PHẦN 1TƯ TƯỞNG DUY THỨC TRONG PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Chương 1Sơ lược về tư tưởng Phật giáo nguyên thủy

I. PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Duy thức học là môn Tâm lý học Phật giáo, tuy nó đã được xác lập vào khoảng thế kỷ thứ IV sau Tây lịch, nhưng nếu căn cứ theo lịch sử để khảo cứu nguồn gốc và sự diễn biến quá trình phát triển của tư tưởng này, thì vấn đề tất yếu là chúng ta phải nghiên cứu về tư tưởng Phật giáo Nguyên thủy. Nếu không như vậy, chúng ta không những không thể hiểu thấu nguồn gốc của tư tưởng này mà còn không thể đánh giá một cách chính xác theo quan điểm lập trường của Phật giáo.

Sau khi Đức Phật nhập Niết bàn (Nirvāṇa) khoảng một trăm năm, Phật giáo mới bắt đầu có sự phân hóa rõ rệt. Thông thường gọi đây là thời kỳ Phật giáo phân hóa thành Phật giáo Bộ phái, còn Phật giáo thời kỳ trước khi chưa phân bộ phái là Phật giáo nguyên thủy. Nguyên thủy cũng chỉ nói Phật giáo trong một thời kỳ, trên quan điểm lý luận hay chế độ, bất luận là phương diện nào đi nữa thì thái độ Phật giáo nguyên thủy tương đối gần gũi với thời đại Đức Phật. Khi nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy, điều tất nhiên là chúng ta cần phải căn cứ vào A hàm kinh (Āgama) và Tỳ nại da luật (Vinaya). Nói đến kinh điển Đại thừa, có người chủ trương, dù chỉ một câu hay một chữ cũng phát xuất từ kim khẩu của Đức Phật Thích Ca nói ra. Có người lại phủ nhận rằng, những kinh điển Đại thừa hoàn toàn do người sau bịa đặt mà có. Theo cách nhìn của bản thân, kinh điển Đại thừa có dấu vết của sự diễn dịch và chỉnh lý, còn như nói hoàn toàn do người đời sau bịa đặt thì hơi quá đáng. Ngược lại, những kinh luật của Phật giáo Tiểu thừa hiện tồn, tuy tương đối gần gũi với Phật giáo nguyên thủy, nhưng cũng không thể tránh khỏi có sự biến đổi tương đối nào đó.

Đức Thế Tôn căn cứ vào cảnh giới giác ngộ của tự thân, đồng thời thích ứng với căn cơ của từng chúng sinh, Ngài đã dùng nhiều phương tiện diễn bày sự chứng ngộ đó một cách hoàn mỹ. Có lúc Ngài vì một người mà thuyết giảng, có lúc lại nói cho đại chúng nghe, cũng có lúc giảng cho chư Thiên nghe, như thế, trải qua bốn mươi chín năm ròng rã thuyết pháp giáo hóa, những lời giáo huấn để lại, những cảnh trí ấy mấy ai có thể ghi nhớ được một cách hoàn bị mà không có chút sai sót?

Sau khi Đức Thế Tôn nhập Niết bàn, hàng đệ tử lập tức mất đi chỗ dựa quan trọng, các đệ tử như Tôn giả Đại Ca Diếp (Mahākāśyapa), v.v. vì muốn để Phật pháp tồn tại lâu dài ở giữa thế gian, nên liền triệu tập các trưởng lão để kết tập kinh điển. Công lao ấy đương nhiên là vô cùng to lớn. Thế nhưng, trong lần kết tập này thời gian chỉ vỏn vẹn trong ba tháng; nhân số tham gia kết tập chỉ có năm trăm vị A la hán (có nơi ghi là một nghìn vị), đồng thời thiên về phía cùng hệ với Tôn giả Ca Diếp. Thời gian kết tập quá ngắn ngủi và cấp bách như thế, đồng thời lấy ý kiến của thiểu số lại mong muốn mức độ kết tập đạt được sự hoàn mỹ như ý, điều ấy đương nhiên là không thể được. Bên cạnh đó có những sự sai sót, việc thêm bớt và những ý kiến bất đồng là điều mà khó có thể tránh khỏi. Khi đại hội kết tập đã chấm dứt, có người lại nói “Chúng tôi cũng muốn kết tập”, điều ấy dễ cho ta thấy được tình hình lúc bấy giờ như thế nào!

