PHẦN 2TƯ TƯỞNG DUY THỨC TRONG PHẬT GIÁO BỘ PHÁI

Chương 1Sơ lược về Phật giáo bộ phái

I. VÀI NÉT VỀ TÌNH HÌNH PHÂN CHIA BỘ PHÁI

Nói đến Phật giáo bộ phái tức là chỉ cho Phật giáo hình thành bằng những quan điểm bất đồng, và không kém phần rối ren của Phật giáo Tiểu thừa kể từ sau khi Đức Thế Tôn nhập Niết bàn. Phạm vi của bài này, chúng ta không phải đi khảo cứu về sự thật lịch sử cũng như nguyên nhân và quá trình phân phái lúc bấy giờ, mà chỉ đúc kết lại quá trình nghiên cứu để trình bày một cách khái quát.

Quá trình phân chia bộ phái không phải là ngẫu nhiên, mà bắt đầu diễn ra từ sự khai triển các mối quan hệ khác nhau trong nội bộ Phật giáo vốn đã hàm chứa sẵn tính chất khả dĩ phân chia. Đức Thế Tôn tùy theo căn cơ của chúng sinh mà nói pháp, do đó trên phương diện lý luận hay trên thực tiễn đều có những cách thức diễn bày khác nhau. Đó là nguyên nhân chủ yếu dẫn đến sự phân chia bộ phái. Cuộc kết tập kinh điển lần thứ nhất (Ngũ bách kết tập) ở thành Vương Xá (Rājagṛha) dưới sự chỉ đạo của phái khổ hạnh, chán ghét và xa lánh thế gian, mong cầu nhanh chóng tự chứng. Phái này chấp chặt vào từng chi tiết nhỏ nhặt của giới luật, chán ghét nữ tính và xem thường Bồ tát đạo. Từ đó khiến cho Phật giáo về sau hình thành nên hai bộ phái lớn. Đa số các phái tuy chấp nhận Ngũ bách kết tập nhưng họ chỉ giữ nguyên những giới điều căn bản của luật học cùng với việc phát triển thuyết Bồ tát đạo. Các cuộc tranh luận về việc lược bớt những giới điều không cần thiết, trong đó tranh cãi tám việc Nội túc nên khai hay không khai và cùng các truyền thuyết “Ngoại giới kết tập”, “Di Lặc kết tập” đều biểu hiện rõ sự phân hóa tư tưởng của các bộ phái. Giả sử đương thời có các cuộc kết tập khác nhau xảy ra thì điều ấy không thể có. Sau khi Phật nhập Niết bàn khoảng hơn một trăm năm sau thì có mở cuộc “Thất bách kết tập” (cuộc kết tập gồm có bảy trăm trưởng lão) tại thành Tỳ Xá Ly (Vaiśālī), nhưng cuộc kết tập này dẫn đến sự tranh chấp trong nội bộ Phật giáo rất gay gắt. Đáng nói là nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ (Vajjī) ở trung tâm phía Đông thành Tỳ Xá Ly (vùng hạ lưu sông Hằng) và nhóm Tỳ kheo Ấp Ba Lợi (Pārikhā) ở trung tâm phía Tây (vùng thượng lưu sông Hằng, thuộc nước Ba Lợi Đa Đát La (Paryātra) mà trong Tây Vực ký, ngài Huyền Trang từng nói đến), ngay từ lúc đầu hiển nhiên là phân hóa thành hai bộ phái lớn.

Tương truyền đương thời mọi người đều cho rằng, chắc chắn sẽ phải có cuộc kết tập lại. Nhưng ý kiến trên không được chấp nhận, từ đó phân thành hai bộ phái, mỗi bên tự kết tập cho mình; sự phân hóa giữa Thượng tọa bộ (Sthavira) và Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) mới bắt đầu rõ ràng. Tuy nhiên, thời gian phân chia của hai bộ phái này vẫn chậm hơn, mà đây là tiền thân của hai bộ phái đối lập về sau. Trong nội bộ của hai tập đoàn này cũng không có sự thống nhất, trên phương diện tư tưởng thì từng tập đoàn nhỏ trong đó dần dần phân thành một cách rõ ràng. Thượng tọa bộ lại phân thành Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin) và Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin), cùng với Đại chúng bộ trở thành ba bộ phái riêng biệt. Điều này, cho dù là bất đồng trên phương diện truyền thừa về luật học hay bất đồng về những luận điển, hoặc theo sự giải thích của người xưa, thì đều có ba hệ thống lớn này.

