Chương 2Tư tưởng duy thức trong Phật giáo nguyên thủy

I. MỘT SỐ QUAN NIỆM CỦA TƯ TƯỞNG DUY THỨC

Nhiều luận sư định nghĩa về Duy thức khác nhau, có vị định nghĩa Duy thức là “Tức thị thức”, “Bất ly thức”. Vậy thì rốt cuộc Duy thức là gì? Có người cho Duy thức là hệ thống tám thức, có người cho là A lại da thức, lại có người nói Duy thức chỉ là chân tâm. Những quan niệm nêu trên là cách nhìn một hướng của từng cá nhân đối với Duy thức học, là một dòng thuộc Duy thức mà thôi! Nếu như chúng ta chấp lấy một định nghĩa nào đó thì nó cũng chỉ là định nghĩa của một luận thuyết, một học phái chứ không phải đúng hoàn toàn. Thái độ của tôi là muốn từ trong sự phức tạp của tư tưởng Duy thức đó mà tìm ra một dòng chính, nắm bắt được ý nghĩa chủ đạo, một ý nghĩa chung và phá sạch tất cả những thiên chấp của từng tông phái. Cho nên trước tiên, chúng ta nêu ra một số quan điểm bất đồng khi giải thích về Duy thức học Đại thừa, tiếp đến là khảo sát mối quan hệ giữa Duy thức học với nền giáo lý Phật giáo nguyên thủy. Lối giải thích theo nhiều phương diện khác nhau này đều là Duy thức học cả, tức là triển khai tư tưởng Duy thức học này theo nhiều phương diện. Có thể nói, Duy thức học là sự tập hợp của nhiều trào lưu tư tưởng mới được hoàn chỉnh.

Đại khái chúng ta có thể quy nạp tư tưởng Duy thức học Đại thừa thành năm loại như sau:

Thứ nhất: Trong địa thứ sáu thuộc phẩm Thập địa của Hoa nghiêm kinh ghi: “Tam giới hư vọng, duy nhất tâm sở tác”¹ (Ba cõi hư vọng, chỉ do một tâm tạo tác).

¹ Phật Đà Bạt Đà La dịch, Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh, quyển 25. Đại Chính tạng, quyển 9, trang 558c.

Trong phái Du già giải thích nhất tâm chính là A lại da. Nhưng một số học giả không thừa nhận thuyết A lại da là Duy tâm luận, họ cho rằng thuyết này chỉ là nói giản lược theo thuyết “Thế gian do tự tại thiên sở tạo” của ngoại đạo; “Duy nhất tâm tác” vẫn không ra ngoài quỹ đạo của thuyết Nghiệp cảm. Nhưng do tâm tạo nghiệp để rồi cảm lấy quả báo trong ba cõi, tuy không phải là Duy tâm luận nhưng nó luôn luôn có sức mạnh tư tưởng thúc đẩy trở thành Duy thức học. Vì thế, tư tưởng này có thể gọi là Duy thức “Do tâm sở tạo”.

Thứ hai: Giải thâm mật kinh chép: “Ta nói đối tượng của thức duyên là do thức hiện ra… trong đó không có pháp nhỏ nào năng kiến vào pháp nhỏ nào, nhưng ngay khi tâm ấy sinh khởi như thế nào thì ảnh tượng ngay đó hiện ra như thế ấy”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Giải thâm mật kinh, quyển 3. Đại Chính tạng, quyển 16, trang 698b.

Trong kinh đã nói rõ, tất cả đối tượng nhận thức của chúng ta, hoàn toàn không có cái được gọi là bản chất tồn tại độc lập một cách khách quan. Khi tâm thức chúng ta đang đặt để trước mặt thì hẳn nhiên tâm ấy liền hiện khởi một cảnh giới tướng tương ứng, nhưng do nhận thức và chấp trước một cách sai lầm, cảm giác nó là ngoại cảnh tồn tại ở ngoài tâm. Thế nhưng, trên thực tế, cảnh tướng được nhận thức ấy chỉ là hình ảnh do tự tâm hiện ra, cho nên gọi đó là Duy thức. Tư tưởng Duy thức này là thiết lập trên nhận thức luận, phát xuất từ sự quan hệ giữa năng tri và sở tri mà khám phá ra, tức là suy xét chân tướng của đối tượng bị biết (sở tri) mà phát hiện ra, đây có thể gọi là Duy thức “Tức tâm sở hiện”.