Đại hội lúc ấy, chẳng qua là do một người trùng tuyên lại lời của Phật dạy, rồi thông qua đại chúng thẩm định, hoàn toàn không dùng văn tự để ghi chép thành văn bản. Như vậy, qua quá trình truyền trao bằng miệng, từ người này đến người khác, đời này sang đời nọ, làm sao tránh khỏi sự thất lạc, không chuẩn xác và đảo lộn thứ tự trước sau. Điều này giống như giai thoại “không thấy được thủy lạo hạc”¹ mà ai cũng nằm lòng sao! Những kinh luật của Đức Phật được chính thức dùng văn tự để viết thành văn bản là kể từ thời vua A Dục (Aśoka) trở về sau này; nhưng việc dùng văn tự lại mang tính chất bất đồng trên mặt địa dư cũng như sự thêm bớt của người này và người kia. Điều này chúng ta có thể nghĩ mà biết được, huống gì trong lúc này giới Phật giáo lại có sự phân chia, hình thành nên màu sắc đậm nét tông phái vô cùng phức tạp.

¹ Nguyên văn lời Phật dạy: Nếu người sống trăm tuổi, Không hiểu pháp sinh diệt, Chẳng bằng sống một ngày, Hiểu được pháp sinh diệt. Nhưng sau khi Đức Thế Tôn nhập Niết bàn không bao lâu, có vị Tỳ kheo ở vườn Trúc Lâm nói lại: Nếu người sống trăm tuổi, Không thấy thủy lạo hạc (một loại chim hạc quý lạ), Chẳng bằng sống một ngày, Thấy được thủy lạo hạc. Đây là giai thoại để nói lên sự thiếu chuẩn xác trong quá trình kế thừa.

Để thích ứng với kiểu lý luận của tông phái mình, các tông phái không những đã thêm câu bớt chữ trong kinh luật, mà ngay cả vấn đề có hay không trong kinh điển, thậm chí ngay cả hình thức cấu trúc của kinh điển cũng hoàn toàn bị thay đổi theo cách nhìn của họ. Quá trình biến đổi sâu sắc như thế, chúng ta thử hỏi những kinh luật của Phật giáo Tiểu thừa hiện tồn phải chăng là những kinh luật hoàn toàn tiêu biểu cho hình thái Phật giáo nguyên thủy hay không? Có thể nói đó là giáo lý khái quát toàn bộ giáo pháp một đời thuyết giảng của Đức Thế Tôn hay sao?

Sau khi Đức Thế Tôn nhập Niết bàn khoảng ba trăm năm, kinh tạng Đại thừa lần lượt xuất hiện và công khai lưu hành, giống như sự phân chia của Đa văn bộ (Bahuśrutīya) là với mục đích tiếp nhận một phần kinh điển Đại thừa. Quá trình dùng văn tự để ghi chép những kinh điển của Phật giáo Đại thừa và Phật giáo Tiểu thừa cũng có sự khác nhau trước sau. Tư tưởng Đại thừa được thâu nhiếp trong Tỳ ni và trong Tạp tạng, trong đó cũng có phần vì chúng tại gia mà nói, những kinh điển này lúc đầu không được kết tập công khai vào trong chúng xuất gia, chỉ lưu hành trong từng người từng địa phương mà thôi. Lúc mới bắt đầu lưu hành công khai thì có người tín nhiệm, nhưng cũng có người lại không chấp nhận nó. Việc không chấp nhận những kinh điển ấy chỉ là một bộ phận học giả xưa nay không có sự truyền thừa học tập thôi, không thể vì nguyên nhân ấy mà cho nó hoàn toàn không phải là Phật pháp. Song, chúng ta hoàn toàn không thể phủ nhận có dấu tích diễn dịch và chỉnh lý của người đời sau trong kinh điển Phật giáo Đại thừa, bởi sự truyền thừa của nó rất chậm trễ, hơn nữa những phần được thêm vào đích thực là quá nhiều.

