nụ chờ ngày bung nở.

Trong A hàm kinh thường nói đến “tâm này, ý này, và thức này”, nhưng sự khác biệt của ba loại ấy hoàn toàn không có một ranh giới chính xác. Đệ tử Phật đời sau căn cứ theo giáo pháp của Ngài mà truy tìm ý nghĩa của ba loại tâm, ý và thức ấy. Kinh nói: “ý dẫn đầu tất cả” chính là nói “ý theo hạnh nghiệp đi trước nên gọi là ý”. Trong kinh lại nói: “Tâm viễn độc hành” chính là nói “theo nghiệp mà đi xa nên gọi là Tâm”. Như vậy, trong kinh đối với việc sử dụng ba danh từ tâm, ý và thức có lúc dùng thông nhau, nhưng có lúc lại dùng khác nhau; chính ngay một danh từ lại mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Cho nên trong các luận như Tỳ bà sa luận, quyển 27; Câu xá luận, quyển 4; Thuận chính lý luận, quyển 11; Hiển tông luận, quyển 6 đều nói đến bản chất của ba tâm này là một, nhưng trên phương diện ý nghĩa lại mang nhiều ý nghĩa khác nhau. Nghĩa tập khởi của tâm này cũng chính là một trong những ý nghĩa đó. Trong A hàm, Đức Phật từng nói như sau:

“Nơi mà tất cả các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh huân tập và dẫn khởi thì đó gọi là tâm”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Thành duy thức luận, quyển 3. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 15b.

Trong các bộ luận như Tỳ bà sa luận, v.v. đều nói đến Tập khởi (hoặc là Thái tập) gọi là tâm; tâm có tác dụng tập khởi, hoàn toàn không phải sự sáng kiến của các học giả Kinh lượng bộ, điều này trên phương diện tư tưởng, nó vốn có giáo chứng và nguồn gốc sâu xa. Vậy thì ý nghĩa của hai chữ Thái tập và Tập khởi như thế nào? Theo Hữu bộ (Sarvāstivādin) cho rằng:

“Song, Kinh nói tâm là chủng tử, bởi nó có lực tác dụng rất mạnh mẽ làm dấy khởi ra các pháp nhiễm tịnh”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Thành duy thức luận, quyển 3. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 16a.

Căn bản là họ không thừa nhận có chủng tử, càng không bàn đến sự tích tập của chủng tử và cả sự hiện khởi của các chủng tử được lưu trữ trong tâm thức. Họ cho rằng tâm có tác dụng phân biệt, có lực tác dụng dẫn khởi tất cả các pháp nhiễm tịnh một cách mạnh mẽ, cho nên gọi đó là tâm, là chủng. Trong Duy thức liễu nghĩa đăng luận đã nêu ra những ý kiến của các bộ phái có liên quan đến quan điểm “tâm là chủng tử”, chúng ta có thể tham khảo thêm trong đó.

Giới học giả Kinh bộ (Sūtravādin), như chủ trương ý thức vi tế của thầy trò Thượng tọa (Sthavira), họ cho rằng “là chỗ huân tập, có công năng duy trì chủng tử”² (tức là ý thức vi tế này vừa là nơi để cho chủng tử huân tập, vừa có công năng giữ gìn tất cả các chủng tử ấy).

² Huyền Trang dịch, Thành duy thức luận, quyển 3. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 15c.

Công năng sinh quả của ý thức vi tế này là tương tục biến đổi sai khác, là nhân duyên sinh khởi hết thảy các pháp nhiễm tịnh. Như vậy, tuy họ không thiết lập ra một cái tâm tập khởi ngoài sáu thức, nhưng họ cũng sớm đã thiết lập ý nghĩa tập khởi của tâm là có “chỗ tích tập chủng tử” và “tâm có công năng sinh khởi các pháp”. Còn phái lấy kinh làm lượng thì chỉ thiết lập một thứ tâm vi tế mãi mãi tương tục ở ngoài sáu thức mà thôi! Chủ trương Diệt tận định có tâm vốn chỉ là chỗ chấp trì căn thân và nhậm trì nghiệp lực. Hiện tại đã thiết lập ra thuyết Tế tâm thứ bảy, có tác dụng huân tập và hiện khởi chủng tử, tự nhiên cũng được quy về tâm thứ bảy này. Hai định Vô tâm và Diệt thọ tưởng là căn cứ vào thuyết lục thức. Thức không lìa thân ở trong hai định ấy là căn cứ vào thuyết tâm tập khởi. Lấy tâm tập khởi để giải thích ý nghĩa “Thức không lìa thân” của Diệt tận định có thể nói là hết sức thỏa đáng.

Tâm tập khởi này cùng với tư tưởng Bản thức trong Duy thức học tựa hồ như không thể phân biệt được. Nhưng đừng cho nó chính là thức thứ tám, thức thứ tám phải đứng riêng sau thức thứ bảy là Mạt na mới có thể thành lập. Đây là thuyết Tế tâm của phái Kinh lượng bộ, chỉ có thể nói nó là một tư tưởng tiên khu của thức A lại da trong phái Du già (điều này rất gần với Giải thâm mật kinh). Quá trình phát triển của thuyết Tế tâm bắt đầu thức thứ sáu rồi bước lên thức thứ bảy, từ thức thứ bảy lên thức thứ tám (Ý thức, Mạt na thức và A lại da thức). Quá trình phát triển diễn ra theo nhiều phương diện, chia chẻ rồi tổng hợp, tổng hợp rồi lại chia chẻ. Vì vậy thuyết Tế tâm của Phật giáo bộ phái có rất nhiều phương diện bất đồng với nhau. Quan điểm Thất tâm luận và Bát thức luận của Đại thừa Phật giáo đương nhiên cũng có sự chênh lệch rất lớn. Sự phát triển của tư tưởng Bản thức không phải một mối xuyên suốt; tư tưởng Bản thức do dung hợp mà trở thành, đương nhiên cũng không thể hoàn toàn đồng nhất, điểm này chúng ta cần phải nắm rõ.

3.2. Tâm vương và tâm sở đồng nhất thể

Vấn đề đồng thể, dị thể, câu khởi, biệt khởi của tâm vương và tâm sở ở trong Phật giáo bộ phái cũng có những ý kiến bất đồng.

Nhìn từ những kiến giải của các bộ phái chính thống như Đại chúng bộ, Phân biệt thuyết bộ, Độc tử bộ và Hữu bộ, đều mang quan điểm Biệt thể luận và Đồng thời tương ưng luận của tâm vương và tâm sở. Bản ý của Đức Thế Tôn dường như cũng chính là đây vậy. Nhưng phái Thí dụ luận sư phát xuất từ Hữu bộ lại đề xuất thuyết “Tâm sở tức tâm vương”, từ đó lần lượt xuất hiện nhiều dị kiến. Tỳ bà sa luận ghi:

“Có phái chấp quá trình sinh khởi của tâm vương và tâm sở có theo một thứ lớp trước sau, chẳng phải là đồng thời sinh khởi, đó là phái Thí dụ luận. Phái ấy cho rằng, tâm vương và tâm sở pháp nương theo các nhân duyên thứ lớp trước sau mà sinh khởi. Giống như một toán thương nhân vượt qua cửa hẹp, muốn qua được thì phải lần lượt bước qua từng người một, hai người cùng lúc bước qua chắc chắn là không được. Tâm vương và tâm sở cũng như thế, khi các duyên hòa hợp lần lượt dẫn theo thứ lớp từng pháp sinh khởi, vì mỗi một pháp đều phải chờ một duyên thích hợp khác nhau”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 16. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 79c.

Tư tưởng này, một mặt là phát hiện ra tư tưởng nhất thể trong kinh điển, mặt khác là phát hiện tính chất cộng thông của tâm vương và tâm sở. Trong một niệm dấy khởi thì đồng thời có sự hiện hữu của các tâm sở thọ, tưởng và tư. Thực ra vấn đề này được Đức Thế Tôn đã đề cập đến rất nhiều trong các kinh luận; nhưng trong kinh cũng có chỗ ghi rằng: Có tâm vương mà không có tâm sở. Điều này, trong Thành thật luận và Thuận chính lý luận cũng như các phái chấp không có tâm sở đã dẫn trích làm điểm luận chứng rất nhiều. Như ban đầu khi thọ sinh, họ chỉ nói thức nhập thai chứ không nói đến tâm sở. Cũng giống như trong những thành phần kết hợp cấu tạo nên loài hữu tình, họ chỉ nói đến sáu giới của kẻ sĩ phu (địa, thủy, hỏa, phong, không, thức) chứ không nói có tâm sở tồn tại ở trong ấy. Đặc biệt nhất là trong kinh nói: “tâm viễn độc hành”, xem ra sự hiện khởi có thể chỉ có một tâm chứ không phải cùng lúc có nhiều tâm sở. Đoạn thí dụ về toán thương gia vượt qua cửa hẹp của luận sư phái Thí dụ cũng do suy rộng từ hai chữ “độc hành”. Nhưng điều này không trái ngược với tâm vương và tâm sở đồng thời tương ưng được nói trong thánh giáo chăng? Hoàn toàn không, “một tâm bao gồm tất cả” là không phải nói trong một sát na tâm có rất nhiều tâm vương và tâm sở, mà chính là nói tâm tương tục trong một giai đoạn. Một sát na sinh diệt, không thể lấy cách nhìn thông thường của con người phàm phu mà nhận thức, thể nghiệm được nó. Chúng ta tự biết rằng, sự hoạt động bên trong nội tâm vô cùng phức tạp, vấn đề này chẳng qua cũng chỉ là tự biết qua quá trình diễn biến tổng hợp trong tâm tương tục mà thôi, tuy thấy hình như là cùng lúc, nhưng thực ra thì nó có sự trước sau. Vậy thì làm sao phân biệt được tâm vương và tâm sở? Vâng! Có thể phân biệt được đấy. Như trong Thành thật luận ghi:

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Thành thật luận, quyển 5. Đại Chính tạng, quyển 32, trang 275c. Tâm số là tên khác của tâm sở.

Tâm trước sinh ra tâm sau, tâm sau gọi là tâm sở. Theo sự quan hệ trước sau của tâm vương và tâm sở ấy mà kiến lập ra tâm tương ưng, nhưng quan điểm tương ưng này cũng không giống với quan điểm tương ưng đồng thời cùng khởi của Hữu bộ (Sarvāstivādin) chủ trương. Như vậy sao gọi là đã phát hiện ra tính chất cộng thông giữa tâm vương và tâm sở? Theo kiến giải của bộ phái này cho rằng: Cái năng liễu tri gọi đó là thức, vậy thì tâm không có công năng liễu tri chăng? Cái mà năng duyên lự gọi đó là tâm, nếu như vậy thì nhất định là có tâm sở tác dụng năng duyên, vậy sao tâm sở không gọi là tâm? Vâng! Bởi họ không xác định được ranh giới tuyệt đối giữa tâm vương và tâm sở, nên tự nhiên họ đi đến với một tư tưởng có tên khác của nhất tâm. Trong Thuận chính lý luận ghi:

“Có phái Thí dụ cho rằng chỉ có tâm chứ không có một tâm sở nào khác, tâm và tưởng cùng lúc, hành tướng sai khác không thể nắm bắt được. Nếu vậy, sao hành tướng chỉ có ở trong tưởng mà không có trong thức? Nghiên cứu, suy tìm sâu xa hơn thì chúng ta chỉ nghe nói về sự khác biệt giữa hai tên này (tâm và tưởng) mà thôi, chưa từng nhận chân được một cách rõ ràng về nghĩa sai biệt của nó”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 11. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 395a.

Sự khác biệt giữa tâm vương và tâm sở mà phái Thí dụ luận sư chủ trương, một mặt là luận giải phân tích một cách máy móc, trái ngược với chủ trương Tam thế thật hữu. Đối với các học giả chính thống của Thuyết nhất thiết hữu bộ, việc phân biệt danh tướng là kiệt tác mà họ đắc ý nhất; nhìn thấy mức độ tiến triển của tư tưởng A tỳ đạt ma thì chúng ta có thể tưởng tượng mà biết được. Thái độ nghiên cứu học thuật của họ là phân tích theo hai phương diện chân và giả. Một mặt họ căn cứ vào từng câu từng chữ trong kinh điển, mặt khác họ phân tích khảo cứu những khúc mắc bên trong. Họ vừa phân tích hiện tượng vừa tách rời các yếu tố giả hợp của chúng ra, rồi kiến lập nên các phương diện như sắc, tâm vương, tâm sở, tâm bất tương ưng hành, pháp vô vi, đến cả đơn vị cực nhỏ, thậm chí đến cả thật thể không tiếp tục phân chia được nữa (trong Câu xá luận phân thành 75 pháp). Họ không những từ quan niệm thời gian để giải thích sự sinh khởi của tâm trước và tâm sau chỉ là sự liên tục tương tự, nhưng pháp thể trước sau mỗi một sai khác; chính ngay một niệm dấy khởi trong tâm, họ cũng đem phân tích thái độ hoạt động của tâm lý thành một dạng trừu tượng, trong đó phương diện liễu tri chính là thức, lãnh nạp là thọ, khai triển tách rời từng thứ một, phân chia tính chất sai biệt của pháp này với pháp kia dưới dạng pháp thể tưởng tượng. Họ lại đập vụn tất cả pháp thế gian khiến cho chúng trở thành một thực tại thể vô hạn lượng; trở thành từng pháp tồn tại trong sự độc lập riêng biệt (đa nguyên). Sau đó đem tổ hợp chúng lại thì phát sinh một sự quan hệ của tác dụng sinh khởi trước sau của tâm này tâm kia. Họ không xem thế gian là một thể thống nhất hữu cơ mà lại xem thành một loại hoạt động cơ giới. Đối với quan điểm này, phái Thí dụ luận phản đối một cách triệt để, phản đối về việc phân chia vụn vặt theo tên mà lại chấp thật, vì vậy phái này kiến lập ra thuyết Nhất tâm tiền hậu, thế nhưng họ không tránh khỏi việc uốn cây quá thẳng (sửa cái sai này vượt quá mức cho phép). Đối với quan điểm tâm vương và tâm sở pháp sinh khởi theo thứ lớp trước sau, bất luận là tâm vương hay tâm sở, nhất thể hay dị thể, tất cả đều bị Phật giáo Đại thừa bài xích (vì họ bỏ sót vấn đề tác dụng phức tạp trong nội tâm).