Sự phân chia của hai bộ phái Phân biệt thuyết và Thuyết nhất thiết hữu xảy ra vào thời đại vua A Dục. Ít lâu sau, từ trong Thuyết nhất thiết hữu bộ lại theo đà phân chia, thành lập nên Độc tử bộ (Vātsīputrīya). Như thế, hợp lại thành bốn bộ phái lớn của Phật giáo Tiểu thừa.

Sự phân chia của bốn bộ phái lớn này có quan hệ đến khu vực, văn hóa và ảnh hưởng cả người truyền thừa. Năm việc tranh luận của Đại Thiên¹ cũng xảy ra vào thời đại vua A Dục, nó cũng có vấn đề liên quan đến sự phân chia của bốn bộ phái lớn này.

¹ Năm việc của Đại Thiên (Mahādeva) được quy kết bằng bài kệ: Bởi còn bị dẫn dụ nên còn sự không biết, còn điều hoài nghi thì còn nhờ người khác, chứng nhập thánh đạo cũng nhờ vào âm thanh, như thế gọi là chân thật lời Phật dạy. Thứ nhất là bị dẫn dụ, tức là A la hán tuy không nằm mơ thấy hành dâm, nhưng còn phiền não và xuất tinh, hoặc bị ma vương đem tinh khí của người khác vấy bẩn vào y, làm như xuất tinh để phá hoại tâm thanh tịnh của hành giả. Thứ hai, A la hán vẫn còn bất nhiễm ô vô tri. Thứ ba, còn điều hoài nghi, tức là A la hán vẫn chưa đoạn được xứ phi xứ nghi, tuy là bậc thánh nhưng vẫn còn điều nghi hoặc này. Thứ tư, được người khác giúp, tức là A la hán vào nhờ sự ấn chứng của Phật mới biết mình đã chứng A la hán. Như Xá Lợi Phất là trí tuệ đệ nhất, Mục Kiền Liên là thần thông đệ nhất… cũng phải nhờ sự ấn chứng của Phật mới biết mình đã giải thoát. Thứ năm, chứng nhập thánh đạo cũng nhờ vào âm thanh, tức là A la hán là bậc tu hành nhiều đời, nên khi sắp chứng đạo, nhân nghe Phật nói khổ, vô thường và vô ngã liền chứng nhập thánh quả. Như vậy, ngoài lời Phật nói ra mà hiện tại có nhiều người chứng quả, có nhiều người chán khổ, tự kêu hai tiếng “khổ quá” mà chứng được thánh quả. Theo quan điểm của Hữu bộ, thì năm việc Đại Thiên khởi xướng là không phải lời Phật dạy, là vọng ngữ, là tà thuyết. Do đó đưa đến sự phân hóa giáo đoàn thành hai bộ phái là Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ.

Hệ thống Đại chúng bộ phát triển tại vùng Đông Nam Ấn Độ, còn Độc tử bộ và Phân biệt thuyết bộ thì mở rộng tại vùng Trung Ấn và Tây Nam Ấn, Nhất thiết hữu bộ phát triển tại vùng Tây Bắc Ấn. Ở đây chỉ nói đến khu vực trọng tâm của họ giáo hóa chứ hoàn toàn không phải là phân chia ranh giới một cách tuyệt đối. Nếu chúng ta so sánh thì hệ thống Phân biệt thuyết bộ có thể tiếp cận với giáo nghĩa xưa của Phật giáo; còn Đại chúng bộ thì giàu tính chất tưởng tượng; Thuyết nhất thiết hữu và Độc tử bộ lại bị câu nệ vào các phương diện trên.

Từ hai bộ phái căn bản mà phân ra thành 18 bộ nhỏ hoặc còn nữa chứ không phải chừng ấy, phần nhiều là do bất đồng về kiến giải; bất đồng về kết quả quan sát của Phật giáo Đại thừa cũng đại loại là như vậy. Việc phân chia của những phái về sau cũng có nhiều truyền thuyết mâu thuẫn nhau, tiến hành nghiên cứu so sánh thì, Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya) thuộc Phân biệt thuyết bộ và Chính lượng bộ (Saṃmatīya) thuộc Độc tử bộ đều có sự liên quan đến truyền thuyết phân phái của Đại chúng bộ; Đại chúng bộ lại liên quan đến truyền thuyết phân phái của Thượng tọa bộ, việc này cần so sánh một cách chính xác và thích đáng hơn. Các phái trình bày về sự phân chia của một phái nào đó, bởi vượt ra ngoài phạm vi của bản thân họ, cho nên vẫn có thể trình bày lại một cách khách quan. Ở đây xin hệ thống lại thành một biểu đồ để có cơ sở nghiên cứu so sánh một cách chính xác và thỏa đáng hơn, trong đây chỉ lược bớt mà không nói.