Tóm lại, Đức Thế Tôn thuyết giáo là nhằm thích ứng với mọi căn cơ của chúng sinh, vì vậy mà trên phương diện giảng nói trở thành ngàn sai muôn biệt; do đó ý nghĩa được triển khai cũng có sự cạn sâu khác nhau. Lúc ban sơ, giáo pháp của Ngài chỉ truyền thừa bằng sự đọc tụng, về sau mới dùng văn tự để viết thành văn bản cố định. Giáo pháp của Thế Tôn, có những kinh điển được kết tập công khai, như Kinh, Luật của Thanh văn; cũng có những kinh điển được truyền bá trong một số khu vực nào đó, hoặc chỉ truyền thừa trong nội bộ, cộng thêm sự chỉnh lý và phát huy của các học giả, về sau mới được công khai lưu truyền, đây chính là một bộ phận của Tạp tạng (Kṣudraka-piṭaka) và kinh điển Phật giáo Đại thừa. Vì vậy, chúng ta nghiên cứu Phật giáo nguyên thủy không nên hoàn toàn thiên về Tiểu thừa, trên phương diện tư tưởng, thì kinh điển Phật giáo Đại thừa thuộc thời kỳ đầu cũng đáng để chúng ta tôn trọng.

II. TƯ TƯỞNG CĂN BẢN CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY

Khi tìm hiểu về nguồn gốc tư tưởng Duy thức học, chúng ta nên bắt đầu từ A hàm kinh, vì bốn bộ A hàm là giáo lý được cả hai hệ Tiểu thừa lẫn Đại thừa chấp nhận, thời gian lưu hành công khai cũng tương đối sớm (Tạp A hàm kinh được xem là cổ điển nhất). Nếu căn cứ vào bốn bộ A hàm thì nên tìm ra tư tưởng tiên phong của Duy thức học, chắc chắn rằng vấn đề được đặt ra trước tiên là chúng ta cần phải nắm vững tư tưởng trọng tâm của A hàm. Tất cả các pháp môn được A hàm triển khai dường như rất nhiều, nhưng giữa chúng có chung trọng tâm và nhất quán, đó là pháp Duyên khởi. Định nghĩa của duyên khởi như trong kinh nói:

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, A hàm kinh, quyển 10. Đại Chính tạng, quyển 2, trang 67a.

Nghĩa là tất cả nhân sinh vũ trụ đều tồn tại trong sự tương quan tương duyên mật thiết với nhau, không có một pháp nào tồn tại mang tính độc lập, đồng thời do quá trình chuyển biến, tách rời rồi tan rã của các mối quan hệ ấy mà dẫn đến sự chấm dứt. Giáo pháp của Đức Phật tuy lấy giáo lý duyên khởi làm tư tưởng chủ đạo để bao quát tất cả, và thuyết minh tất cả sự tồn tại của nhân sinh vũ trụ, nhưng chủ yếu nghiêng về sinh mạng duyên khởi, tức là xem trọng việc thuyết minh về những mối tương quan tương duyên cuộc sống thực tiễn của con người. Giả sử tách khỏi duyên khởi của nghiệp quả để bàn về nhân duyên sinh khởi thì không thể lý giải được chân tướng của Phật giáo. Toàn thể giáo pháp của Đức Phật có thể phân làm hai phương diện, đó là lưu chuyển và hoàn diệt. Hai phương diện ấy đều được thiết lập trên cơ sở nghiệp quả duyên khởi. “Cái này có mặt thì cái kia có mặt”: là mô hình để thuyết minh về hai phạm trù nhân quả của sinh tử tương tục, không ngừng lưu chuyển trong ba cõi sáu đường, đây chính là sự lưu chuyển của tạp nhiễm. “Cái này không có mặt thì cái kia không có mặt”: tức là thuyết minh việc chấm dứt ràng buộc của sinh tử tương tục, không còn thọ sinh trong ba cõi nữa, đây chính là kết quả của phương diện hoàn diệt để đưa đến thanh tịnh Niết bàn.