Sau khi Phật nhập diệt khoảng bốn trăm năm, các ngài Pháp Cứu (Dharmatrāta) và Giác Thiên (Buddhadeva) tuy được mọi người xưng tụng là thuộc trong bốn nhà phê bình lớn của Bà sa, nhưng thực ra các ngài cũng chủ trương tư (tạo tác) và tâm sai biệt luận, tức chính là thuộc phái Thí dụ luận sư. Như trong Bà sa luận nói:

“Tôn giả Pháp Cứu nói rằng: Tâm và tâm sở là khác với tư. (…) Tôn giả Giác Thiên cũng nói: Thể của tâm và tâm sở chính là tâm (Tạng truyền Giác Thiên lập ngũ tâm sở)”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 2. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 8c.

Tư tưởng tâm và tâm sở cùng một thể nhưng khác nghĩa được lưu truyền mãi về đời sau. Luận chủ Thành thật luận là ngài Ha Lê Bạt Ma cũng chủ trương như thế. Nhưng về sau các vị Thượng tọa, Đại đức thuộc phái Kinh bộ đều chọn chủ nghĩa chiết trung: thừa nhận ngoài tâm vương còn có một thứ tâm sở khác tồn tại, đồng thời không giống với sự phân tích chia chẻ một cách quá đáng như Hữu bộ. Vậy thì rốt cuộc là có bao nhiêu tâm sở ở ngoài tâm? Đức Thế Tôn hoàn toàn không đưa ra bất kỳ một thứ tâm sở nhỏ nhoi nào cả; các ngài cũng đương nhiên là không có sự thống nhất với nhau trên quan điểm, “hoặc có thuyết thì nêu ra ba tâm, có thuyết bốn tâm, có thuyết mười tâm, có thuyết lên tới mười bốn tâm”. Đây mới chỉ là Kinh bộ, giả sử thêm kiến giải của Hữu bộ và Đồng diệp bộ thì làm cho càng thêm bàn tán xôn xao nữa mà thôi! Thảo nào phái Thí dụ ở đây chủ trương không có tâm sở. Lại phải một lần quét dọn sạch sẽ mọi thắc mắc ấy, giống như Thuận chính lý luận ghi:

“Lại nữa, đối với vấn đề tâm sở đã có nhiều cuộc tranh luận, cho nên biết được ngoài tâm không có một thể riêng biệt. (…) Cho nên chỉ có thức, tùy theo vị trí mà lưu chuyển nên nói có nhiều món tâm và tâm sở khác nhau. (…) theo chúng tôi thấy chỉ có một thức theo thứ lớp chuyển biến, cho nên biết được ngoài tâm không có một tâm sở khác”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 11. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 395a.

IV. PHÂN BIỆT THUYẾT BỘ VỚI TƯ TƯỞNG BẢN THỨC

1. Sơ lược về Tâm thức luận của Phân biệt thuyết bộ

Phái Phân biệt luận (Vibhajyavādin) là một trong ba hệ phái lớn thuộc Thượng tọa bộ, bộ phái này sản sinh ra bốn hệ phái trực thuộc, đó là Hóa địa bộ (Mahīśāsaka), Ẩm quang bộ (Kāśyapīya), Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka) và Hồng y bộ (Tāmraśāṭīya). Phái này khi khảo sát về dây chuyền của sự trói buộc hay giải thoát và chủ thể luân hồi trong ba thời gian thì họ đã phát hiện ra sự tồn tại của tế tâm một cách sâu kín. Bộ Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận thuộc luận điển của Thượng tọa bộ (Sthavira) đã giải thích, phân biệt giữa sáu thức và ý giới, đồng thời cho rằng ý giới là “Tâm sơ sinh”. Quy định tâm sơ sinh thuộc ý giới chứ không phải là ý thức, ý nghĩa này vô cùng thâm thúy. Tôi cho rằng, ý giới là tư tưởng dẫn đường đầu tiên của tư tưởng Tế tâm.

Phái Phân biệt luận ra đời trên đất nước Ấn Độ, căn cứ theo Tỳ bà sa luận nêu, quan điểm của phái này chính là chủ trương Nhất tâm tương tục, sự tương tục của nhất tâm này vốn là Tâm tính bản tịnh nhưng bị khách trần làm ô nhiễm. Những học phái được sản sinh từ Phân biệt thuyết bộ, như ở phương Nam có Xích đồng diệp bộ (Tāmraparṇīya), bộ phái này nổi tiếng về việc kiến lập ra Chín tâm luân. Ở phương Bắc, Hóa địa bộ đã chuyển hóa thuyết Chủng tử thành quan điểm cùng sinh tử uẩn, như thế thì cùng dòng với tư tưởng Kinh bộ (Sūtravādin). Theo lời ngài Huyền Trang nói: Ngoài ý thức thô thiển ra, những học giả thuộc Thượng tọa còn kiến lập riêng thêm Ý thức vi tế đồng thời. Thuyết Tế tâm của Phân biệt thuyết bộ cùng với tư tưởng Bản thức trong Duy thức học đích thực rất gần gũi.

2. Nhất tâm tương tục

“Phái Thí dụ luận và các sư Phân biệt luận chấp rằng, trong cảnh giới Diệt tận định, tế tâm không diệt. Họ nói: Không có loài hữu tình nào mà không có sắc, cũng không có định nào mà không có tâm, nếu định mà không có sự hiện hữu của tâm thì mạng căn sẽ đoạn mất, như thế thì gọi là chết chứ không phải là định”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 152. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 774a.

Căn cứ vào Đại tỳ bà sa luận cho rằng, trong Diệt tận định và Vô tưởng định có tế tâm tồn tại, hai lối giải thích của các sư phái Phân biệt luận và Thí dụ rất giống nhau. Song, phái Thí dụ lại chủ trương rằng: Tâm vương và tâm sở trước sau tương tục, nhưng Phân biệt luận sư lại cho sự tương tục ấy là đồng thời tương ưng. Giải thích về sự tương tục tâm thức, ý kiến của hai phái này có sự bất đồng rất lớn. Thuyết Tâm tính bản tịnh là thuyết nổi bật nhất của phái Phân biệt luận, đây là điều mọi người đều biết đến. Trong đó, trước tiên là đối với quan điểm tính giác của họ dung hợp với Nhất thể luận, rồi thêm vào sự khảo sát một cách đơn giản. Tâm tính bản tịnh của phái Phân biệt luận như trong Tỳ bà sa từng gọi là Nhất tâm tương tục. Trong đó nói:

“Có phái chấp rằng chỉ có nhất tâm, chính là nói phái Nhất tâm tương tục vậy. Họ cho rằng (...) thánh đạo chưa được hiện tiền, phiền não chưa đoạn hết, cho nên tâm có tùy miên. Khi thánh đạo đã được hiện tiền, phiền não đã được đoạn sạch thì tâm ấy không còn tùy miên nữa. Tâm tuy khác nhau là bởi tâm ấy có sự tồn tại hay vắng mặt của tùy miên, nhưng bản tính của nó là một. Giống như áo quần, gương soi, vàng bạc khi chưa được giặt giũ, chùi rửa (…) thì mệnh danh là áo nhơ (…) nhưng khi đã giặt, đã lau, đã luyện rồi thì tên áo nhơ… ấy không còn nữa. Áo tuy có nhơ có sạch khác nhau nhưng tính chất của nó không khác. Tâm cũng như thế đó”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 22. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 110a.

Thuyết Nhất tâm tương tục này tuy trong luận không đề cập thẳng là nó thuộc phái Phân biệt luận, nhưng thuyết Tâm tính vô biệt của họ cùng với phái Phân biệt luận hoàn toàn nhất trí với nhau. Theo các phái như Hữu bộ, v.v. cho rằng, thể tính của nhiễm tâm và tịnh tâm ở trong tương tục mỗi một khác nhau, nhưng Phân biệt luận thì ngược lại, họ cho rằng tâm tính là đồng nhất thể. Theo Thành thật luận giải thích thì Tâm tính bản tịnh đồng nhất này chỉ là đồng nhất giác tính. Giác tính năng tri năng giác này là nhãn thức cũng được, ý thức cũng được, có phiền não cũng được, không có phiền não cũng tốt, hoàn toàn không có sự phân biệt.

Trong Tỳ bà sa luận, có người còn cho giác tính là nhất luận, nhưng thực ra đó cũng chỉ là tên khác của Nhất tâm luận trong Phân biệt luận mà thôi. Trong đó ghi:

“Có người chấp giác tính là một, như quan điểm tiền hậu nhất giác. Họ cho rằng: Tâm trước làm việc giác, tâm sau ghi nhớ niệm giác, tướng và dụng tuy có khác nhưng tính giác của nó là một. Như vậy mà có thể nhớ lại những việc đã làm, bởi lớp tâm trước và lớp tâm sau đồng một tính giác, những gì mà được tâm trước làm thì tâm sau đều ghi nhớ hết”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 11. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 55b.

Chủ trương đồng nhất tính giác này, căn cứ vào lý do hai tâm trước sau có cùng một tính giác, từ đó thành lập ra khả năng truy tìm những cái được ghi nhớ lại trong quá khứ. “Tướng và dụng của nó tuy có khác nhau nhưng tính giác vốn không khác”, như vậy há chẳng phải giống với quan điểm “Tâm này tuy khác nhau là bởi có tùy miên hay không có tùy miên, nhưng bản tính của nó là một” của phái Nhất tâm luận hay sao? Xem ra quan điểm tính giác giữa tâm trước và tâm sau là một mà họ đã chủ trương cùng với quan điểm Nhất tâm luận là đồng nhất, huống gì trong Thành thật luận còn giải thích rõ Tâm tính bản tịnh là giác tính! Gom cả ba tư tưởng Nhất giác luận, Phân biệt luận và Nhất tâm luận để khảo sát thì chúng ta thấy được tất cả họ đều y theo sự sinh diệt vô hạn sai khác ở trong tâm thức mà phát hiện ra cái tâm tính thống nhất trong nội tại. Thuyết Nhất tâm luận tại sao phải thiết lập ra quan điểm Nhất tâm? Vì họ đi từ cái sai biệt đến phương diện thống nhất, từ sinh diệt đến chuyển biến, từ hiện tượng đến bản thể, và cũng chính là để giải quyết vấn đề sinh mạng duyên khởi rất nghiêm trọng và bức thiết trong nền tư tưởng Phật giáo thời nay. Hay nói cách khác, những tư tưởng ấy chính là sinh mạng duyên khởi. Trong Thành thật luận từng nói đến cái dụng ý của phái Nhất tâm luận khi thiết lập quan điểm Nhất tâm như sau:

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Thành thật luận, quyển 5. Đại Chính tạng, quyển 32, trang 278c.

Mục đích của phái Nhất tâm luận là nhằm thuyết minh mối quan hệ của định luật tự làm tự chịu, khả năng ghi nhớ, quan hệ với vấn đề trói buộc và giải thoát, đồng thời căn cứ vào nhất tâm mà kiến lập ra chúng sinh. Chủ trương của Nhất tâm luận không như Độc tử hệ kiến lập ra cái Chân ngã khác với ngoại đạo, bởi vì Phật pháp là pháp vô ngã; nhưng cũng không thể vì vậy mà không kiến lập nên chủ thể của sinh mạng trước sau có sự nhất quán, cho nên họ mới thiết lập ra Nhất tâm luận. Sự hoạt động và quá trình diễn biến của tâm lý con người, không thể đem nó tách rời thành pháp thể trước sau độc lập một cách máy móc được. Nhìn trên hiện tượng, tuy quá trình biến đổi của nó không ngừng, nhưng chúng ta thấy được giác tính ở trong sự biến chuyển vô hạn ấy vẫn là một thể thống nhất. Vậy thì giác tính nhất thể này chẳng phải là thường trụ hay sao? Điều này các học phái đều phản đối, họ cho rằng, nhất tâm ấy chẳng qua là sự biến tướng của thần ngã. Điều này được thể hiện qua sự phê bình của luận chủ Thành thật luận như sau:

“Nếu chỉ có tâm là duy nhất thì tâm ấy thường hằng, tâm thường hằng tức là chân ngã. Tại sao vậy? Vì việc làm hôm nay và việc làm hôm sau là thường nhất, không biến đổi, cho nên gọi là ng㔹.