Thứ ba: Giải thâm mật kinh chép: “Ở trong sáu đường sinh tử, mỗi một loài hữu tình đọa lạc vào mỗi một cảnh giới tương ứng của loài hữu tình ấy… trong đó hết thảy hạt giống của tâm thức ban đầu đã thành thục, triển chuyển, hòa hợp, tăng trưởng, rộng lớn, nương vào hai chấp thọ: thứ nhất là chấp lấy các căn hữu sắc và chấp thọ cảnh giới sở y; thứ hai là chấp lấy sự khác biệt về danh tướng, ngôn thuyết, hý luận và tập khí chấp thọ… chúng nương theo thức A đà na để kiến lập sự chấp thọ đó, do vậy mới sinh ra sự vận hành của sáu thức thân”¹.

¹ Huyền Trang dịch, Giải thâm mật kinh, quyển 1. Đại Chính tạng, quyển 16, trang 692b.

Đoạn kinh đã thuyết minh rõ, thân thể bên ngoài và sự hoạt động của nhận thức bên trong nội tâm của chúng ta, sự hoạt động ấy đều nương vào hết thảy chủng tử, chủng tử ấy được hàm chứa ở trong tâm thức, rồi dần dần khai triển ra. Nó căn cứ vào lập trường Thai sinh học để thuyết minh sự nhập thai của chúng sinh, khi bào thai dần dần lớn lên thì thức đó sẽ đồng thời hiện khởi tác dụng của nhận thức. Những tác dụng ấy vừa là chủng tử ẩn tàng trong tâm thức hiện khởi, mà cũng chính là ý nghĩa của Duy thức. Đây có thể gọi là Duy thức “Nhân tâm sở sinh”.

Thứ tư: Lăng già A bạt đa la bảo kinh chép: “Như Lai tạng tâm là nhân của các pháp thiện và bất thiện (...) bởi vì từ vô thủy đã huân tập các tập khí hư ngụy xấu ác, cho nên gọi là Tàng thức, Tàng thức này sinh ra vô minh trụ địa và bảy thức khác. Giống như sóng biển nhấp nhô, hết đợt này đến đợt khác tạo thành một chuỗi liên hồi không bao giờ dứt hẳn. Nhưng tự tính xưa nay của Như Lai tạng vốn rốt ráo thanh tịnh, không có sự cấu bẩn, không có sự tồn tại của thường hay vô thường, không tồn tại sự chấp thủ ngã luận”¹.

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, Lăng già A bạt đa la bảo kinh, quyển 4. Đại Chính tạng, quyển 16, trang 510b.

Bình thường chúng ta nói về Duy thức, phần nhiều là lấy thuyết A lại da làm căn cứ để nói lên điểm xuất phát của nó, nhưng sự sản sinh của thức A lại da một mặt nó nương vào Như Lai tạng tâm, mặt khác là nương vào những tập khí hư vọng được huân tập từ vô thủy đến nay. Như vậy, do chân tướng Như Lai tạng này cùng với tập khí hư vọng của nghiệp tướng hòa hợp đan xen với nhau mới thành lập nên A lại da. Do đó, nhìn trên phương diện các pháp nương vào A lại da mà sinh khởi, thì A lại da là nơi y cứ của tất cả các pháp tạp nhiễm; nhưng nhìn qua phương diện khác thì A lại da cũng chính là nền tảng trọng yếu của sự mê ngộ. Xuất phát điểm của mê ngộ, nhiễm tịnh đều nương vào Tàng tâm mà có, cho nên nó cũng chính là Duy thức. Tập khí tạp nhiễm này phản ánh lại sự thanh tịnh của Như Lai tạng, từ đó mà thành ra A lại da thức, hiện khởi ra tất cả tướng hư vọng. Đây có thể gọi là Duy thức “Ánh tâm sở hiện”.

Thứ năm: Đại thừa A tỳ đạt ma kinh ghi: “Bồ tát thành tựu bốn pháp, có thể tùy ngộ nhập tất cả Duy thức, đều không có nghĩa (…). Thứ tư là thành tựu ba thứ Diệu trí thắng giải tùy chuyển. Ba Diệu trí gồm: 1) Đạt được Tâm tự tại của hết thảy Bồ tát, đạt được thiền chỉ và sức thắng giải, các nghĩa đều hiển hiện. 2) Đạt được thiền quán, người tu tập các pháp quán khi vừa tác ý thì các nghĩa liền hiển hiện. 3) Lúc đã đạt được trí vô phân biệt hiện tiền rồi thì tất cả các nghĩa đều không hiển hiện”¹.