Không những A hàm kinh lấy thuyết Duyên khởi làm trung tâm, mà giáo học của các luận sư đời sau như các ngài Long Thọ, Vô Trước khai triển cũng chính là tư tưởng này, họ rất tích cực giải thích và phát huy hai phương diện lưu chuyển của duyên khởi và chứng đắc hoàn diệt của duyên khởi.

Đức Thế Tôn đã chứng ngộ và thấu rõ được thật tướng của nhân sinh, từ đó Ngài mới thoát ra ngoài biển khổ sinh tử. Vì phát khởi lòng từ mẫn, muốn giải phóng cho tất cả chúng sinh đang chìm đắm trong sinh tử khổ đau, nên Ngài mới chuyển vận bánh xe chính pháp, mở ra một con đường giải thoát mọi khổ não ấy. Chúng ta phải hiểu rõ tâm yếu của Phật pháp một cách chính xác mới có thể nghiên cứu được cảnh giới bậc Thánh mà tự thân Đức Thế Tôn chứng đắc. Ngài thường đem quá trình chứng ngộ của bản thân, nói một cách thiết thực cho chúng đệ tử nghe. Như trong Tạp A hàm, Thế Tôn nói:

“Ta nhớ vào kiếp quá khứ khi chưa chứng đắc đạo quả, ta thường một mình ngồi nơi vắng vẻ, tinh chuyên tu tập thiền quán. Ta nghĩ thế này: Do pháp nào có mặt mà già chết có mặt? Do duyên với pháp nào mà già chết có mặt? Bằng chính tư duy chân thật, liên tục không bị gián đoạn nên thấy được: Vì có sinh nên có già chết, vì duyên với sinh nên có già chết. Vậy thì hữu, thủ, ái, thọ, xúc, lục nhập, danh sắc, pháp nào có mặt mà danh sắc có mặt? Vì duyên với pháp nào mà danh sắc có mặt? Ta liền chính tư duy chân thật, liên tục không gián đoạn nên nhận ra rằng: Do có thức nên danh sắc có mặt, do duyên với thức nên danh sắc có mặt. Ta cứ tư duy như thế đến thức thì quay trở lại, không tư duy vượt quá thức được nữa. Có nghĩa là do duyên thức mà có danh sắc, duyên danh sắc có lục nhập, duyên lục nhập có xúc, duyên xúc có thọ, duyên thọ có ái, duyên ái có thủ, duyên thủ có hữu, duyên hữu có sinh, duyên sinh có già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, cứ như thế trở nên một khối đại khổ kết nhóm.

Bấy giờ ta nghĩ rằng: Do pháp nào không có mặt mà dẫn đến già chết không có mặt? Do pháp nào diệt mà kéo theo sinh tử diệt? Ta liền chính tư duy như thật không gián đoạn nên thấy rõ: Do sinh không có mặt nên dẫn theo già chết không có mặt, do sinh chấm dứt nên già chết cũng chấm dứt. Như vậy, suy rộng đến sinh, hữu, thủ, ái, thọ, xúc, lục nhập, danh sắc, thức, hành.

Ta lại tư duy rằng: Do pháp nào không có mặt mà dẫn theo hành không có mặt? Do pháp nào diệt khiến cho hành diệt? Ta liền chính tư duy như thật không gián đoạn nên thấy rõ: Do vô minh không có mặt nên hành không có mặt, do vô minh diệt nên hành diệt, cứ như thế, khi hành diệt thì thức diệt… sinh diệt cho nên già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, cũng chấm dứt. Như vậy, khối đại khổ kết nhóm kia tan rã.

Bấy giờ ta nghĩ rằng: Ta đã tìm được con đường của các bậc tiên thánh xưa, đường lối, dấu tích của các bậc tiên thánh xưa đã đi. Ngày xưa các bậc tiên nhân bước theo dấu vết này, ta nay cũng bước theo dấu vết ấy mà đi. Thí như có người đi lạc nơi hoang dã đang dò la tìm đường, bỗng người ấy gặp được con đường người xưa đã đi, người ấy liền lần bước theo con đường có dấu vết ấy mà đi tới, thấy được thành ấp, cung điện của vua, công viên, ao tắm, rừng cây vắng vẻ… Ta đối với pháp này tự thấy tự biết, chứng được Vô thượng chính đẳng chính giác”¹.