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Thành thật luận, quyển 5. Đại Chính tạng, quyển 32, trang 279b.

Ý kiến của người phản đối đương nhiên họ cho Nhất tâm luận là thần ngã của ngoại đạo; nhưng đối với chủ trương của Nhất tâm luận, họ vẫn cho là chẳng phải như thế thì không thể thiết lập được cái chuỗi liên hồi của sinh mạng. Giả như sự sinh diệt của sát na trước khác thể với sát na sau thì không có phương pháp nào để thuyết minh sự di chuyển trước sau ấy. Trong Thành thật luận thuật lại ý kiến của phái này rằng: “Vì tâm là duy nhất nên có thể tu tập, nếu từng niệm từng niệm diệt đi thì không có động lực huân tập”. Vốn là sát na sinh diệt thì không thể an lập quan điểm nhân quả liên hồi, vì thế mới nghiên cứu đến Tâm tính nhất thể. Điều này không chỉ phái Nhất tâm luận chủ trương như vậy, ngay cả việc thiết lập ra quan điểm Bất khả thuyết ngã của Độc tử bộ (Vātsīputrīya), Nhất vị uẩn của phái Kinh lượng (Sautrāntika) gốc nêu, cũng đều nhận thấy được sự khó khăn của quan điểm Sát na luận mà kiến lập ra cái riêng biệt của mình như thế. Nhưng họ hoàn toàn không chấp nhận quan điểm thống nhất luận theo cách máy móc như thế. Như ở trong Thuận chính lý luận ghi:

“Hoặc cho rằng các hành biến diệt trong từng sát na thì cả thế gian này cũng đều băng hoại. Do loại vọng tưởng này mà chấp lấy các hành hoặc tạm thời tồn tại, hoặc rốt ráo trường tồn”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Thuận chính lý luận, quyển 7. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 366a.

3. Tâm tính bản tịnh

3.1. Sơ lược về tính chất trọng yếu của vấn đề

Thảo luận về chủ trương Tâm tính nhiễm tịnh, chủ trương này chiếm địa vị vô cùng quan trọng trong Phật giáo, đặc biệt là bộ môn Duy thức học. Nhìn về quá khứ, những sự tranh luận của giới Duy thức học trong hệ thống Phật giáo Đại thừa, chủ trương này tựa hồ như đóng bít lại tất cả sự tranh chấp. Giả sử như không thể lý giải được quan điểm Tâm tính nhiễm tịnh trong quá trình phát triển của Phật giáo bộ phái thì khi bước vào nghiên cứu lĩnh vực Duy thức học Đại thừa, chúng ta rất dễ dàng bị dẫn vào chỗ thiên chấp. Theo nhiều cách giải thích của các vị luận sư Đại thừa, phần lớn họ giải thích về tư tưởng này rất sâu sắc. Thực ra, tư tưởng Tâm tính bản tịnh nó vốn đã thẩm thấu trong tất cả hệ thống kinh điển Đại thừa, ai đã từng đọc qua kinh điển Đại thừa thì cũng sẽ có cảm nhận như vậy. Đây là chủ đề mà mỗi người học Phật chúng ta, đặc biệt là những học giả Duy thức học Đại thừa hẳn phải nghiên cứu đến.

Nhìn trên phương diện bộ phái Phật giáo, khi nói đến tư tưởng Tâm tính nhiễm tịnh, có thể phân thành ba hệ thống lớn; chỉ có quan điểm Tâm thông ba tính được thiết lập sau này mà thôi, trong Phật giáo Đại thừa dường như không có tư tưởng này.

Có thể vẽ thành một sơ đồ như sau:

Có rất nhiều định nghĩa về chữ tính, như tính ướt của nước, tính cứng của đất, tức là nói đến tự thể sai khác của mỗi một sự vật. Tính là chủng tính, bản tính trụ tính, hoặc nói tính này là “bản lai như thị” (xưa nay vốn như vậy), hoặc là tập quán thành tính tự nhiên, nó được mang ý nghĩa sinh ra và lớn lên vốn như vậy, điều này gần giống với tư tưởng “sinh chi vị tính” (sinh ra vốn dĩ như vậy) của Trung Quốc. Trong giáo nghĩa Đại thừa, pháp tính hay thật tính là chỉ cho đương thể của các pháp lìa nhiễm, hoặc chỉ cho quy tắc thường hằng phổ biến. Tự tính, trong luận học của ngài Long Thọ cho rằng, tự tính là tự thể thường nhất không phải có từ duyên khởi. Tính thiện và tính ác là tính chất của tính đức. Tư tưởng Tâm tính nhiễm tịnh này phát sinh ra sự ảnh hưởng sâu sắc với tư tưởng tính thiện tính ác của Trung Quốc. Vương Dương Minh nêu thẳng rằng, cái lương tri hay lương năng của tính thiện chính là bản lai diện mục - Tâm tính bản tịnh của Phật giáo. Thực ra, chữ tính ở trong Tâm tính bản tịnh được dùng trong Phật giáo bộ phái chính là tính thiện tính ác; trong nền tảng giáo lý Đại thừa có khi đem tâm tính và Pháp tính hợp lại làm một, tức là chỉ cho bản thể của tâm và pháp. Tâm tính bản tịnh được nói trong giáo lý của Đức Phật là chỉ chung cho tất cả chúng sinh đều có; tính thiện của Mạnh Tử trở thành ranh giới giữa người và thú, vậy thì giữa chúng có gì bất đồng!

Tất cả pháp là dành cho việc đánh giá về đạo đức, tức có khái niệm về thiện và ác. Theo quan điểm Tâm tính vô ký, nói đến vấn đề thiện ác, họ phân thành ba loại, đó là tính thiện, tính ác và tính vô ký. Đứng trên phương diện thế học thì có rất nhiều định nghĩa về thiện và ác, đương nhiên cũng đánh giá được tính chất tương đối của nó mà phủ nhận tiêu chuẩn thiện và ác. Quan điểm Tâm tính vô ký luận chủ trương rằng, thiện hay ác là căn cứ theo kết quả của nó để phân biệt. Tất cả những cử chỉ hành động trong từng ý niệm và thân miệng của chúng ta, giả sử những hành động đó mang lại kết quả tốt đẹp về sau thì đó chính là thiện. Còn nếu hành động việc làm ấy mang lại kết quả xấu xa thì đây chính là ác. Kết quả này có sự chênh lệch ở mỗi con người, tức là căn cứ theo quả báo được chiêu cảm trong đời này (không phải thuộc một niệm hiện tiền) và đời sau để quyết định. Điều này chẳng phải là quá ư tự lợi hay sao? Không phải như thế, phàm làm việc gì mang đến sự lợi ích cho mọi người thì điều hẳn nhiên sẽ mang lại sự lợi ích cho bản thân. Ngược lại, những hành vi làm tổn thương đến người khác để mang sự lợi lạc riêng cho bản thân mình thì sẽ dẫn theo quả báo không mấy tốt đẹp về sau, đó gọi là ác, điều này chúng ta không còn nghi ngờ gì nữa! Ngoài ra còn có rất nhiều trường hợp mà không thể xác định được nó là thiện hay ác, tức là không thể dẫn theo quả báo thiện hay ác ở đời sau. Thí như một cái gật đầu trong vô tình, hay một cái tặc lưỡi, một cái bĩu môi… những hành vi ấy không thể nào phân định được thiện hay ác, đây được gọi là tính vô ký. Những biến động của sông núi, quả đất, cây cối, rừng rậm ở ngoài thân chúng ta cũng thuộc về tính vô ký. Vô ký ở đây không phải là sự hòa hợp giữa thiện và ác tính, mà chính bản thân nó chẳng phải là thiện cũng chẳng phải là ác, nhưng nó cùng với tính trung dung giữa thiện và ác tạo thành thế đứng chân kiềng, chính vì nó là tính vô ký cho nên cũng có thể hợp tác với tính thiện và ác!

Hữu bộ dựa vào quan điểm tâm vương và tâm sở biệt thể mà đem phân chia tách rời tất cả tác dụng của tâm lý thành những tự thể tồn tại độc lập; còn ngoài ra các bộ phái khác đều khẳng định tâm thức có một tác dụng duy nhất, đó chính là liễu tri. Đơn giản theo tác dụng liễu tri mà nói, hoàn toàn không thể nói nó là thiện hay ác được. Song, tâm vương không bao giờ tách rời với tâm sở mà sinh khởi được. Còn như tâm vương cùng kết hợp với các tâm sở thiện như tín, tàm, quý… thì nó chính là tâm thiện, còn như kết hợp với các tâm sở phiền não như tham, sân, si thì nó trở thành tâm ác. Nếu như tâm vương mà không kết hợp tương ứng với những tâm sở thiện và những tâm sở bất thiện thì giống như tất cả cảnh vật tươi đẹp ở hai bên đường nhưng người đi vẫn thờ ơ không quan tâm, không chú ý đến, tuy không phải là không biết gì cả, nhưng cũng không có tâm sở thiện và tâm sở ác xen lẫn vào trong việc đi; tâm lúc đó chỉ cùng với các tâm sở thọ, tưởng, v.v. đồng thời dấy khởi, đây chính là tính vô ký. Vì thế, tâm thiện và tâm ác này không phải là tự tính của tâm vốn nó là thiện hay ác, mà chỉ là sự quan hệ tương ứng với tâm sở thiện hay ác mà thôi. Tâm thiện như nước được hòa các loại thuốc hay, còn tâm ác thì như nước bị pha vào những thứ thuốc độc hại, nhưng tự tính của nước vốn chẳng phải là thuốc hay hoặc thuốc độc hại. Tâm sở thiện và tâm sở ác cùng với tâm hòa lẫn vào nhau thành một khối, tức là “đồng nhất về sở duyên, đồng nhất sự nghiệp, đồng nhất dị thục”, tâm hoàn toàn thiện hoặc hoàn toàn ác thì cũng không thể nói nó là vô ký được. Nhưng thiện hay ác rốt cùng cũng chỉ là sự biểu hiện bên ngoài, chẳng phải là bản tính của tâm, mà bản tính của tâm là tính trung dung vô ký.

Các sư phái Thí dụ luận cũng phân chia tâm gồm ba tính giống như Hữu bộ, nhưng phái này lại không chấp nhận là Tâm tính vô ký, mà họ chủ trương Tâm thông ba tính. Điều này lại căn cứ theo kiến giải của tâm và tâm sở pháp đồng nhất thể mà ra. Phái Thí dụ luận chủ trương tâm vương và tâm sở đồng nhất thể luận, giữa chúng chỉ khác nhau trên danh nghĩa nhưng thực ra đều chính là tâm cả. Những tâm sở thiện như tín, tàm, quý, v.v. những tâm sở bất thiện như tham, sân, si, mạn đều là tâm thức cả, chỉ khác nhau trên hình thái mà thôi. Vì vậy, tâm đương nhiên là thông cả ba tính. Tuy Hữu bộ cũng có thể nói thông cả ba tính, nhưng vì phái này thiết lập trên phương diện tâm tương ưng, còn các sư phái Thí dụ luận lại căn cứ theo thuyết tự tính của tâm. Trong kinh nói: “Tâm trường dạ vi tham đẳng sở ô”¹ (tâm luôn luôn bị các món phiền não tham, v.v. làm cho nhiễm ô). Điều này tựa hồ trái nghịch với quan điểm tham tức là tâm của phái Thí dụ luận sư. Nhưng họ nói:

¹ Huyền Trang dịch, Đại thừa A tỳ đạt ma tập luận, quyển 4. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 677b.

Đây là y theo thuyết tâm giả danh tương tục, hoàn toàn không phải chỉ trong một sát na mà có cái tâm biệt thể bị các món tham biệt thể làm ô nhiễm. Thuyết Tâm thông tam tính của các sư phái Thí dụ luận do đó mà được lập ra.

3.2. Thuyết Tâm tính bản tịnh

Ngoài chủ trương của hai bộ phái trên ra, trong giới Phật giáo còn nêu ra thuyết Tâm tính bản tịnh (Citta- prakṛti-prabhāsvaratā) một cách mạnh mẽ lấp lánh khác thường. Họ căn cứ vào kinh điển (Tăng chi bộ kinh của phái Xích đồng diệp có thuyết này) nói như sau:

“Tâm tính vốn thanh tịnh nhưng có lúc bị khách trần phiền não làm ô nhiễm” (Tâm tính bản tịnh, hữu thời khách trần phiền não sở nhiễm)¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 72. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 733a.