II. SỰ PHÂN HÓA VÀ XU THẾ CỦA THƯỢNG TỌA BỘ

Tư tưởng trọng tâm của Phật giáo nguyên thủy là pháp Duyên khởi, là ba pháp ấn của duyên khởi. Chư hành vô thường đối với sự thích ứng với phong tục khổ hạnh của Ấn Độ, tư tưởng này quả là mang ý vị yểm ly rất đậm nét. Nhưng pháp Duyên khởi trên phương diện lưu chuyển tức là nguyên tắc nhân quả tương tục của hai đế Khổ và Tập cũng chính là đứng vững trên quan điểm sinh diệt vô thường. Chư pháp vô ngã chính xác là chỉ ra những nguyên tắc, phương pháp thực tiễn từ sự sinh diệt của thế gian đạt đến tịch tịnh của Niết bàn; chính kiến trong Bát chính đạo cũng giống như vậy. Trong Phật giáo nguyên thủy, khi nói về phương diện Niết bàn tịch tịnh thì họ nói vô cùng đơn giản. Đúng như thế, đây là cảnh giới của bậc thánh. Suy luận theo danh tướng thì dễ dàng mô phỏng qua hình nhi thượng học vậy.

Tam pháp ấn này chính là ba tướng của chính pháp, cũng chính là ba quá trình của người tu học Phật pháp. Quá trình phân chia và diễn biến của các học phái đời sau có sự liên quan đến việc phát huy nghiêng trọng về ba pháp ấn này. Ở đây, chúng ta khảo sát qua ba thời kỳ phát triển của Phật giáo cùng với thế đứng chân vạc của ba bộ phái của Phật giáo thời kỳ sau thì mới có thể thấy rõ một cách toàn vẹn. Nói rõ hơn, nếu nghiêng trọng về một pháp ấn nào đó trong ba pháp ấn để làm căn cứ lý luận, làm điểm xuất phát để khảo sát và thuyết minh, thì trên phương diện tư tưởng cũng tự nhiên phân thành ba hệ thống. Bởi ba hệ thống này là thích ứng với trình tự phát triển của tư tưởng. Từ Tam tạng giáo - vô thường trung tâm luận của Tiểu thừa, đạt đến Cộng Đại thừa giáo - tính không trung tâm luận của Đại thừa, tiến thêm một bước nữa là Bất cộng Đại thừa giáo - chân thường trung tâm luận của Nhất thừa.

Trong mỗi thời đều có đủ cả ba hệ tư tưởng, nhưng mỗi tư tưởng là một trào lưu đặc trưng của thời đại đó.

Nói đến Phật giáo thời kỳ sau, Vô thường luận của phái Du già hành (Yogācārika: thuộc pháp ấn thứ nhất), Tính không luận của phái Trung quán (Mādhyamika: thuộc Pháp ấn vô ngã), Chân thường luận của phái Kiên tuệ (pháp ấn Niết bàn tịch tịnh). Khảo cứu nguồn gốc sâu xa của ba tư tưởng này, mỗi bên đều thiên trọng về một pháp ấn mà triển khai ra ba hệ thống tư tưởng bất đồng. Nhìn từ sự phát triển của Phật giáo, quan điểm Chân thường là một hệ tư tưởng khá nổi bật của thời đại, quan điểm Vô thường luận của phái Du già lại có liên quan đến tư tưởng Vô thường của Phật giáo ở thời kỳ đầu, quan điểm Tính không của phái Trung quán là sự tiếp nối của tư tưởng thời kỳ thứ hai.

Giả sử chúng ta khảo cứu về ba trào lưu tư tưởng lớn này đến thời kỳ Phật giáo bộ phái, như thế tất nhiên quan điểm Vô thường là tư tưởng chủ đạo; Quan điểm Tính không luận cũng đã hình thành một hệ thống quy mô khá rõ ràng; Chân thường luận cũng đã có đầu mối. Chúng ta cần phải nghiên cứu sự quan hệ quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáo bộ phái và Phật giáo Đại thừa, có thể khảo sát theo ba luận đề gồm Duy thức, Tính không và Chân thường. Ba trào lưu tư tưởng lớn của Đại thừa tuy đều có quan hệ mật thiết lẫn nhau trên cả ba phương diện, nhưng mỗi bên lại có sự thiên trọng khác nhau. Ba trào lưu tư tưởng này chính là sự khai triển một cách cụ thể trong ba pháp ấn mà ra.