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, A hàm kinh, quyển 12. Đại Chính tạng, quyển 2, trang 80b.

Đức Thế Tôn thuật lại quá trình phát hiện về nguyên tắc của sinh tử lưu chuyển và con đường giải thoát khỏi sinh tử, nguyên tắc ấy chính là hai phương diện “sinh khởi” và “hoàn diệt” của pháp Duyên khởi. Pháp Duyên khởi này không phải chỉ có Đức Thế Tôn chứng đắc được, mà chư Phật trong quá khứ đều phải đi qua con đường chứng ngộ về pháp Duyên khởi lớn lao này.

Do đó có thể nói “Duyên khởi là pháp nhĩ như thị”, vốn dĩ nguyên tắc của nó là như thế và chắc chắn là như thế, không phải do Đức Thế Tôn khai sáng, bởi vì trí tuệ bình đẳng siêu việt mà Đức Phật thấy được sự thâm sâu vi diệu của sinh mạng và Ngài giải thích rộng ra mà thôi. Liên quan đến tư tưởng này, trong Tạp A hàm nêu:

“Pháp Duyên khởi chẳng phải do ta tạo ra, cũng chẳng phải do người khác làm ra. Song, dù cho Đức Như Lai ấy có ra đời hay chưa ra đời thì pháp giới vẫn thường trụ. Đức Phật ấy ra đời tự giác ngộ giáo pháp này mà thành bậc Đẳng chính giác, rồi giải thích, truyền bá, khai triển, mở bày cho chúng sinh”¹.

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, Tạp A hàm kinh, quyển 10. Đại Chính tạng, quyển 2, trang 85b.

Đức Thế Tôn đã chứng ngộ pháp Duyên khởi của “Pháp nhĩ như thị”, rồi giảng nói cho chúng đệ tử nghe. Vì thế, khảo sát từ chủ trương trọng tâm của duyên khởi, có thể khẳng định rằng: toàn bộ Phật pháp là một sự thuyết minh khéo léo của pháp Duyên khởi theo tính chất đa phương diện. Sự chứng ngộ của hàng đệ tử Phật cũng đều từ pháp Duyên khởi này. Hoặc có người cho rằng, tại sao lấy pháp Duyên khởi này làm trọng tâm, trong lúc đó Đức Phật nói ra rất nhiều pháp môn như uẩn, xứ, giới, đế…? Phải biết rằng, mỗi một pháp môn ấy đều là sự phân tích trên một phương diện nào đó của pháp Duyên khởi, và chắc chắn không thể tách rời pháp Duyên khởi để thành lập một pháp môn nào khác.

Giống như năm uẩn, chính là sự giải thích cặn kẽ của chi danh sắc trong mười hai chi duyên khởi. Đối với năm uẩn này chúng sinh “không biết, không hiểu rõ, không cắt đứt, không chấm dứt sự ham muốn”¹ nên bị lưu chuyển trong dòng sóng sinh tử. Nếu như có thể “biết như thật, sinh tâm nhàm chán, từ bỏ các dục” thì liền được giải thoát. Lý giải như thế mới thấy được ý nghĩa sâu sắc của thuyết năm uẩn mà Đức Phật đã dạy. Sáu xứ là lấy chi lục nhập trong mười hai chi làm trọng tâm để giải thích rõ về duyên khởi. Như Lục nhập tụng của Tạp A hàm kinh² đã thuyết minh tỉ mỉ về sáu nội xứ (chi lục nhập), sáu ngoại xứ (chi danh sắc), sáu thức (chi thức), sáu xúc (chi xúc), sáu thọ (chi thọ), sáu ái (chi ái), nó mở bày cho các chi duyên khởi khác rất rõ ràng không gì hơn. Theo cách nhìn từ nhận thức luận thì chi lục nhập là nói rõ nguyên nhân sinh khởi và hoàn diệt của pháp Duyên khởi. Đặc biệt là chú trọng vào việc bảo hộ sáu căn, khi thấy cảnh sắc, nghe âm thanh mà không khởi lên sự tham đắm, sân hận để đạt được mục đích ra khỏi sinh tử.