Trong kinh văn có nói rõ về Tâm tính bản tịnh, điều này không phải là Hữu bộ (Arvāstivādin) không biết đến, vậy tại sao họ cứ lập ra thuyết Tâm tính vô ký và Tâm thông tam tính? Nếu vậy chẳng phải cùng tranh luận với lời Phật hay sao? Không! Trong kinh cũng nói rất nhiều về tâm thiện và tâm ác. Các học giả của phái Nhất thiết hữu bộ có nhiều điểm không mấy đồng tình đối với thuyết Tâm tính bản tịnh trong thánh giáo, nhưng cũng vẫn không tuyệt đối phủ nhận nó, mục đích của họ là giải thích một cách thích đáng về chủ trương của thuyết này, như trong Thuận chính lý luận nói rằng:

“Nếu ôm chặt lòng tin mù quáng, không dám gạt bỏ cho đây chẳng phải là kinh, nên biết kinh này vì trái với chính lý, chẳng phải là kinh liễu nghĩa. Nếu vậy, kinh này nói theo mật ý gì? Chính là căn cứ vào bản tính và khách tính mà ngầm ý nói như vậy. Có nghĩa là bản tính của tâm vốn thanh tịnh, còn khách tính của tâm thì dung chứa những thứ phiền não nhiễm ô. Bản tính của tâm có nghĩa là tâm vô ký, tùy theo địa vị mà mặc tình chuyển biến, không lo lắng cũng chẳng mừng vui. Các loài hữu tình phần nhiều trụ ở tâm này, ở trong tất cả các địa vị đều có sự tồn tại của tâm này, vì tâm này là tâm thanh tịnh không một bóng dáng của nhiễm ô. Còn khách tính tâm có nghĩa là những tâm khác, những tâm ấy không phải nơi an trú của số đông các loài hữu tình, cũng không phải chúng đều có sự tồn tại ở trong các quả vị. Người mất hết thiện căn tức là không còn thiện tâm, trong địa vị vô học thì hẳn không còn tâm ô nhiễm... Vì vậy, chỉ ước định theo sự tương tục của tâm, khi an trú trong bản tính rồi thì gọi đó là tịnh tâm, còn trụ nơi khách tính thì tạm gọi đó là tâm ô nhiễm”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 72. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 733b.

Chủ đích của Thuận chính lý luận tức là lấy nhân vật chính lý làm tông yếu, bên trong nội tâm của họ đương nhiên phải phủ nhận kinh văn. Lý do họ phủ nhận là bởi không phù hợp với chính lý của tông mình. Họ giải thích thuyết Tâm tính bản tịnh là căn cứ vào thuyết Tâm vô ký. Họ không căn cứ vào thuyết Tâm tính vô ký, chỉ nói tâm an trú vào trong vô ký thì không có tâm sở nhiễm ô, cho nên gọi đó là bản tịnh. Phái chủ trương Tâm thông tam tính luận sau khi phê bình quan điểm Tâm tính bản tịnh xong, cũng y như vậy, họ lại tạo ra sự dung hội với nó. Như trong luận nói:

“Song, Đức Phật vì chúng sinh mà nói tâm thường tại, cho nên mới nói khách trần làm ô nhiễm, tức là tâm bất tịnh. Lại nữa, Đức Phật vì những hạng chúng sinh lười biếng, nếu họ nghe đến tâm vốn bất tịnh thì liền cho rằng tính không thể đổi, vì thế họ không phát khởi được tâm thanh tịnh, cho nên Đức Phật nói Tâm tính bản tịnh”¹.

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Thành thật luận, quyển 3. Đại Chính tạng, quyển 32, trang 258b.

Tuy các thuyết đều có cách lý giải về Tâm tính bản tịnh, nhưng thực chất là luận bàn về Tâm tính vô ký và Tâm thông với ba tính. Thuyết Tâm tính bản tịnh vẫn được tiến hành nghiên cứu riêng. Thuyết này, tuy có người phản đối, nhưng bản thân nó có ngọn nguồn sâu xa. Trong bộ Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận của hệ thống Thượng tọa bộ (Sthavira) đã tuyên bố một cách rõ ràng về vấn đề này như sau:

“Tâm tính bản tịnh bị khách trần phiền não làm cho ô nhiễm, đối với kẻ phàm phu vô học cố nhiên họ không thể thấy biết như thật, cũng không tu tâm. Bậc thánh nhân sau khi nghe xong, thấy biết như thật rồi, liền lấy đó tu tập tâm linh. Tâm tính thanh tịnh lìa sự cấu nhiễm của khách trần phiền não, kẻ phàm phu vô học cố nhiên không thể thấy biết như thật và cũng không tu tâm. Bậc thánh nhân sau khi nghe rồi thì thấy biết như thật và cũng lấy đó tu tập tâm linh”¹.

Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận nói tâm tính vốn thanh tịnh cùng với lìa cấu nhiễm được thanh tịnh, nhưng đặc biệt lấy bản tính thanh tịnh làm mấu chốt quan trọng trong việc có tu tâm hay không có tu tâm, và nó trở thành điều kiện tiên quyết để lý giải việc ra khỏi sinh tử. Điều này khiến cho chúng ta liên tưởng đến câu kinh “Đều do vô minh thường trụ tại chân tâm”² được Đức Phật dạy trong Lăng nghiêm kinh, cảm thấy ý thú của hai tư tưởng này là tương đồng. Trong Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận, ngoài tư tưởng Tâm tính bản tịnh ra còn có tư tưởng ngã pháp nhị không. Điều này Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) và Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin) đều lấy thuyết Tâm tính bản tịnh làm tư tưởng chủ đạo, vì thế chúng ta có thể thấy được tư tưởng Tâm tính bản tịnh hoàn toàn không phải do đời sau kiến lập nên.

Chúng ta khó có thể nhận thức về tư tưởng Tâm tính bản tịnh trong Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết bộ một cách rõ ràng và cụ thể được, ở đây chỉ có nêu một cách khái lược mà thôi; dường như ở trong Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) đã giải thích một cách phong phú và sâu sắc rồi. Đại chúng bộ không thành lập ba tính như Hữu bộ, mà chủ trương của họ là “không có pháp vô ký”¹. Họ cho rằng hết thảy các pháp nếu không phải thiện thì nó chính là ác, chỉ khác nhau trên mức độ mà thôi, chúng không tồn tại mang tính trung dung. Điểm này không những có sự quan hệ mật thiết với thuyết Tâm tính bản tịnh mà nó còn ảnh hưởng đến tất cả các tư tưởng khác. Giống như quan điểm Nghiệp cảm của Hữu bộ cho rằng: “Nhân thông với thiện ác, quả chỉ là vô ký”, vậy thì đối với chủ trương không lập vô ký há chẳng phải có sự bất đồng rất lớn hay sao? Thuyết Tâm tính bản tịnh của phái Phân biệt luận (Vibhaṅga) cũng bất đồng với Đại chúng bộ, bởi phái này thừa nhận có ba tính thiện, ác, vô ký, đồng thời cũng kiến lập ra thuyết Tâm tính bản tịnh, vậy thì tâm tính phải chăng là bản tịnh, điều này đã nói lên vấn đề tâm tính ấy có nhiễm trước hay không nhiễm trước, là hữu lậu hay vô lậu. Như trong Đại tỳ bà sa luận ghi:

¹ Đàm Ma Da Xá và Đàm Ma Quật Đa dịch, Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận, quyển 21. Đại Chính tạng, quyển 28, trang 665b.

“Phái Phân biệt luận nói: Thể của tâm nhiễm ô hay không nhiễm cũng là một, có nghĩa là tâm tương ưng với những món phiền não mà chưa đoạn được thì gọi tâm ấy là tâm nhiễm ô; còn như tâm tương ưng với những phiền não mà đã đoạn trừ rồi thì gọi tâm ấy là tâm không bị nhiễm ô. Điều này như những khí cụ bằng đồng, khi chưa lau rửa, mài giũa thì gọi là khí cụ dơ bẩn; còn như khi đã lau chùi mài giũa rồi thì gọi đó là khí cụ sạch”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 27. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 140c.

Trong Thuận chính lý luận ghi:

“Phái Phân biệt luận nói: chỉ có tâm tham nay được giải thoát, như có vật nhơ về sau được rửa sạch; giống như pha lê, nhờ vào chỗ an trí mà hiển thị màu sắc khác nhau và có những màu sắc lạ phát sinh. Cũng vậy, trong tâm thanh tịnh bị các món tham... nhiễm trước thì gọi là có tham, về sau phải giải thoát cái tham ấy. Trong thánh giáo cũng nói Tâm tính bản tịnh nhưng cũng có lúc lại bị khách trần phiền não làm cho ô nhiễm”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 72. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 733a.

Ngoài ra còn có quan điểm Nhất tâm tương tục mà phần trên đã có nêu qua. Nếu chúng ta đi lý giải Tâm tính bản tịnh thì trước tiên phải tìm hiểu về định nghĩa hai từ hữu lậu và vô lậu. Thế nào gọi là hữu lậu? Theo kiến giải của phái chính thống Tát bà đa bộ (Sarvāstivādin) cho rằng, hữu lậu là “Tùy tăng theo lậu”, như trong Câu xá luận nêu:

“Thế nào là pháp hữu lậu? Có nghĩa là trừ Đạo đế, tất cả pháp hữu vi còn lại là hữu lậu. Tại sao? Bởi do các lậu tiềm phục tăng trưởng trong đó. Khi duyên vào Diệt đế và Đạo đế thì các lậu vẫn sinh khởi nhưng chúng không tùy tăng theo lậu nữa, vì vậy cả hai chẳng phải hữu lậu”².

² Huyền Trang dịch, Câu xá luận, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 1c.

Bản thân của lậu chính là phiền não, hữu lậu là tất cả các pháp hữu vi ngoài Đạo đế. Những pháp này hoặc cùng tương ưng với phiền não, hoặc làm chỗ duyên cho phiền não. Không chỉ tương ưng với phiền não, làm chỗ duyên cho phiền não, mà còn phải có sức mạnh làm tăng trưởng phiền não, nên mới gọi là hữu lậu.

Giống như Diệt đế và Đạo đế, tuy cũng có thể làm chỗ duyên của phiền não, nhưng phiền não đó không thể phát triển được, cho nên nó không phải là hữu lậu. Vì vậy hữu lậu và vô lậu không phải nói có hay không có tác dụng của phiền não, mà phải nói rằng mỗi một pháp có hay không có tác dụng làm cho phiền não tăng trưởng. Tâm hữu lậu hay tâm vô lậu cũng đương nhiên mỗi một thứ đều có sự phân định rạch ròi. Song, không nhất định phải giải thích hữu lậu và vô lậu theo cách này. Như trong Thuận chính lý luận nói:

“Các luận sư phái Thí dụ nhận định một cách sai lầm như sau: Xa lìa những lỗi của tất cả sắc pháp có trong thân gọi là pháp vô lậu. (...) phái này lại chấp rằng: Căn cứ vào lời huấn thích, có nghĩa là nó cùng câu hữu với lậu, nên gọi là hữu lậu”¹.

Kiến giải trên của các luận sư phái Thí dụ (Dārṣṭāntika), nói đến hữu lậu hay vô lậu là nói đến vấn đề lậu có cùng câu hữu với phiền não hay không. Nội tâm có phiền não, giống như sắc thân của kẻ phàm phu chính là hữu lậu. Khi đã đoạn sạch phiền não rồi sắc thân ấy giống với sắc thân của Đức Phật, đây chính là vô lậu. Phái Thí dụ chủ trương tâm sở tức tâm cùng với Tâm tính bản tịnh lẽ dĩ nhiên là có chỗ bất đồng.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Thuận chính lý luận, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 29, trang 331a.

Nhưng nếu căn cứ vào tư tưởng như thế để lý giải thì cũng có thể kết luận được vấn đề Tâm tính bản tịnh. Tâm mang tính chất chủ thể rõ biết, nếu tâm này cùng câu hữu với lậu, đây chính là tâm hữu lậu; còn tâm lìa hẳn phiền não thì tâm ấy gọi là tâm vô lậu. Chúng ta phân biệt hữu lậu và vô lậu là căn cứ vào tâm ấy có câu hữu với phiền não hay không. Khi phiền não chưa đoạn trừ hết thì tâm ấy chỉ có thể nói là tâm hữu lậu, hoàn toàn không có những sai lầm “ứng với tâm tính hữu lậu là vô lậu”, hoặc “tâm tính của loài dị sinh là vô lậu”. Ý kiến của phái Nhất tâm tương tục luận cho rằng: “Hữu lậu là sự sinh diệt của trong từng niệm, dù cho tâm ấy là thiện hay là ác hoặc là vô ký, nhưng giác tính vẫn được diễn biến trong ấy, vĩnh viễn thấu suốt rõ ràng. Giác tính rõ cùng khắp này chính là bản tâm thanh tịnh, tâm này cùng với ba tính không có sự chướng ngại lẫn nhau. Thế nhưng khi chưa đoạn trừ được phiền não thì giác tri xuất hiện những vấn đề nhận thức mang tính cách xuyên tạc; giả sử trong đó thành phần sai quấy ít thì tâm đã tiến dần đến chân tướng của nó. Giác tính minh tịnh này thông khắp cả ba tính, không thể nói đơn giản là tâm thiện hay tâm vô ký được.

Vấn đề này chúng ta cần phải bàn thêm đến quan điểm Tính tịnh tướng nhiễm. Trong Bà sa luận ghi:

“Phái Phân biệt luận cho rằng tâm tính vốn thanh tịnh nhưng bởi bị khách trần phiền não làm cho ô nhiễm, vì vậy tướng nó ô nhiễm”¹.