¹ Nhiếp Đại thừa luận bản, quyển 2. Đại Chính tạng, quyển 31, trang 139a.

Bồ tát nhờ vào định tuệ thực tiễn của nội tâm mà tất cả các cảnh giới đều có thể được biến chuyển theo tâm ấy hoặc là không khởi lên bất cứ thứ gì. Cảnh giới đã tùy vào nội tâm mà chuyển biến rồi thì có thể nhờ đó mà suy luận được tất cả các cảnh giới khác đều không có tự thể. Nếu như bản chất của ngoại cảnh lìa tâm mà vẫn tồn tại độc lập thì chắc chắn không thể nhờ vào sự quán tưởng của tâm mà thay đổi được. Đây là suy luận theo thiền chỉ và thiền quán mà các đệ tử Phật đã thể nghiệm qua, nên có thể gọi là Duy thức “Tùy tâm sở biến”.

Năm tư tưởng ở trên là từng bước khởi đầu cho quá trình phát triển của học thuyết Duy thức này, mỗi một tư tưởng đều được nghiên cứu một cách sâu sắc; cho đến khi giữa họ xuất hiện sự đối kháng và rồi sau đó dung hợp các tư tưởng lại với nhau thì bước qua giai đoạn Duy thức học, đồng thời cũng mới trở thành một nền tảng Duy thức học chính đáng. Trường phái Duy thức học đời sau, khi giải thích, tuy đều gặp nhau ở năm tư tưởng này, nhưng ai cũng muốn phát huy theo phương diện nhận thức của riêng mình, từ đó trong học phái mới hình thành nên sự bất đồng về các tư tưởng.

II. PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY VÀ TƯ TƯỞNG DUY THỨC

Về đời sau, tư tưởng Duy thức học được phát huy thành tựu và rộng rãi, đương nhiên trong Phật giáo nguyên thủy hẳn là không có tư tưởng này, nhưng theo khuynh hướng của Duy thức thì không thể nói là không có mà ít nhất cũng có một số điểm tương đồng. Duyên khởi luận của Phật giáo nguyên thủy chắc chắn có khuynh hướng trọng tâm, xưa nay vấn đề ấy được xử lý đều có sự liên quan mật thiết với tâm thức. Sau này các đệ tử Phật thuận theo khuynh hướng ấy mà thảo luận đến vấn đề liên quan với tâm thức, từ đó cho dù trong vô tình hoặc cố ý mà hình thành Duy thức luận. Như trên, chúng ta đã trình bày qua năm tư tưởng Duy thức, tất cả đều đứng vững trên phương diện khởi diệt của nghiệp quả duyên khởi, và đó cũng chính là một cách giải thích về Duyên khởi quán.

Trước tiên chúng ta đi vào khảo sát từ thuyết “Do tâm sở tạo”: Phương diện lưu chuyển của pháp Duyên khởi không ra ngoài ba thứ: Hoặc, Nghiệp và Khổ. Khổ ở đây chính là quả báo thực tiễn của khí thế gian và hữu tình thế gian. Phần nhiều giới học giả Tiểu thừa phân nó thành ba loại: Sắc, Tâm, Chẳng phải sắc chẳng phải tâm; họ không chấp nhận cả ba loại đó chỉ tồn tại trên một tâm. Về mặt hiện tượng, đích xác có sự sai biệt giữa sắc và tâm; ngay cả giới học giả Duy thức đời sau cũng vẫn thừa nhận một cách tương đối mà thôi.

Nói đến nhân duyên thế gian, sự tồn tại của sáu cõi chính là sự tồn tại của hai phương diện tâm lý và vật lý, tức là tâm và sắc; các chi ái và thủ xưa nay chỉ cho ái và thủ của thân và tâm tương ưng với các hành (động lực); ngay cả hai loại Hoặc và Nghiệp cũng không được phân tách một cách nghiêm chỉnh. Nhưng đời sau lại đem hai loại này ra phân định rõ ràng, họ cho rằng Hoặc là tất cả các phiền não của vô minh, ái và thủ, là sự tác dụng của nội tâm. Còn Nghiệp thuộc về sắc pháp; có người nói nó là chẳng phải sắc cũng chẳng phải tâm; lại có nhiều vị học giả tìm cách giải thích cho nó là tâm sở tư hoặc tác dụng của tâm và tâm sở. Như thế mới rõ ràng và bước sang Duy thức luận một cách nhanh chóng. Nhìn từ tư tưởng Phật giáo nguyên thủy thì Duy thức luận có rất nhiều điểm bất đồng. Nhưng khí thế gian và hữu tình thế gian đều do hành vi chủ động của tâm thông qua thân, khẩu, ý để rồi tạo ra tất cả. Cho nên người xưa thường gọi Duyên khởi luận của Phật giáo là “Do tâm luận”. Tuy nó không mang chỉ thú của Duy thức học Đại thừa, nhưng khuynh hướng chủ đạo là lấy tâm làm nguyên nhân chính, nhưng xác thực là rất dễ dàng bị mọi người lầm tưởng đó là Duy thức học. Như trong kinh ghi:

“Này các Tỳ kheo, ta không thấy có một thứ sắc nào loang lổ như màu sắc của lông chim, tâm còn hơn thế nữa. Tại sao? Tâm của các loài súc sinh có nhiều thứ nên màu sắc cũng mang nhiều loại. Cho nên, này các Tỳ kheo! Khéo quan sát tâm mình, thí như người thợ nặn và đệ tử của mình khéo dùng đất nguyên chất để rồi chế tạo ra các vật có đủ các màu sắc, tùy ý muốn nặn vẽ các loài hình tượng gì cũng đều được”¹.

Sở dĩ sắc pháp có nhiều loại là bởi nội tâm dấy khởi nhiều loại vọng tưởng. Nếu như không nghiên cứu từ hệ thống Duyên khởi luận để lý giải thì hẳn rằng chúng ta cảm thấy bản kinh này đã trình bày rõ Duy thức luận. Đặc biệt là người thợ vẽ, đắp vẽ các hình tượng được nêu làm thí dụ ở trên đã khiến cho chúng ta dễ dàng liên tưởng đến thí dụ được nêu trong Hoa nghiêm kinh “Tâm như công họa sư, họa chủng chủng ngũ ấm... vô pháp nhi bất tạo”². (Tâm như người họa sĩ, vẽ các thứ ngũ ấm... không pháp nào không họa được). Như vậy, chúng ta nhận thấy rằng tư tưởng A hàm kinh với thuyết Duy tâm luận của Hoa nghiêm kinh quả thật có sự ảnh hưởng rất sâu sắc.

Thuyết “Tùy tâm sở biến” phát xuất từ sự thực chứng đối với tam vô lậu học: giới, định và tuệ. Thuyết Giải thoát luận của Phật giáo nguyên thủy xác thực là không phải do cải tạo từ thế giới vật chất, cũng không phải cầu giải phóng khỏi từ những tổ chức của xã hội, càng không phải cải thiện từ cơ cấu sinh lý, mà chủ yếu là do sự giải thoát của nội tâm chúng ta, bởi nội tâm không chịu sự tác động của ngoại cảnh.

Tam vô lậu học giới, định và tuệ vốn bao quát hết thảy chính hạnh của thân và tâm. Thế nhưng một số học giả đời sau lại nói “Ngũ pháp thị đạo”. Bỏ đi hành vi của thân và khẩu mà thiên trọng về nội tâm, vì thế Phật giáo bắt đầu tiến lên Duy thức luận. Điều này xác thực không phù hợp với tám chi thánh đạo của Đức Thế Tôn. Thế nhưng Phật giáo điều hòa được chính hạnh của thân tâm, nghiêng nặng về tinh thần tu tập định và tuệ, trong đó vấn đề trí tuệ đặc biệt được chú ý. Tuy không nói rõ về việc tùy tâm mà biến hóa của căn thân và khí thế giới, căn thân không tránh khỏi sự biến hoại, còn thế giới thì bị phụ thuộc vào sự cộng nghiệp. Cho nên việc xem trọng nội tâm cũng được tuyên bố rằng, cái chủ đạo của thức chính là sự tạp nhiễm, cái chủ đạo của trí tuệ chính là sự thanh tịnh, vì thế trên thực tế ở đây là ám chỉ cho thuyết Duy tâm luận.

Học giả Đại thừa thường dựa vào những kinh nghiệm thực chứng về định và tuệ, đồng thời nhấn mạnh năng lực tu trì; họ cho rằng do sự chuyển biến của nội tâm mới dẫn theo căn thân và khí thế giới chuyển biến, thiết lập ra quan điểm Tịnh độ luận và Ý sinh thân luận trong Duy tâm luận. Do tâm luận của thanh tịnh hoàn diệt, không thể nói là không có sự liên quan với thuyết Tùy tâm sở biến.