Giới có rất nhiều loại, nhưng chủ yếu là nói đến sáu giới, tức là chú trọng vào việc phân biệt chủng loại và nguyên nhân của nó; vốn là nhân duyên được bao hàm trong pháp Duyên khởi; học thuyết Lục chủng duyên khởi¹ của A tỳ đạt ma sau này vẫn là sự liên kết một cách chặt chẽ của duyên khởi.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 13. Đại Chính tạng, quyển 28, trang 96a.

Ngoài ra, hai chi Khổ và Tập trong Tứ thánh đế cũng chính là phương diện lưu chuyển của duyên khởi; còn hai chi Diệt đế và Đạo đế là thuộc phương diện hoàn diệt của pháp Duyên khởi. Tứ thánh đế là sự phân loại nhân quả nhiễm tịnh theo chiều ngang, còn duyên khởi là thuyết minh hai phương diện lưu chuyển và hoàn diệt theo chiều dọc. Đây có sự sai biệt về hình thức, nhưng nội dung lại là một.

Không chỉ trong hệ văn học A hàm lấy pháp Duyên khởi làm tư tưởng trọng tâm, ngay cả cốt tủy của những kinh luận Đại thừa cũng lấy duyên khởi làm nền tảng căn bản. Pháp hoa kinh nói: “Vô Tánh từ duyên khởi… Thị pháp trụ pháp vị”². Bát nhã kinh nói: “Lúc Bồ tát ngồi nơi đạo tràng, quán mười hai nhân duyên như hư không không thể cùng tận”³. Giải thâm mật kinh nói:

“Lấy nhân quả của duyên khởi làm tính y tha khởi, và trở thành sở y của nhiễm tịnh mê ngộ”. Như vậy một số kinh luận Đại thừa đều lấy pháp Duyên khởi làm tông yếu.

Về phương diện luận Đại thừa cũng đại để là như thế. Đặc biệt là luận sư Long Thọ (Nāgārjuna) đã khai triển, lập ra thuyết Tính không duyên khởi, giải thích quán triệt về pháp Duyên khởi này, lấy đó làm tâm yếu rốt ráo nhất của Phật pháp. Trong Trung quán luận, ngài Long Thọ thuyết minh về “Bát bất tụng” tức thuyết minh về duyên khởi, Lục thập như lý luận cũng nêu:

Thất thập không luận cũng nêu:

Nhìn qua phương diện tự chứng của các bậc thánh trong Ba thừa, trên phương diện ngôn giáo của Đức Phật dạy hay luận giải của Đại thừa, mỗi một đều xác minh pháp Duyên khởi là tâm yếu của Phật pháp.

Cho nên tôi nói trọng tâm của Phật giáo nguyên thủy là giáo pháp Duyên khởi.

III. PHÁP DUYÊN KHỞI

1. Khảo sát các chi duyên khởi

Mười hai chi duyên khởi được Đức Thế Tôn triển khai, sớm trở thành định luận ở trong Phật giáo. Gần đây tác giả của bộ luận Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng đã nêu ra những quan điểm có sự bất đồng. Khi đối chiếu hai bản Hán và Pali của kinh hệ A hàm mới phát hiện ra Đại nhân kinh và Đại duyên phương tiện kinh trong bản Hán dịch đều có đủ mười hai chi phần, ngược lại bản Pali lại chỉ có chín chi hoặc mười chi mà thôi. Lại thấy trong kinh có câu: “Tề thức nhi hoàn” (Ngang thức thì quay lại)¹. Vì vậy, tác giả cho rằng mười chi phần được thiết lập vào những năm cuối đời Đức Phật. Ông lại căn cứ vào Tỳ bà sa luận ghi rằng: “Phật bảo: Này Xá Lợi Phất! Tùy vào sự quán sát tính chất sai biệt của mười hai nhân duyên mà chứng quả A la hán”². Vì vậy, đưa ra giả định cho rằng thuyết mười hai chi phần của pháp Duyên khởi được hoàn thành là do Tôn giả Xá Lợi Phất.