Quan điểm Tính tịnh tướng nhiễm, xem ra các học giả Hữu bộ là không thể tưởng tượng được. Tính tướng nhất quán, bản tính là thanh tịnh vậy sao có thể tương ưng với phiền não và trở thành tướng nhiễm được? Tướng đã ô nhiễm vậy sao có thể nói là Tâm tính bản tịnh được? Thuyết Tâm tính bản tịnh đã nêu ra thí dụ năm thứ ngăn che mặt trời, mặt trăng như: áo, gương, vàng, đồ đồng, pha lê quý, nhưng các học giả Hữu bộ không nói “pháp hiền thánh khác, pháp thế gian khác”², mà chính là từ quan điểm sát na sinh diệt mà giải thích, như Thuận chính lý luận nêu:

“Như nước đục lắng xuống tiếp đó nước trong xuất hiện, bụi nhơ lắng xuống nên nước được trong xanh, đó gọi là nước sạch (...) toàn bộ màu sắc khác lạ của chất pha lê trước kia biến mất thì những màu sắc mới khác tức thời xuất hiện”³.

Ngoài ra còn có một kiến giải khác: Phàm là tương ưng tương hợp thì thể tính giữa cái này với cái kia không thể có sai biệt giữa nhiễm và tịnh. Vì vậy họ đưa ra thí dụ năm thứ ngăn che mặt trời mặt trăng để xác định rằng hoàn toàn không phải là tương ưng tương hợp. Thuyết Tâm tính bản tịnh kiến lập hữu lậu và vô lậu là căn cứ trên vấn đề hữu vô của lậu mà không phải dựa trên tự thể của tâm, vì thế dù cho sát na sinh diệt giống như chủ trương của Hữu bộ đi nữa cũng không thể làm lay động lý luận Tâm tính bản tịnh này được. Liên quan đến vấn đề tương ưng tương hợp thì không thể không tỏ ra dị nghị. Mặt trăng mặt trời vốn trong suốt, sáng tỏ nhưng vì bị khói mây che phủ, cho nên mới thấy tướng của nó là không trong sáng mà thôi. Tướng không trong sáng này là giả tướng, do phát sinh từ mối quan hệ giữa mặt trăng mặt trời với sương khói mà tạo ra, trên thực tế thì mặt trời vẫn luôn trong sáng. Tướng tuy có tạp nhiễm, tức là y theo cái tướng giả có do sự hòa hợp mà nói, chứ không phải nói bản tính của nó có sự thay đổi gì. Giả sử tâm tính này dấy khởi biến hóa thì tâm tính ấy không trở thành bản tịnh được. Điều này đương nhiên không phải nói tướng tạp nhiễm hoàn toàn là giả, khách trần đúng là tạp nhiễm, chỉ là nhiễm tướng do dụng tâm để biết, từ đó giả tướng hiện khởi mà thôi! Nói đến nước đục, bản chất (tính) của nước vốn trong lặng, chỉ vì nước ấy bị nhiễm bụi và bùn nhơ nên trở thành nước đục. Các học giả Hữu bộ chợt thấy bụi nhơ ấy lắng xuống rồi thì họ nhận ra rằng, nước đục của sát na trước diệt đi thì nước trong của sát na sau xuất hiện. Nói đến quan điểm về sát na của Hữu bộ tức chỉ nói đến sự tiếp nối chồng chất của sát na trước lên sát na sau. Nhưng quan điểm sát na rốt ráo không nhất định phải như vậy, tất yếu chúng ta còn phải thảo luận đến vấn đề này.

Bản chất và khách trần là sự liên hệ giữa nội tại và ngoại tại. Khi phiền não dấy khởi, tuy biết được tâm hoàn toàn bị nhiễm ô, nhưng thực ra thì nội tâm hoàn toàn không biến mất cái tự tính của nó, tức chỉ là sự thật của hiện tượng bị bóp méo. Phải lý giải vấn đề bản và khách vẫn tồn tại trong tương tục; nếu không y theo sự quan hệ trước sau để khảo sát thì rất khó lý giải được vấn đề bản tịnh. Trong Thành thật luận ghi:

“Hỏi: Trên danh nghĩa tâm chỉ biết các sắc, v.v. sau đó mới chấp tướng của sắc, từ sự chấp tướng ấy mà sinh khởi các món phiền não, làm nhơ tâm địa, cho nên nói bản tịnh (...). Hỏi: Tôi không vì từng niệm đoạn diệt của tâm cho nên nói như thế, vì tâm tương tục nên nói ra hai thứ cấu và tịnh”¹.

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Thành thật luận, quyển 3. Đại Chính tạng, quyển 32, trang 258b.

Luận chủ của Thành thật luận không thể đồng tình với tư tưởng này, họ cho rằng tâm tương tục là giả danh, không phải chân thật; đây là bất đồng trên quan điểm thời gian. Tâm tính bản tịnh chính là Nhất tâm tương tục, quan điểm Nhất tâm tương tục này (xem quan điểm Nhất tâm tương tục của phái Phân biệt luận) trong quá trình biến hóa không ngừng của thời gian trước và thời gian sau mà họ phát hiện ra cái tính chất bất biến xuyên suốt của nó, là điểm cộng thông trước sau không khác. Căn cứ vào Tâm để nói thì chính là tính rõ biết hết thảy. Tâm thường hằng cùng với nhất tâm chẳng qua là tên gọi khác của giác tính bất biến. Tâm thường hằng ở đây hoàn toàn không phải là cái bất sinh bất diệt, cái phi nhân phi quả, cái mà tồn tại độc lập ngoài thế gian được cấu thành bởi những vọng tưởng của bọn ngoại đạo, mà nó chỉ là ở trong cái tác dụng của tùy duyên xúc cảnh. Hay nói cách khác, thường chính là vô thường, là niệm niệm sinh diệt. Nếu ở trong vô thường mà chúng ta không nhận thấy được cái chân thường thì vô thường hay niệm niệm sinh diệt chỉ là thuộc về chủ trương của đoạn diệt. Chúng ta phải biết rằng sát na sinh diệt không phải trở thành một vật ngăn cách trước sau, tương tục cũng không phải sự tích lũy của thời gian trước và sau một cách máy móc. Trong tư tưởng của Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) và Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin) chủ trương đương nhiên có nhiều điểm rất khó hiểu, điều này mãi đến lúc tư tưởng Nhất thiết giai không xuất hiện mới có thể hoàn thành được lý luận “Tương tục không gián đoạn này”, và cũng từ đấy mới có thể khắc phục được những vấn đề khó khăn nghiêm trọng này. Thời kỳ sau, Đại chúng bộ và Phân biệt thuyết bộ mới phát minh ra thuyết Thất tâm luận, đây là một loại giác tính mãi mãi tương tục, lại dần dần tách rời với sự khởi diệt của sáu thức, nhưng chúng vẫn duy trì sự quan hệ mật thiết với nhau.

Trên thực tiễn, Tâm tính bản tịnh đối với việc chuyển phàm thành thánh, nó lại có ý nghĩa rất đặc sắc. Lập trường của Tát bà đa bộ (Sarvāstivādin) cho rằng, thánh pháp ba thừa vô lậu sớm đã có đầy đủ trong pháp vị lai. Chỉ cần dẫn phát thêm khiến cho nó từ vị lai đến hiện tại, để hệ thuộc vào chúng hữu tình. Các bộ phái như Đại chúng bộ, v.v. chủ trương quá khứ vị lai vô thể, điều này không giống với quan điểm sớm đã có đầy đủ trong vị lai của Hữu bộ (Sarvāstivādin). Các quan điểm như sự sinh khởi của Vô lậu tịnh pháp, ở Vị lai vô thật, hiển nhiên trở thành vấn đề; họ bắt buộc phải nêu ra từ trong những pháp hữu lậu mà có thể trở thành pháp vô lậu. Tâm tính bản tịnh chính là kiến giải của tịnh pháp vốn có này. Tư tưởng Phật tính vốn có của Đại thừa đều lấy thuyết Tâm tính bản tịnh này làm chủ đạo. Xét lại phái Phân biệt luận, xác thực đã có những cống hiến rất lớn lao.

4. Năm pháp biến hành và nhiễm câu ý

Tỳ bà sa luận nói: “Có phái chấp năm pháp này là biến hành, năm pháp ấy là vô minh, ái, kiến, mạn và tâm, như phái Phân biệt luận vậy. Phái này có bài tụng như sau:

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 18. Đại Chính tạng, quyển 27, trang 90c.

Tỳ bà sa luận nói đến chỗ nhân của năm biến hành nhân, tức là bàn đến quan điểm năm pháp biến hành của phái Phân biệt luận (Vibhajyavādin). Phái này xem tâm là một trong năm biến hành, đương nhiên ý kiến này bất đồng với định nghĩa biến hành nhân của Hữu bộ. Về sau Duy thức học cũng lập ra năm biến hành tâm sở (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư), nhưng năm pháp biến hành: vô minh, ái, kiến, mạn, tâm của Phân biệt luận cũng không phù hợp với năm biến hành tâm sở mà Duy thức học đã định nghĩa. Nghĩa gốc của năm pháp biến hành nếu xét từ chủ trương “sinh ra tất cả khổ” được nói ở trên, thì những phiền não vi tế thường biến hành của chúng sinh, nó là động lực gây ra nghiệp lực rồi cảm lấy quả báo.

Bản thân tôi cảm thấy thuyết năm pháp biến hành chính là tiền thân của tư tưởng Mạt na. Tất cả các loài chúng sinh đều có một loại tâm lý vi tế (tế tâm) thường hằng biến hành, tế tâm này tương ưng với vô minh, ái, kiến, mạn. Như vậy quan điểm Mạt na tương ưng với bốn hoặc là từ phái Phân biệt luận mà diễn dịch ra, đây có lẽ không phải là chỗ bất ngờ đối với Duy thức học.

Phân biệt luận chính là Tâm tính bản tịnh luận, bốn hoặc tương ưng của họ chủ yếu phân tích sự vi tế của khách trần. Nó không thể vượt ra ngoài phạm vi quan điểm Thất tâm, nếu đem kết hợp năm pháp biến hành của phái này với tế tâm của chủ thể nghiệp báo, mới có thể lý giải được bản nghĩa một cách trọn vẹn. Tùy miên là tiềm năng sinh khởi phiền não, là tâm bất tương ưng hành; tập khí là sự tiềm tàng của phiền não mà ngay cả địa vị A la hán vẫn chưa đoạn trừ được; năm pháp biến hành: vô minh, ái, kiến, mạn này là thuộc tâm tương ưng, là tập khí phiền não mà đến địa vị A la hán mới đoạn trừ hết, nó là tâm sở nhiễm rất vi tế, luôn biến hành khắp trong tất cả các thời của các loài chúng sinh. Các học giả của Hóa địa bộ (Mahīśāsaka) thời kỳ cuối, do bất đồng về cách giải thích bài kệ tụng Ngũ pháp năng phược (năm pháp có công năng trói buộc) mà diễn ra việc phân phái, nhưng nó cũng có sự quan hệ mật thiết với năm pháp biến hành này. Ở đây cần phải giải thích thêm nó chính là thuyết Bốn căn vô ký. Phẩm loại túc luận ghi:

“Bốn căn vô ký là vô ký ái, vô ký kiến, vô ký mạn, vô ký vô minh”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Phẩm loại túc luận, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 26, trang 693a.

Phái Hữu bộ chính thống chỉ lập ra ba vô ký căn, tư tưởng Bốn căn vô ký cũng vẫn được các sư ở các phương khác duy trì (thấy trong Câu xá luận quyển 19). Bốn vô ký như vô minh, ái, kiến, mạn được hàng đệ tử Phật dần dần kết hợp lại thành một, nó được cho là phần vi tế của phiền não, là căn bản sinh khởi các món hữu phú vô ký, vô phú vô ký. Như vậy, việc chúng tương ưng với bốn hoặc của Mạt na thì cũng không thể nói là không mảy may nào liên quan được!

Cùng quan hệ với năm pháp biến hành của phái Phân biệt luận còn có thuyết Nhiễm ý hằng hành. Trong Thành duy thức luận từng dẫn Giải thoát luận rằng:

¹ Huyền Trang dịch, Thành duy thức luận, quyển 5. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 24c.

Các học giả của phái Du già (Yogācārika) cho rằng, Giải thoát kinh là điều minh chứng Đức Phật nói về thức thứ bảy Mạt na; điều này đương nhiên rất có ý nghĩa. Du già sư địa luận đã dẫn chứng ra và so sánh bài tụng của Giải thoát luận một cách kỹ lưỡng. Kệ tụng trong Du già luận thể hiện vô cùng rõ ràng về thuyết Tâm tính bản tịnh. Điều này làm cho chúng ta nghi ngờ đến việc bỏ văn lấy nghĩa của các học giả phái Du già. Du già luận nêu:

¹ Huyền Trang dịch, Du già sư địa luận, quyển 16. Đại Chính tạng, quyển 30, trang 364a.