Hai phương diện tạp nhiễm hay thanh tịnh đều lấy tâm làm chủ, vấn đề này vốn được các học phái cùng chấp nhận. Các phái Hữu bộ cho rằng thật có những tự thể khác nhau của sắc tâm, nhưng sức mạnh của tâm phải mạnh hơn nhiều. Do tâm mà tạo ra tất cả các nghiệp thiện ác, sắc pháp và tâm pháp, v.v. mới theo duyên mà sinh khởi. Các sắc giống như chất liệu còn tâm giống như công nhân, hết thảy các loại hình kiến trúc tuy do người thợ thiết kế và xây dựng thành, nhưng những thứ được tạo ra hoàn toàn không phải là người thợ. Thế nên, do sự nhiễm tịnh của tâm thức mà chúng sinh và thế giới mới có sự nhiễm tịnh, nhưng hoàn toàn không phải chỉ một tâm ấy.

Như Kinh bộ, tuy chủ trương nghiệp lực huân tập nội tâm, nhưng khi hạt giống của nội tâm hiện hành ra cảnh giới bên ngoài, thì hạt giống đó tuy ở bên trong nội tâm, song cảnh giới lại ở ngoài tâm. Do đó trên phương diện tạp nhiễm lưu chuyển và thanh tịnh hoàn diệt của thuyết Duyên khởi được các nhà học giả Tiểu thừa đồng tình thừa nhận nó là “Do tâm sở tạo”, “Tùy tâm sở biến”, nhưng nó vẫn không thể trở thành tư tưởng Duy thức chính thức được. Với nhãn quan của học giả Duy thức, tất cả vấn đề nhiễm hay tịnh cũng đều do tâm tạo ra, đó chính là tư tưởng Duy thức. Như phần Ngũ giáo thập lý trong Thành duy thức luận¹, khi chứng minh thức A lại da, luận chủ có dẫn chứng đoạn A hàm kinh như sau: “Tâm tạp nhiễm cho nên hữu tình tạp nhiễm, tâm thanh tịnh cho nên hữu tình thanh tịnh”². Lại có đoạn “Do sự tập khởi của chủng tử các pháp nhiễm tịnh nên chỗ ấy gọi là tâm”³. Như vậy, xem ra thì các tư tưởng Duy thức “Duy tâm sở tạo”, “Tùy tâm sở biến” được phát xuất từ Duyên khởi luận của Phật giáo nguyên thủy là điều quá rõ ràng.

Bốn chi thức, danh sắc, lục nhập, xúc trong Duyên khởi luận là đứng vững trên lập trường Nhận thức luận, vấn đề ở trên đã khảo sát qua. Điều này có quan hệ mật thiết với tư tưởng Duy thức “Tức tâm sở hiện”. Thuyết “Căn cảnh hòa hợp sinh thức” đối với những người không hiểu Phật pháp, họ không những không hiểu mục đích của Duy thức mà còn cố tình hiểu lầm, cho Phật pháp là Duy vật biện chứng. Nhưng đứng trên nhận thức luận của các chi duyên khởi thì chủ nhân của nhận thức chính là thức, duyên thức mới có danh sắc, lục nhập, xúc. Đây chính là nói đến đối tượng được nhận thức (danh sắc) phải nhờ vào thức chủ quan mới có khả năng tồn tại. Ngược lại, sự hoại diệt của danh sắc cũng phải đợi sau khi thức diệt thì danh sắc mới diệt một cách triệt để. Trong kinh cũng từng thảo luận về vấn đề này. Trong đó ghi:

“Do đâu mà không có tứ đại, đất nước gió lửa diệt? Do đâu mà không có thô tế, dài ngắn, xấu đẹp? Do đâu mà không có danh sắc, vĩnh viễn diệt không những cái khác? Phải sạch hết thức vô hình, vô lượng tự hữu quang, thức diệt tứ đại diệt, thô tế, xấu đẹp cũng diệt, các danh sắc này diệt, thức diệt, mọi thứ khác đều diệt”¹.

¹ Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm dịch, Trường A hàm kinh, quyển 16. Đại Chính tạng, quyển 1, trang 102c.

Theo định luật thức duyên danh sắc, thức diệt thì danh sắc diệt, khi chúng ta quan sát trong nhận thức luận, tất cả nhận thức ấy rất dễ dàng giải thích, vì ý tượng do tâm sở hiện. Nếu như không thể hiểu một cách đúng đắn về Duyên khởi luận là do nương vào nó, nhưng không thể rời nó, cũng không phải là tức nó mà hiện khởi, thì tư tưởng Duy thức được hiểu một cách tự nhiên rằng, nó từ tự tâm của chúng ta mà hiện khởi.