Suy luận như thế thì bản thân tôi không dám tán đồng, giả sử cho lối suy luận ấy là chính xác thì cũng có đầy đủ lý do để có thể chứng minh rằng, ban đầu Đức Thế Tôn nói là hai chi, ba chi, năm chi, vậy thì thuyết mười chi cũng xuất hiện về sau, tất nhiên là do người đời sau khởi xướng hay sao? Vì vậy, lối suy luận như thế là không hoàn toàn chính xác, đồng thời giống như lối suy luận ban đầu cho rằng, Đức Thế Tôn nói mười chi là không thể được. Cần phải biết ý nghĩa chủ yếu của duyên khởi là ở chỗ thuyết minh về sự liên hệ đến sinh mạng, chỉ bày sự truy cầu ngoại vật của lưu chuyển như thế nào, vì sao nương theo nghiệp nhân do chính mình tạo ra rồi cảm thọ quả báo? Thậm chí số lượng chi duyên khởi nhiều hay ít, khi đã hiểu rõ rồi thì có thể lược bớt, có thể nói rộng ra mà cũng có thể thâu tóm lại, tùy theo căn cơ mà nói nên có sự sai biệt, nhưng lại không bị phương hại gì. Giả sử như chúng ta truy cứu và khảo sát thuyết Duyên khởi của bảy Đức Phật trong quá khứ thì ở trong A hàm kinh ghi năm chi, mười chi, mười hai chi đều có đủ cả. Vậy rốt cuộc thuyết nào là nguyên thủy? Thuyết nào là do người đời sau thêm vào?

Lại nữa, giống như trong kinh có câu “Vị trước tâm phược” (Tham đắm vào mùi vị nên tâm bị trói buộc), cũng ghi năm chi, mười chi mỗi một chẳng giống nhau. Điều này chúng ta có thể xác minh rằng, Đức Thế Tôn tùy theo căn cơ mà thuyết pháp nên có khi triển khai rộng ra, nhưng cũng có chỗ thì nói gọn lại, nên vấn đề chi phần được thành lập trước hay sau không quan hệ gì. Thuyết mười hai chi thực sự được xem là tương đối đầy đủ, cho nên hàng đệ tử Phật lúc bấy giờ y theo thuyết mười hai chi này để giảng nói. Từ đó về sau, thuyết này được lưu truyền rộng khắp.

Đối với những phương tiện thuyết pháp khéo léo, hoặc nói một cách tường tận, hoặc nói gọn lại, mở rộng hay tóm tắt của Đức Thế Tôn dần dần bị người sau quên lãng. Có người không hiểu được ý nghĩa này nên khi thấy trong kinh nói chín chi hay mười chi thì họ liền thêm vào cho đủ mười hai chi, họ không biết việc làm này của mình mang tính chất “vẽ rắn thêm chân”. Ngay cả Tôn giả Xá Lợi Phất sau khi nghe Tôn giả Mã Thắng khai thị về pháp Duyên khởi này thì ngay lập tức chứng được sơ quả, nghe Đức Phật thuyết pháp cho Trường Trảo Phạm Chí thì Tôn giả lại chứng quả A la hán. Điều này trong kinh nói rất rõ ràng, vậy thì sao lại đi nắm bắt những đoạn văn vô vị của các vị luận sư rồi đưa ra giả định thuyết mười hai nhân duyên là do ngài Xá Lợi Phất nói?

2. Thuyết năm chi

Đức Thế Tôn nói pháp Duyên khởi lúc thì nói tường tận, lúc thì tóm lược, mỗi lúc khác nhau, vậy thì nếu giải thích về thuyết Duyên khởi, đương nhiên cần phải chú ý đến chi số nhiều hay ít, ý nghĩa bao hàm rộng hay hẹp, từ đó mới có thể đem ra so sánh và nghiên cứu để nhận thấy được tính nhất quán của nó. Để giải thích thuyết trên một cách thuận lợi, tôi xin quy thành ba loại, đó là thuyết năm chi (ba chi), thuyết mười chi (chín chi) và mười hai chi rồi kế tiếp là phân biệt khảo sát chúng.