Bản thân Duy thức học của phái Du già (Yogācārika) có cách thuyết minh về việc khách trần làm nhiễm ô tính tịnh rất rõ ràng, cách giải thích này không hẳn giống với chủ trương của phái Phân biệt. Tuy vậy, theo tôi thấy, vấn đề tính tịnh và trần nhiễm được nói trong kinh Đại thừa cũng như Tiểu thừa đều tập trung vào tất cả thức, hoặc tàng tâm, hoặc tính không, và rất ít tựa hồ như có thể nói chưa có ai quy định cho tính tịnh trần nhiễm là thức thứ bảy cả. Sự mâu thuẫn của tư tưởng này như sau: Tư tưởng Tế tâm ra đời là do nhiều nhu cầu, dung hợp thành mấy quan điểm về tế tâm điển hình khác nhau. Một phần trong quan điểm Bát thức luận, ban đầu tách rời một phần ngã chấp vi tế trong tế tâm ra rồi thành lập nên thức thứ bảy; đến các ngài như Hộ Pháp, v.v. lại đem toàn bộ trần nhiễm vi tế xếp vào thức thứ bảy. Do đó tính tịnh trần nhiễm trong thánh giáo cũng được đem ra chứng minh cho thức Mạt na. Kết quả trở thành mâu thuẫn với thuyết Tàng tâm bản tịnh khách trần sở nhiễm (Tàng tâm vốn thanh tịnh nhưng bị khách trần làm ô nhiễm). Một phần khác trong Bát thức luận là đối với sự sai biệt giữa tác dụng và tính chất của hai thức đệ thất (Mạt na), đệ bát (A lại da) cũng có những vấn đề đang bàn cãi. Sự tranh luận của Duy thức học cũng chính từ đó mà thành ra không có một phương pháp nào để giải quyết. Ở đây tôi không bàn đến sự nhầm lẫn của các học giả phái Du già như thế nào, nhưng nói đến hai thức thứ bảy và thứ tám không nhất định giống như ngài Hộ Pháp nêu ra! Theo ý kiến của tôi thì thuyết Thất tâm luận đã giải quyết tất cả vấn đề đó rồi. Ít nhất, các học giả của Bát thức luận có thể hiểu được chút then chốt của Thất tâm luận, đối với việc xử lý các tranh luận của Duy thức học, đã mang lại rất nhiều điều bổ ích.

Tư tưởng trần nhiễm này có quan hệ với phiền não vi tế tiềm ẩn mà chúng ta có thể đối chiếu và so sánh.

5. Hữu phần thức

Hữu chính là ba hữu, bao gồm: dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu. Phần là thành phần và cũng chính là nguyên nhân và điều kiện cấu tạo nên. Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya) được tách ra từ Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin) cho rằng: Tế tâm chính là chủ nhân luân hồi trong ba cõi, cho nên gọi là Hữu phần thức.

Vào thời vua A Dục, Xích đồng diệp bộ được truyền qua Tích Lan, về sau phát triển ở các nước Phật giáo Miến Điện, Xiêm La, v.v. thông thường gọi đây là Phật giáo Nam truyền. Trong hiện tại, Phật giáo Nam truyền lấy việc chú thích của tam tạng Giác Âm (Buddhaghoṣa) làm trọng tâm. Tam tạng Giác Âm là một nhân vật xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ IV sau Tây lịch, trên phương diện tư tưởng có sự diễn biến tương đối, cho nên người ta gọi Ngài là thuộc tân Thượng tọa bộ. Theo luận điển Hán dịch đều nhất trí cho Hữu phần thức thuộc Thượng tọa Phân biệt thuyết bộ, tức là chủ trương của Xích đồng diệp bộ. Liên quan đến Hữu phần thức, trong Nhiếp Đại thừa luận thích, ngài Vô Tánh có đề cập sơ lược và cũng chính là nơi để căn cứ mà thầy trò ngài Huyền Trang truyền bá thuyết Cửu tâm luân. Trong đó ghi:

“Phái Thượng tọa bộ, lấy hữu phần thanh để nói thức này, bởi A lại da là hữu nhân. Như nói: Sáu thức không tử không sinh, hoặc do hữu phần, hoặc do trái duyên mà chết, hoặc do dị thục ý thức giới mà sinh. Như vậy, đẳng năng dẫn phát (chủ thể không ngừng dẫn phát), tức chỉ là ý thức. Cho nên nói rằng: Năm thức không thể liễu tri đối với pháp, mà nó chỉ là đối tượng để dẫn phát; ý giới cũng như vậy. Chỉ do đẳng tầm cầu (không ngừng tìm cầu). Kiến (thấy) một các rõ ràng. Đẳng quán triệt, được quyết định trí. An lập là đặt ra ngôn ngữ để phân biệt. Sáu thức chỉ có thể theo đó mà hiểu rõ (thiện, ác, đúng, sai) mà hiện khởi lực dụng của động tác, nhưng không có công năng thọ nhận những nghiệp thiện hay bất thiện trong sáu đường, không thể nhập định, không thể xuất định; Thế dụng, tất cả đều có thể dấy khởi động tác. Bởi năng dẫn phát là từ trong giấc mộng mà tỉnh dậy. Do thế dụng, quán sát lại sự việc xảy ra trong giấc mộng đó. Như vậy các bộ phái như Phân biệt thuyết, v.v. cũng nói thức này là Hữu phần thức”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Nhiếp Đại thừa luận thích, quyển 2. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 386b.

Nhiếp luận được ngài Vô Tánh giải thích có liên quan đến việc thuyết minh Hữu phần thức, học trò của ngài Huyền Trang giải thích thêm về quan điểm Cửu tâm luân¹. Theo sự giải thích của ngài Khuy Cơ: Thực ra thì chỉ có tám tâm luân mà thôi, vì là xuất phát từ hữu phần, cuối cùng quy kết về hữu phần; hữu phần được liệt kê ra hai lần, tạo thành hình tròn bánh xe, cho nên gọi là cửu tâm luân. Trong Thành duy thức khu yếu luận cũng nói như sau:

¹ Cửu tâm luân là chín thứ tâm tuần tự nối tiếp nhau như một vòng tròn hình bánh xe luôn xoay chuyển, đó là: 1) Tâm hữu phần, tức là phần vốn có của tâm này, có nghĩa là chúng sinh khi vừa thọ sinh, tâm tuy chưa có sự phân biệt, nhưng vốn sẵn có phần mặc tình tự nhiên duyên vào cảnh. 2) Tâm năng dẫn phát, tức là một niệm của tâm chúng sinh khi vừa tiếp xúc cảnh, ngay trên cảnh đó có thể dẫn khởi sự phân biệt. 3) Kiến tâm, nghĩa là một niệm của tâm chúng sinh do duyên vào cảnh đã năng dẫn phát phân biệt, thấy trong ngoài một cách rõ ràng. 4) Đẳng tầm cầu tâm, tức là một niệm của tâm chúng sinh đối với cảnh đã thấy rõ, từ đó hy vọng mong cầu mà dẫn đến truy tìm. 5) Đẳng quán triệt tâm, tức là một niệm của tâm chúng sinh đối với cảnh đã có sự tìm cầu thì thông suốt tất cả, biết được đó là thiện hay ác. 6) Tâm an lập, tức là một niệm của tâm chúng sinh đối với cảnh giới mà đã thông đạt về thiện ác rồi, liền đặt ra ngôn ngữ danh tự để phân biệt đúng sai. 7) Tâm thế dụng, tức là một niệm của tâm chúng sinh đã có thể thông đạt thiện ác, đúng sai rồi, liền bắt đầu cho phương hướng của động tác. 8) Tâm phản duyên, tức là một niệm của tâm chúng sinh khi động tác đã khởi động, liền dừng bỏ đạo nghiệp, duyên ngược lại với sự việc được tạo ra. 9) Hữu phần thể tâm, tức là một niệm của tâm chúng sinh đã duyên ngược lại rồi, liền trở lại thể của hữu phần ban đầu, mặc tình duyên cảnh, nối nhau không dứt. Cửu tâm luân này là nơi căn cứ của thuyết A lại da.

“Các đại sư Thượng tọa bộ lập ra chín tâm luân, bao gồm: hữu phần, năng dẫn phát, kiến, đẳng tầm cầu, đẳng quán triệt, an lập, thế dụng, phản duyên, hữu phần.

Song trên thực tế chỉ có tám tâm luân mà thôi, điều này có nói ở trên, căn cứ theo sự theo vòng mà nói thì có chín, nên thành lập chín tâm luân”¹.

¹ Khuy Cơ soạn, Thành duy thức luận khu yếu, quyển 2. Đại Chính tạng, quyển 43, trang 635b.

Nhiếp Đại thừa luận của luận sư Vô Trước được Phật giáo Tây Tạng truyền thừa, trong đó cũng có ghi là Hữu phần thức, nhưng chỉ có bảy tâm:

“Trong Thánh giáo của Thượng tọa bộ cũng có nêu các tên như sau: hữu phần và kiến, phân biệt, hành, động và tầm cầu, cuối cùng là năng chuyển”².

² Lữ Trừng dịch, Nhiếp Đại thừa luận Tây Tạng truyền bản. Đại Chính tạng, quyển B09, trang 153a.

Chủ trương bảy tâm hay chín tâm này, trong bản Hán dịch Giải thoát đạo luận giải thích một cách chi li rõ ràng như sau:

“Đối với nhãn môn được chia làm ba loại, trừ sự liên đới với thứ tự thượng trung hạ. Như vậy bậc thượng, đem sự liên đới ấy phân thành bảy tâm, là không ngừng rơi vào địa ngục A tỳ. Từ hữu phần tâm (sinh), chuyển (tâm), kiến tâm, sở thọ tâm, phân biệt tâm, linh khởi tâm, tốc tâm, bỉ sự tâm, (…) từ đó đều trải qua hữu phần tâm”³.

³ Tăng Già Bà La dịch, Giải thoát đạo luận, quyển 10. Đại Chính tạng, quyển 32, trang 449b.

Thứ lớp diễn tiến của chín tâm (trừ hữu phần ra còn có bảy) là căn cứ theo sự hoạt động nhận biết của ý thức một cách hoàn mãn nhất mà nói. Bậc trung và hạ của năm thức, bậc thượng và hạ của ý thức, tuy nó không ra ngoài phạm vi chín tâm, nhưng tất cả đều không được hoàn bị. Giải thoát đạo luận là luận điển của Thượng tọa Đồng diệp bộ, theo chủ trương của bộ phái này cho rằng: Ý thức là tác dụng căn bản của tất cả tâm lý, là tác dụng của tất cả tâm thức, không ngoài những tác dụng khác nhau của ý thức, cho nên họ được gọi là nhất ý thức sư, tức là nhất tâm luận. Căn cứ theo lời họ nêu: “Hữu phần tâm là tâm có gốc rễ, giống như sợi chỉ mành”, là tâm căn bản trong ba cõi, là tâm thể của sinh mạng nội tại, từ quá khứ nối liền với vị lai. Trong quá trình bám theo năm thức mà tác nghiệp thọ báo, từ hữu phần sinh khởi ra bảy thứ tâm lý:

Thứ nhất là “chuyển tâm”, tức là lúc căn và cảnh cùng tiếp xúc với nhau, hữu phần tâm vì phải thấy ngoại cảnh mà khởi ra tác dụng cảm xúc trong nội tại: Ngài Huyền Trang dịch là “năng dẫn phát”, tức là có công năng dẫn phát, (bản Tạng dịch là “động”), gần nghĩa với sự cảnh báo của tâm khiến tác ý phát khởi. Vì hoạt động của chuyển tâm mà hiện khởi ra các thức của nhãn căn, v.v. trực tiếp tiếp xúc ngoại cảnh, tức là bước vào “kiến tâm”, địa hạt thứ hai. Tuy trong chừng sát na, năm thức trước trực tiếp nắm bắt đối tượng nhưng lại không thể biết rõ đối tượng. Tiếp theo là “tâm thọ” sinh khởi tức là bước vào địa hạt thứ ba, ở đây chấp lấy cái tư liệu được kiến tâm lưu giữ, để rồi tăng thêm sự quán sát và thể nghiệm. Một cách dịch khác là “tâm tìm cầu”, đây là bước thứ ba, tâm tìm cầu là giai đoạn dụng tâm đối với đối tượng được tiếp nhận và biết rõ đối tượng ấy. Đợi đến lúc hiểu rõ một cách chính xác, biết rõ đối tượng quán sát là cái gì, đây là bước qua giai đoạn thứ tư “tâm phân biệt”. Ngài Huyền Trang dịch tâm này là “an lập”, tức là chủ thể đặt ra ngôn ngữ để nhận xét, phân biệt. Tâm phân biệt được ngài Huyền Trang dịch là “đẳng quán triệt” (trong bản Tạng dịch thì không tìm thấy), cho nên thuyết Cửu tâm luân được ngài Huyền Trang truyền thừa có mang dấu tích của thuyết Ngũ tâm luân do học phái Du già đề xướng: như kiến là tâm suất nhĩ (nhanh nhẹn), tầm cầu cũng là tâm tầm cầu, đẳng quán triệt và tâm an lập là tâm quyết định. Từ thế dụng trở xuống là đã trở thành nhiễm tịnh tâm và đẳng lưu tâm. Nhưng theo thứ tự như trong Giải thoát đạo luận giải thích là tiếp cận với bốn uẩn vô sắc. Như kiến tâm là thức, thọ tâm là thọ, phân biệt tâm là tưởng, tâm linh khởi, tốc hành là thuộc tư.