Giống như bản thức trong Duy thức học, chủng tử và tập khí, sự biến hiện, chúng đều có sự liên quan mật thiết với Vô thường luận của duyên khởi lưu chuyển. Chúng ta nghiên cứu về sự liên quan của Phật giáo bộ phái với sự phát triển của tư tưởng Duyên khởi lưu chuyển, tuy không hẳn là phải nghiên cứu qua Duy thức luận, nhưng rất có thể thấy tư tưởng Duyên khởi lưu chuyển dẫn đường cho nền Duy thức học của Đại thừa Phật giáo. Lấy Vô thường luận của thuyết Duyên khởi lưu chuyển làm tư tưởng trọng tâm của Duy thức học, đây chính là chủ đề nghiên cứu của quyển sách này.

Sự phát triển và phân hóa của tư tưởng Phật giáo có quan hệ với vấn đề vô cùng quan trọng và cấp thiết đợi giải quyết, đó là vấn đề luân hồi trong nghiệp quả tương tục. Đây không phải là xu thế phủ nhận luân hồi trong ba đời của giới học thuật Ấn Độ đương thời. Ngoại trừ một số ít ngoại đạo tà kiến ra, ở Ấn Độ thuyết luân hồi đã trở thành sự thật được giới học giả đồng tình chấp nhận. Vậy thì vấn đề khó khăn ở đây là gì cần giải quyết gấp? Thông thường ngoại đạo muốn thuyết minh về vấn đề luân hồi trong ba thời gian thì hẳn nhiên phải thiết lập nên một cái tự ngã thường tồn (linh hồn), khi có cái tự ngã thường hằng bất biến rồi mới có vấn đề người làm với người chịu. Từ kiếp trước đến đời hiện tại rồi từ hiện tại kéo về tương lai, giống như một người đi từ căn nhà này rồi vào một căn nhà khác. Vậy thì sự chuyển biến của loài trời người và các loài súc sinh khác nào là một diễn viên đang múa diễn trên sân khấu, lúc thì đóng vai vị Tiên, mang phong thái đạo mạo, lúc thì hóa trang thành vai kẻ ăn mày.

Đặc điểm giáo pháp của Đức Thế Tôn như chúng ta đã bàn đến “các hành vô thường” được nói ở trong ba pháp ấn, do vô thường cho nên có khổ, là vô ngã. Hết thảy hiện tượng trên thế gian đều không ngừng biến hóa, không một vật nào có thể tồn tại trong tính chất bất biến cả. Như sinh mạng của con người, từ lúc sinh cho đến lúc chết, tuy hiện thấy có sự an định tương đối trong một thời gian, nhưng thực ra nó cũng nằm trong phạm trù biến thiên dời đổi cả, không chỉ biến đổi trong từng năm tháng mà là biến đổi trong từng sát na, với thời gian rất ngắn ngủi. Vì vậy thần ngã của tức uẩn, ly uẩn mà ngoại đạo chấp lấy, theo quan điểm của Phật giáo thì đó là kiến chấp vô cùng căn bản, xuất phát từ sự điên đảo mà ra, cần phải phủ nhận sự tồn tại đó một cách triệt để. Tuy nhiên tất cả đều không ra ngoài quỹ đạo của tiến trình biến đổi, là khổ là vô ngã, nhưng Đức Thế Tôn hoàn toàn không phủ nhận nghiệp quả duyên khởi của quá trình luân hồi trong ba thời gian. Để chứng minh cho vấn đề này, Ngài thường lấy “ngọn đèn” và “dòng nước” để làm luận chứng rồi kiến lập nên sinh mạng quan là vô thường khác với ngoại đạo.

Đức Phật thường nói: Duyên khởi là giáo pháp vô cùng sâu sắc, khó có thể thông đạt hết được. Hàng đệ tử của Đức Phật đối với nhu cầu tự hành hóa tha thì nhận thấy vấn đề duyên khởi trong Vô thường luận cần phải được giải thích rõ ràng. Vì vậy mà mọi người đều tiến hành khảo sát, lý luận theo hệ thống triết lý. Các hành vốn đã là sát na sinh diệt, vậy thì thân tâm trong đời hiện tại tạo nghiệp có liên quan gì đến thân tâm thọ quả ở đời sau hay không? Thọ nghiệp sớm đã tiêu mất, còn lại thân tâm thọ quả thì vẫn chưa tạo nghiệp, nếu vậy thì làm sao thành lập được lý luận là “tự làm tự chịu”. Sự quan hệ giữa vấn đề luân hồi và giải thoát cũng lại như vậy, khó mà giải thích một cách logic rạch ròi được. Sự tiêu mất của sát na sinh diệt là nghĩa gì? Phải chăng là tiêu mất một cách triệt để hay sao? Giả sử diệt là sự biến mất như không còn gì cả, thế thì cái chẳng có gì ấy chẳng có tác dụng gì cả, vậy làm sao sinh khởi ra tất cả pháp ở đời vị lai? Giả sử nó vẫn còn tồn tại, đã còn tồn tại thì vì sao lại nói là diệt được? Nếu nói theo nghiệp lực thì nghiệp là thường hay vô thường? Nếu nghiệp là vô thường thì vừa sinh ra đã diệt mất, vậy làm sao gọi là nghiệp lực trải qua trăm kiếp, ngàn đời cũng không mất được? Nếu như cho rằng nghiệp luôn tồn tại mãi mãi thì sao gọi là chư hành vô thường? Nếu đúng là tồn tại thì nghiệp tồn tại ở đâu? Là bên trong hay bên ngoài? Là quá khứ hay hiện tại?