Trong Duy thức học, lấy thời gian khi thức nhập thai làm tiền đề, nhờ nhập thai nên chủng tử huân tập được cất giấu ở trong thức, dần dần phát triển thành căn thân. Đó chính là thuyết Duy thức “Nhân tâm sở sinh”. Tức là nó căn cứ theo chi thức trong mười hai chi duyên khởi và quá trình hoạt động từ thức đến danh sắc, lục nhập. Duy thức học của phái Du già là chú trọng đến quả báo của thức trong nghiệp cảm. Không chỉ Thành duy thức luận dẫn câu: “Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức”¹ và “có sắc của căn thân thì có pháp của chấp thọ”² hoặc “có tâm dị thục thì có cảm nghiệp thiện ác”³ để chứng minh thức A lại da của nó là sự chấp thọ của quả báo dị thục và căn thân; Hiển dương thánh giáo luận lại dẫn chứng chi thức một cách rõ ràng để chứng minh thức A lại da:

“Làm thế nào để biết được có thức này? Như lời của Đức Như Lai nói: Do bị vô minh che lấp, bị ái kết trói buộc nên kẻ phàm phu ngu si bị chiêu cảm bởi tấm thân hữu thức. Ở đây nhằm thuyết minh rõ vấn đề dị thục trong thức A lại da. Ngài lại nói: Năm món chủng tử là thức có chấp thủ, tức là thuyết minh rõ tất cả các chủng tử ở trong thức A lại da”⁴.

Theo giới học giả Duy thức, tư tưởng Duy thức của thuyết “Nhân tâm sở sinh” được thiết lập căn cứ trên cơ sở Duyên khởi luận. Chính xác là có căn cứ, ở đây cũng không cần phải nói nhiều nữa.

Quan điểm Duy thức “Ánh tâm sở hiện” lại căn cứ vào chi vô minh của thuyết Duyên khởi. Trong kinh thường nói “Do vô minh che lấp”, nhưng che lấp cái gì? Do tính chất vô tri của vô minh che phủ chân lý. Đồng thời trong kinh lại nói: “Tâm của chúng sinh đêm trường bị tham sân si làm ô nhiễm”¹. Lại nói: “Tâm tính của chúng sinh vốn thanh tịnh nhưng bị khách trần phiền não làm ô nhiễm”². Vô minh chứa đựng tất cả phiền não; giữa tâm tính và pháp tính cũng có sự liên quan mật thiết với nhau. Do đó, tư tưởng tâm bị tạp nhiễm và bị vô minh che lấp đã phát sinh ra một xu hướng chung. Tư tưởng tâm bị khách trần phiền não làm ô nhiễm mà khởi ra các pháp bất tịnh, được giới học giả Duy thức đời sau phát triển thành tư tưởng tập khí tạp nhiễm che lấp tâm thanh tịnh, rồi khởi tư tưởng tất cả cảnh giới hư vọng.

Tư tưởng Duy thức học của phái Du già phần lớn không chấp nhận quan điểm này, nhưng khi tiếp cận với những kinh luận của Phân biệt thuyết bộ trong Đại chúng hệ thì họ lại chú trọng vào việc phát huy điểm này. Phái chủ trương vọng tâm lại chú trọng vào phương diện cảm ứng của nghiệp lực, bản thức hàm chứa tất cả các chủng tử, ở trong nghiệp cảm mà khởi ra hết thảy. Phái Chân tâm lại chú trọng vào sự che lấp của phiền não, phiền não huân tập làm ô nhiễm bản tâm vốn thanh tịnh, rồi từ trong bản tâm thanh tịnh ấy phản ánh ra vọng tướng. Tất cả các học phái trên, mỗi phái có sự chú trọng vào sự nhận định riêng của mình, rồi đem khai triển thành những lý luận rất mơ hồ gần như đối lập lẫn nhau.

Tóm lại, tư tưởng Duy thức bắt nguồn từ Duyên khởi luận, có thể nói nó là một phương pháp trình bày về pháp Duyên khởi. Trong kinh, phần nhiều chỉ trình bày các xu hướng trọng tâm của Duyên khởi mà thôi. Sở dĩ có môn Duy thức học trong Phật giáo, không thể nói là không có nguyên nhân, cùng lắm cũng chỉ có thể nói là có chút cường điệu thôi. Đoạn trình bày ngắn này, chúng ta có thể kết luận tại đây.