Điểm này chúng ta cần phải chú ý. Theo như ngài Huyền Trang dịch, tâm an lập trở xuống tâm khởi thế dụng; nhưng trong Giải thoát đạo luận phần nhiều gọi tâm thứ năm là “linh khởi tâm”. Đây có nghĩa là từ kiến tâm xuống đến tâm phân biệt là quá trình nhận thức đối tượng; do nhận thức mà dẫn ra sự xáo động trong nội tâm, tạo thành ý chí tác dụng của nghiệp lực. Do đó “tâm tốc hành” thứ sáu kế tiếp chính là động tác, là hành vi. Linh khởi là tâm dẫn khởi đến việc tạo nghiệp, tốc hành là hành động tạo nghiệp, tạo nghiệp rồi gặt quả, cũng tức là khi tạo nghiệp xong rồi tâm thức liền nghỉ ngơi, đây là “bỉ sự tâm”. Tâm thứ bảy mà ngài Huyền Trang dịch là phản duyên. Nhưng đây lại là quá trình đi từ hành động quy về nội tâm; đạt được bản lai vốn trong lắng của tâm, thì đây chính là sự phản quy về với hữu phần tâm. Theo như việc giải thích ở trên, chúng ta có thể biết được hữu phần chính là nội tại của tâm thức mang tính tiềm ẩn nhưng lại xuyên suốt. Kiến, thọ, phân biệt chính là sự tác dụng hướng ngoại của nhận thức; tốc hành là tác dụng hướng ngoại của ý chí; chuyển, linh khởi, bỉ sự là ranh giới trung gian giữa nội và ngoại. Chuyển là nội tâm phát động yêu cầu nhận thức, đã không phải là tâm vi tế sâu xa trong nội tại, cũng chẳng phải là nhận thức. Tâm linh khởi là động lực thôi thúc nội tâm nhận thức, dẫn đến sự phát khởi phản ứng của ý hành trong nội tâm; nhưng cũng không phải là hành vi. Bỉ sự là quá trình quay về nội tâm của hành nghiệp. Lúc tác dụng của nhận thức và hành vi dừng lại thì đó chính là hữu phần. Sau đây là biểu đồ biểu hiện Cửu tâm luân:

Khi nghiên cứu về chủ trương Bản thức trong Duy thức học, chúng ta cần phải chú ý đến tâm sơ sinh (tâm mới nhập thai) và tâm mạng chung của thuyết này. Theo Nhiếp luận Vô Tánh thích chủ trương rằng: “Sáu thức không mất đi và không sinh ra”; “hoặc do hữu phần, hoặc do phản duyên mà chết, hoặc do dị thục ý thức giới mà sinh”: Trong Giải thoát đạo luận cũng có văn chứng tương tự như thế. Sáu thức không chết và không sinh này không phải là sáu thức nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý thức, mà là ý giới và năm loại căn thức của nhãn, v.v. Đồng diệp bộ tức là phái chủ trương Nhất ý thức sư cho rằng: Ý thức là nền tảng căn bản của tinh thần; năm thức chỉ là tác dụng của cái thấy khi nhận thức ngoại cảnh, ý giới là “năm thức thuận theo thứ lớp trước sau mà sinh ra thức”. Vì vậy, năm thức cùng với ý giới, (tức là ý thức) không thể phối hợp làm thành tâm thức sơ sinh và tâm mạng chung. Hữu phần tâm là nền tảng căn bản của ba hữu, là sự xuyên suốt của ý thức nội tại, cho nên trong Giải thoát đạo luận lấy vị quốc vương để làm thí dụ cho nó. Sau khi nghiệp hoặc của nó đã chín muồi (bỉ sự tâm) thì nó lại thác sinh sớm nhất, tức ý thức của chủ thể dị thục; hữu phần cũng có thể gọi là nguyên nhân của ba hữu. Song, khi loài hữu tình chết đi thì thông thường ý thức tự nhiên ngưng hoạt động một cách triệt để, và chúng quay về hữu phần tâm rồi biến mất; cũng có người cho rằng, trong quá trình - Bỉ sự tâm phản duyên để quay về với hữu phần tức là đã chết, dùng bỉ sự tâm mà chết, hoặc đột nhiên mà chết. Loài người khi đột nhiên chết đi, thì những gì mà tự thân một đời đã trải qua lập tức hiện khởi lên trong nội tâm sau đó mới chết. Phái Đồng diệp bộ chủ trương lấy ý thức làm gốc, cùng với quan điểm ý giới là thường lấy ý thức giới làm gốc, tuy có nhiều ít bất đồng, nhưng thông thường đối với nội tại của tri ý, nó chỉ ra cái tâm xuyên suốt ba đời như sợi tơ, như vậy chúng ta có thể thấy được tư tưởng này có sự tiếp cận với tư tưởng Bản thức của Duy thức học như thế nào rồi.

6. Tế ý thức

Quan điểm của phái Thượng tọa phân biệt còn kiến lập ra hai ý thức thô và tế đồng thời sinh khởi, như trong Thành duy thức luận ghi:

“Có bộ phái khác chấp: Trong các địa vị sinh tử riêng có một loại ý thức vi tế, hành tướng và sở duyên của nó hoàn toàn không biết được”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Thành duy thức luận, quyển 3. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 17a.

Bộ phái khác ở đây chính là Thượng tọa bộ. Căn cứ vào sự giải thích ở trong Duy thức luận thuật ký (quyển 4) nói: Trong Thượng tọa bộ có hai lối chấp, đó là chấp về bản và mạt, tức một số chấp lấy nghĩa căn bản, một số khác chấp lấy nghĩa luận giải chi tiết. Theo lối chấp nghĩa căn bản thì ý thức thô thiển và ý thức vi tế có thể đồng thời sinh khởi, nhưng theo lối luận giải thì chủ trương, hai ý thức thô thiển và vi tế này không thể cùng lúc sinh khởi. Theo chủ trương thô, tế đồng thời sinh khởi đã bước vào lĩnh vực quan điểm thất tâm, không còn là phạm vi sở năng của lục thức. Nhưng theo ý kiến của phái cho hai ý thức thô tế không thể cùng lúc sinh khởi, thì đối với giới tuyến của thất thức và lục thức còn có chỗ tiến thoái chưa phân định. Vấn đề nan giải của quan điểm thất tâm là việc thuyết minh về sở y và sở duyên cùng với hành tướng của tâm vi tế. Hiện tại các học giả của Thượng tọa bộ thẳng thắn đề xuất chủ trương “sở duyên hành tướng hoàn toàn không biết rõ”. Điều này kéo dài cho đến Duy thức học đời sau tuy chủ trương căn, cảnh, hành tướng của tế tâm, nhưng ý kiến “sở duyên hành tướng hoàn toàn không biết rõ” thường được chấp nhận và chọn dùng. Căn cứ theo văn luận mà nói, sự tác dụng của tế tâm này là biểu hiện ở giai đoạn mới bắt đầu sinh ra và lúc mạng chung. Rốt cuộc là những lúc bình thường có hình bóng của tế tâm hay không, điều này vẫn không đề cập đến. Nhưng theo sự giải thích về “nghĩa uẩn” của ngài Đạo Ấp, ý thức vi tế này không những là tâm thọ sinh và mạng chung, mà còn làm chỗ y cứ của các pháp sinh khởi về sau, nó duyên vào thân căn và khí thế giới. Như vậy, Tế ý thức này cùng với tư tưởng Bản thức trong Duy thức học quả thật là đến mức không thể dễ dàng phân định một cách rõ ràng được.

V. ĐẠI CHÚNG BỘ VÀ TƯ TƯỞNG BẢN THỨC

1. Nét đặc sắc của Đại chúng bộ

Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) là một trong hai bộ phái căn bản, cũng là một phái trong bốn phái lớn, có sự cống hiến rất lớn trong công cuộc khai triển tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Tuy Đại chúng bộ là một trong những bộ phái Tiểu thừa, nhưng không chống đối lại Phật giáo Đại thừa như Tát bà đa bộ (Sarvāstivādin), họ không ngại nỗ lực học tập tư tưởng Phật giáo Đại thừa, thậm chí còn học cả Mật chú. Trong Tăng nhất A hàm kinh được Đại chúng bộ lưu truyền đã có ghi chép việc kết tập Pháp tạng Bồ tát; Trước tiên, bộ phái này thừa nhận tính chính xác của Đại thừa. Đối với phương diện Tiểu thừa thì phái này cũng có đủ ba tạng giáo điển Kinh, Luật, Luận (Côn lặc); nhưng về phương diện luận điển, như bộ luận do ngài Nghĩa Tịnh tìm thấy thì dường như do người đời sau viết.

Ở Trung Quốc, ngoài bộ Phân biệt công đức luận ra thì không còn thấy một bộ luận nào khác của Đại chúng bộ được truyền dịch. Vì vậy, công việc khảo sát, nghiên cứu tư tưởng Đại chúng bộ, chúng ta đang bị rơi vào tình thế vô cùng khó khăn, khó khăn ấy chính là trên phương diện tư tưởng của bộ phái này, chỉ có thể căn cứ theo những lời phản đối được chép lại trong bộ Tỳ bà sa và các bộ luận khác mà gián tiếp giới thiệu, chứ không có cách nào tiếp cận luận điển của bộ phái này mà đi khảo sát toàn bộ diện mạo về tư tưởng của họ được. Như trên đã nói, luận điển của bộ phái này được truyền dịch rất ít ỏi, đây không phải do người dịch có tâm kỳ thị về bộ phái này. Sức tưởng tượng của những học giả Đại chúng bộ có đầy đủ và siêu việt hơn cả, họ không phải thiên trọng về những loại tri thức danh tướng rối rắm; họ không cần thiết những thể thức luận điển như A tỳ đạt ma; họ không muốn biểu hiện trở thành một học phái của riêng mình, nguyện vọng của họ là làm sao đem chính bản thân mình hòa nhập vào trong tất cả các học phái, cùng tồn tại song hành với tất cả các học phái đang tồn tại. Cho nên tư tưởng của Đại chúng bộ được biểu hiện ra không phải là trên các bộ luận điển mà là có một thái độ riêng biệt với tất cả các bộ phái (điều này bất quá là nét văn hóa đặc sắc của Bà la môn giáo ở Ấn Độ).

Nhìn trên xu thế chính yếu của tư tưởng Đại chúng bộ, chúng ta thấy đây là trung tâm luận của giáo lý Phật Đà. Họ đã làm cho những công đức của Đức Phật trở nên sâu sắc, không giống như Hữu bộ lấy quả vị A la hán làm trọng tâm, phái này nêu cao tinh thần của thuyết Tâm tính bản tịnh, triển khai quan điểm diệu hữu của thánh đạo chân thường. Tuy không có nhiều luận điển để y cứ, nhưng lại có những điển tịch to lớn lạ thường, mở bày trung tâm luận của Đức Phật cùng với tư tưởng Chân thường diệu hữu và Tâm tính bản tịnh. Ngay ở trong hệ thống Duy thức học, ai là người lao tâm nhất để nêu luận? Ai là người lập ra thuyết Huân tập đầu tiên? Ai là người lập ra tư tưởng Căn thức tiên tiến? Nói không ngoa thì đây đều là công lao của Đại chúng bộ. Thời đại phát triển vàng son nhất của bộ phái này là từ khi Hữu bộ (Sarvāstivādin) và Độc tử bộ (Vātsīputrīya) tách khỏi Thượng tọa bộ (Sthavira), giai đoạn này cũng chỉ là giai đoạn manh nha mà thôi. Đối với việc khai triển rộng tư tưởng Phật giáo của Đại chúng bộ, bản thân tôi cảm thấy vô cùng to lớn, theo tôi nghĩ ngành Duy thức học Đại thừa có được như ngày hôm nay quyết không thể xem nhẹ công lao của bộ phái này.

2. Tế ý thức của biến y căn thân

Trên phương diện Tâm thức quan của Đại chúng bộ, ban đầu cũng là quan điểm lục thức luận của Nhất tâm tương tục. Vậy thì Đại chúng cho hữu tình là hữu tâm hay vô tâm? Trong tác phẩm Thành duy thức luận thuật ký, ngài Khuy Cơ nói:

“Đại chúng bộ và Kinh bộ giải thích: Ví như thường bố thí vật thực mà có được niềm vui, chớ bảo lúc nào cũng gọi là hữu (ý nhiễm ô) thường hằng”¹.

Đại tỳ bà sa luận lại nói Đại chúng bộ chủ trương: “Chỉ có tâm và tâm sở là có nhân dị thục và quả dị thục”², có thể biết được thuyết Nghiệp quả tương tục của Đại chúng bộ được kiến lập trên tâm pháp rất sớm. Nếu cho hữu tình là vô tâm, chẳng khác nào cho rằng hữu tình là vô nghiệp vô quả, điều này không thể chấp nhận được.

Bà sa luận lại nói, các luận sư của phái Thí dụ và phái Phân biệt luận cho rằng: “Không có hữu tình nào mà không có sắc, không có định nào mà không có tâm”³; cảnh giới vô sắc đây là hữu sắc (vốn là giáo nghĩa đặc sắc riêng của Đại chúng bộ), định vô tâm là hữu tâm. Tôi cho rằng, về điểm này ba bộ phái Đại chúng, Phân biệt thuyết và Thí dụ luận có kiến giải như nhau.