Theo sự nhậm trì của nghiệp lực tương tục qua ba thời gian này, khi quán sát thì đó chính là sinh mạng quan sinh động, và tự nhiên hiểu thấu được ý nghĩa thâm áo khó thấy khó biết của nó, tất nhiên phải lý luận, giải thích thêm. Giống như vấn đề ký ức ghi nhớ, cũng là một vấn đề rất được hàng đệ tử Phật chú ý đến. Quá trình từ nhãn căn phát sinh ra thức, nhận biết được màu sắc xanh đỏ vàng tím. Nhưng nhãn căn và nhãn thức này cũng hủy diệt trong từng sát na, căn thức của sát na sau không phải là căn thức nhận biết xanh đỏ vàng tím của sát na trước. Như thế thì làm sao có thể ghi nhớ cái sắc được thấy của sát na trước? Điều này chính là nói đến sự sinh tồn trong một thời kỳ, ở trong sự biến hóa của tổ chức thân tâm chúng sinh, nó vẫn mang tính chất an định bất biến tương đối so với sự biến hóa đó, vì vậy nó có đủ khả năng ghi nhớ. Nhưng sức ghi nhớ được nói trong Phật pháp lại có khả năng ghi nhớ những việc lâu xa trong quá khứ? Thân tâm vốn dĩ đã hoàn toàn thay đổi thì làm sao ghi nhớ được? Như vậy, ký ức này cùng với sự nhậm trì của nghiệp lực là tương đồng chăng? Đây là những vấn đề rất nan giải và nghiêm trọng, cần nhanh chóng phải lý giải, thuyết minh một cách rõ ràng.

Trong hàng ngũ đệ tử Phật, một mặt là nghiên cứu thánh giáo của Đức Phật khai thị, một mặt là căn cứ vào sự thể nghiệm cùng với tư duy hiện chứng, vận dụng lý trí của mình và mỗi người nêu ra những ý kiến để giải quyết, nhưng do tư tưởng bất đồng, ý kiến của họ đề xuất quả thật chênh lệch quá nhiều, thậm chí là quá phức tạp và nhỏ nhặt. Nhưng nếu đem quy nạp tất cả tư tưởng của họ lại thì vẫn có cùng một khuynh hướng nhất quán, khuynh hướng ấy là họ đều lấy sự tồn tại hiện thực để làm điểm xuất phát của tư tưởng; từ sự suy luận gián đoạn đạt đến suy luận tương tục, từ chỗ hiển bày đến chỗ tiềm ẩn, từ chỗ thô thiển đến chỗ vi tế, từ chỗ sai biệt đến chỗ thống nhất, hoặc giả từ vô thường đến thường trụ, từ vô ngã đến hữu ngã. Các nhà tư tưởng này đều lý luận đến vấn đề tương tục, tiềm ẩn, vi tế, thống nhất, thường trụ và hữu ngã, từ đó họ đã kiến lập nên những thuyết “Bất tức bất ly”, “Bất đoạn bất thường” mà không trái với chủ thuyết “Chư hành vô thường”. Vì thế họ đã khắc phục được mọi nan giải và nghiêm trọng đã nói ở trên. Nhưng ý kiến của họ đề xướng đều có sự liên quan đến bản thức và chủng tử của Duy thức học. Giờ đây chúng ta nên căn cứ theo kiến giải của tư tưởng Duy thức làm tiên phong để phân biệt, nêu lại những kiến giải bất đồng của các bộ phái. Thuyết Nghiệp quả tương tục của Phật giáo bộ phái, ở đây tuy không đi vào nghiên cứu cụ thể từng chi phái nhưng ít nhất cũng thấy rõ được bộ mặt thật của chúng.