Dị bộ tông luân luận nói, những giáo nghĩa chi tiết của các phái chi nhánh phát xuất từ Đại chúng bộ, có phái chủ trương “có hai tâm cùng lúc sinh khởi”¹. Hai tâm câu sinh này lại chẳng qua là sáu thức cùng khởi. Nhưng tư tưởng Tế ý thức, Dị bộ tông luân luận cũng từng nêu ra, họ nói:

“Tâm biến khắp cả thân”².

Trong Dị bộ tông luân luận thuật ký, ngài Khuy Cơ nói:

“Tức là Tế ý thức biến khắp và nương vào thân, tay sờ, chân đạp đều có thể cảm nhận được, cho nên biết ý thức vi tế biết khắp ở trong thân; chẳng phải chỉ một sát na mà có thể biết được thứ lớp của nó, vì thế nhất định Tế ý thức biến khắp trong thân”³.

³ Khuy Cơ soạn, Dị bộ tông luân luận sớ thuật ký, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 53, trang 583b.

Tư tưởng Tâm biến y thân là từ nơi sự chấp thọ mà suy luận ra, chấp thọ ở đây được xem thành nhất thể tự ngã, thuộc vào thể linh hoạt của mạng sống, nhưng nó không phải là thế giới quan bên ngoài. Sở chấp thọ ở đây chính là căn thân, còn năng chấp thọ là tâm. Vì tâm chấp thủ nên căn thân mới trở thành cơ thể sinh động, có khả năng nhờ tiếp xúc với ngoại cảnh mà lập tức phát sinh phản ứng - cảm giác. Kéo dài sự sống của chúng ta trong một thời gian (là sinh), cùng với sự tan rã của căn thân (là chết), tất cả đều do sự chấp thủ đó mà ra cả. Tất cả những hành động như chạm tay, co chân, bất luận là sự kích thích tác động của một bộ phân nào trên cơ thể thì bộ phận đó tự phát ra cảm giác; điều này chứng minh cho sự có mặt của tâm trong chấp thọ. Nếu một mai, tâm ấy không còn sinh khởi nữa thì căn thân này cũng chẳng còn cảm giác gì. Cho nên, Tế tâm chấp thọ của Đại chúng bộ là chấp lấy nghĩa giải thích, chính là tượng trưng cho sự sống của thân mạng, là nguồn gốc của tất cả cảm giác. Chúng ta kích thích nhiều phương diện hoặc toàn thân thì có thể dẫn phát cảm thọ của toàn thân, vì thế đã chứng minh được tâm thức là sự chấp thọ rộng khắp. Nếu không như thế thì cảm thọ cũng không thể sinh khởi cùng lúc trên nhiều phương diện. Đại chúng bộ chủ trương tâm chấp thọ luôn tồn tại nhưng tồn tại trong sự chuyển biến, tức là luôn luôn biến đổi không ngừng, để thích ứng thân lượng lớn nhỏ của chúng sinh nên nó có sự lớn nhỏ. Tâm chấp thọ này biến khắp căn thân, không có lúc nào mà không có sự hiện diện của nó. Trong lúc đó sự sinh khởi và băng hoại của lục thức vẫn là gián đoạn; cho nên tâm chấp thọ của biến y căn thân, hẳn nhiên là ý thức vi tế. Tâm vi tế này biến khắp cả căn thân, không chỉ có sự quan hệ đối với sự chấp thọ của bản thức trong Duy thức học Đại thừa, mà còn có quan hệ trực tiếp đối với việc chứa nhóm của Tàng thức.

3. Căn bản thức sinh khởi sáu thức

Căn bản thức được Đại chúng bộ nêu là nơi y cứ của sáu thức sinh khởi. Trong Nhiếp Đại thừa luận bản, luận sư Vô Trước (Asaṅga) sớm đã xem căn bản thức là tên khác của A lại da thức (Ālayavijñāna). Trong luận nói:

“Trong A cấp ma (A hàm) của Đại chúng bộ cũng dùng khác môn mà mật ý nói đây là căn bản thức, như cây nương vào rễ”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Nhiếp Đại thừa luận bản, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 134a.

Trong Thích luận, luận sư Thế Thân (Vasubandhu) cũng giải thích một cách đơn giản như sau:

“Phải nói căn bản thức là nhân tố căn bản của tất cả các thức; giống như rễ cây làm nhân chính yếu cho cành lá, nếu lìa bỏ căn ấy thì cành lá cũng không tồn tại”².

² Huyền Trang dịch, Nhiếp Đại thừa luận thích, quyển 2. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 327a.

Chữ “y” trong câu “như thọ y căn”¹, ngài Thế Thân giải thích là cái nhân căn bản của các thức. Trong Thành duy thức luận, ngài Hộ Pháp cho “là nơi y cứ của các thức như nhãn thức, v.v.”², có người xem văn rồi đoán nghĩa, cho rằng ngài Thế Thân phỏng theo thuyết Chủng tử mà lập ra thuyết Thân nhân, còn ngài Hộ Pháp thì phỏng theo phương diện hiện hành của A lại da mà làm thành thuyết Lục thức câu hữu y. Trên thực tế, chủ trương của Đại chúng bộ hoàn toàn không phải như thế, luận sư Thế Thân cũng theo tế tâm hiện hành mà nói, giống như hai câu kệ tụng mà Ngài nói trong Duy thức tam thập luận tụng:

³ Huyền Trang dịch, Duy thức tam thập luận tụng, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 60c.

Như thế thì chưa từng mang ý nghĩa của chủng thức hay sao? Tế tâm này sinh khởi ra sáu thức, giống như rễ của thân cây là nơi nương tựa để phát sinh ra cành lá. Trong đây, chúng ta nhận thấy được nguồn gốc của tư tưởng Bản thức và vấn đề thành lập tên gọi của bản thức. Thức A đà na (Ādāna-vijñāna) ở trong Giải thâm mật kinh, hoặc nhất thiết căn thức trong Lăng già kinh, tất cả đều diễn hóa trực tiếp từ bản thức này cả. Việc thành lập tư tưởng Bản thức, tuy nói cùng với các quan điểm Chân ngã, Tế uẩn, Tế tâm được nêu ở trên đều có mối quan hệ lẫn nhau, tuy có thể nói việc hợp nhất của các tư tưởng lại là nhu yếu chung, nhưng so ra vấn đề cốt lõi là phải nói đến tư tưởng Bản thức của Đại chúng bộ, quan điểm Nhất tâm của phái Phân biệt luận (Vibhajyavādin), Tâm tập khởi của Kinh bộ (Sūtravādin). Mục đích các bộ phái thành lập ra và thuyết minh là muốn nói lên mỗi một tư tưởng đều có sự thiên trọng của nó; nhưng trọng tâm của căn bản thức là thuyết minh nguồn gốc hoạt động của tâm ý.

Căn bản thức và Ý thức vi tế của các chi nhánh thuộc hệ Đại chúng bộ chủ trương chỉ là hai mặt trong một thể, chúng ta cần phải tổng hợp cả hai tư tưởng lại để khảo sát. Để làm được điều này, trước hết phải bắt đầu từ sáu căn: Đối với năm sắc căn, trong hàng đệ tử Phật lại có hai cách nhìn khác nhau. Theo Tát bà đa bộ thì cho rằng, năm căn như mắt, tai, v.v. là sắc pháp vi diệu không thể thấy được. Tác dụng của căn là chụp lấy hình ảnh của cảnh giới bên ngoài; bởi sắc căn có công năng chấp giữ cảnh, từ đó mới có thể khởi lên năm thức nhận biết như nhãn thức, v.v. mà tác dụng của thức là liễu biệt. Nhưng một số phái thuộc Đại chúng bộ cho rằng, các căn như mắt, v.v. là sự kết hợp máu thịt mà có, trên căn bản các căn này không thể thấy sắc, nghe thanh... việc thấy sắc nghe thanh chủ yếu là do năm thức.

Hệ thống của Đại chúng bộ không đem năng lực dẫn phát trong hoạt động tinh thần, dành cho năm căn, mà cho rằng, năm căn là khối thịt, vậy thì đối với sự cảm ứng linh hoạt của căn thân, cùng với sự bất đồng về sắc pháp của loài phi chúng sinh, tự nhiên là phải giải thích theo một cách khác, đó chính là ý căn. Nói đến ý căn, có rất nhiều ý kiến đánh giá theo nhiều phương diện vô cùng rối ren và phức tạp. Đồng diệp bộ thuộc hệ Thượng tọa bộ cho rằng, ý căn chính là “nhục đoàn tâm”, tức là tâm lẫn trong khối thịt, hay là tâm ẩn tàng; phái này xem ý căn trở thành phần vật chất. Các học phái khác lại nhất trí xem ý căn này thuộc về tâm pháp, điều này lẽ dĩ nhiên là tương đối chính xác hơn nhiều. Đức Phật nói mười hai xứ là thâu tóm hết thảy các pháp, nếu như xem ý căn của ý xứ thành sắc pháp, vậy thì tất cả tâm và tâm sở pháp sẽ được thâu nhiếp vào một chỗ nào đó hay sao? Đối với ý kiến cho ý căn thuộc về tâm pháp lại phân ra thành hai phái: Tâm quá khứ và Tâm hiện tại; chủ trương của hệ thống Thuyết nhất thiết hữu bộ thì ý căn thuộc về tâm quá khứ: họ không chấp nhận có hai tâm đồng thời hiện khởi, không chấp nhận ngoài sáu thức có một tâm vi tế riêng biệt, cho nên nói sáu thức của sát na quá khứ có khả năng dẫn sáu thức của niệm sau dấy khởi, đây gọi là ý căn. Nhưng theo phái chấp ý giới là thường tồn và Đại chúng bộ, họ lập ra một tế tâm thường hằng ngoài sáu thức, tế tâm này có công năng sinh khởi sáu thức.

Ý căn là thuộc ý giới trong mười tám giới. Phái chủ trương Vô gián diệt ý luận, tuy có giải thích về sự sai biệt giữa ý giới và sáu thức giới rất khéo léo, nhưng trên thực tế họ cũng chưa hoàn toàn có khả năng để lột tả hết đặc tính của ý giới là gì. Theo như trong bài Trà Đề kinh thuộc Trung A hàm nêu, thì ý căn không chỉ là ý thức mà còn là nơi y cứ cho năm thức sinh khởi. Thông thường mỗi khi luận bàn đến sự sinh khởi của sáu thức là không thể vắng mặt ý căn được. Quan điểm “Tâm nương vào thân” của các phái thuộc Đại chúng bộ chấp lấy nghĩa chi tiết, đã thuyết minh rằng, bởi do sự chấp lấy năm căn của tâm nên mới có thể sinh khởi cảm thọ khắp toàn thân. Chấp lấy và giữ gìn căn thân mà sinh ra cái biết của thọ, sự giác thọ đó với sự sinh khởi của năm thức phải chăng không có sự liên quan, đồng thời cũng khác với những cảm thọ khổ hay vui của thức. Giống như lúc nhập định hoặc khi ngủ say, tuy không còn dấy khởi năm thức cùng tương ưng với thọ, nhưng sau khi xuất định hoặc tỉnh lại thì chúng ta vẫn có cảm thọ như các cảm giác vui sướng hoặc mệt mỏi. Giả sử khi chúng ta ngủ say, không có bất cứ một cảm giác nào của thân thể, thế thì thân thức và ý thức sau khi tỉnh dậy cũng không nên có cảm giác do ngủ say mà sinh ra mỏi mệt. Đây chính là điều mà chúng ta minh chứng cho sự chấp thọ của tế tâm. Theo lập trường của Đại chúng bộ, mắt không thấy sắc, tai không nghe âm thanh, năm căn chỉ là một khối thịt mà thôi. Tế tâm chấp lấy và bảo vệ khối thịt ấy mới có khả năng sinh ra cái biết của thọ và tiếp nối sinh khởi sáu thức.

Nói tóm lại: Thuyết Tế tâm của Đại chúng bộ đã nêu ra một thứ tâm vi tế được ẩn giấu khắp trong thân thể, không nơi nào trên thân thể mà vắng mặt nó; tâm này có sự gắn bó chặt chẽ với căn thân. Ranh giới giữa chúng sinh và phi chúng sinh, giữa sự sinh tồn và tử vong, tất cả đều bởi tế tâm này. Sáu thức tác dụng nhận thức cũng từ tế tâm này mà sinh khởi. Sự giác thọ của tế tâm là biểu tượng của sinh mạng, là thứ tâm lý có sự hoạt động rất vi tế.

Bản thức trong Duy thức học xưa nay đặt nặng ở phương diện sinh mạng duyên khởi; tác dụng của việc nương giữ sinh mạng và sáu thức hiện khởi đã phun trào ra tư tưởng bản thức một cách sâu sắc và ẩn kín. Các học giả Duy thức đời sau tuy cũng có nêu ra những đoạn văn này, nhưng lại chuyển trọng tâm về một phương diện khác. Có điều chúng ta phải biết rằng, sự tồn tại của tế tâm là không thể đứng trên phương diện “trì, chủng, thọ, huân” mà chứng minh được.