Trong Tạp A hàm kinh, quyển 12, kinh số 283, kinh số 285, kinh số 286, v.v. ghi rõ, Đức Thế Tôn căn cứ vào năm chi ái, thủ, hữu, sinh, già bệnh chết để thuyết minh rõ mối quan hệ, sự truy cầu ngoại vật của lưu chuyển và sinh tử tương tục của chúng sinh. Điều này đối với pháp quán duyên khởi của nhân huân tập và cảm lấy quả khổ thì có thể nói đã phát huy một cách triệt để rồi. Ngoài ra thuyết mười chi hoặc mười hai chi chỉ là tiến thêm một bước để tìm hiểu lý do của trục vật lưu chuyển ấy mà thôi. Ở đây chúng ta định nghĩa từng chi một, tìm hiểu sự quan hệ trước sau của chúng với nhau rồi giải thích một cách đơn giản.

Đã là chúng sinh thì không ai thoát khỏi định luật “già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não”. Khi xưa, Đức Thế Tôn vì nhận chân được sự khổ đau của định luật sinh, già, bệnh và chết nên mới rời bỏ tất cả để xuất gia tìm đạo. Ngài cảm nhận rõ sự bức bách của cái đại họa già chết, nên muốn tìm ra một phương pháp giải thoát khỏi sự chi phối đó. Đây là một trong những động cơ thúc đẩy đức Thái tử Tất Đạt Đa xuất gia, và đó cũng là tư tưởng chính yếu của nhà Phật. Cho nên, lấy cái khổ đau trong thực tế cuộc đời làm điểm xuất phát để quán sát lý duyên khởi. Chúng ta muốn chấm dứt những nỗi thống khổ của cuộc đời thì cần phải biết rõ nguồn gốc của nó, tức là truy tìm nguyên nhân của sự già chết.

Căn cứ vào duyên khởi thì sự hiện hữu của già và chết là xuất phát bởi sự sinh ra, tức là già chết duyên sinh mà có mặt. Sinh là nói đến sự xuất sinh của các loài chúng sinh như trời, người, chim, cá… đã thọ sinh tất nhiên phải có sự già chết. Con người chúng ta, tuy thấy được sự đáng sợ của cái già chết, nhưng họ vẫn cho rằng sự ra đời là niềm hạnh phúc, cách nhìn như thế quá ư thiển cận. Sinh cũng có các nguyên nhân của nó, đó chính là hữu. Thông thường người ta giải thích hữu chính là tạo nghiệp, nghiệp do đời trước tạo nhân nên nay mới thọ sinh ra thân này. Nhưng theo kinh điển thì có cách giải thích thỏa đáng hơn, như kinh chép, hữu có ba loại, đó là: dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu. Ba hữu này có khả năng duy trì và dẫn phát tự thể thực tại quả báo của nó. Do sự tồn tại của tự thể thú hướng sinh vào trong ba cõi, như hạt giống đến giai đoạn chín muồi, nên tất nhiên sự diễn biến của hữu, sinh, già, bệnh, chết chính là nỗi thống khổ. Như thế thì không hẳn xem hữu là nghiệp nhân được, điều này chúng ta tìm được chứng cứ rõ ràng ở trong kinh:

Tạp A hàm kinh, kinh số 291 có nêu ra thứ tự của ba chi: ái, ức ba đề và hữu. Ba chi này chính là tất cả sự thống khổ của các loài chúng sinh. Ức ba đề chính là thủ, sự trói buộc của thủ là bởi tính chất của danh sắc, ý nghĩa tương tự như hữu. Lại giống như trong kinh nêu, lần đầu tiên Đức Phật vận chuyển bánh xe pháp, Ngài dạy: ái là Tập đế (thủ là sự lớn lên của ái), nhưng không thuyết minh rõ về nghiệp lực. Trong Tạp A hàm kinh cũng không nói nhiều về nghiệp lực, vậy thì nên lý giải như thế nào đây?

Nói nghiệp lực đây chưa hẳn là do đời sau khởi xướng, nói về chi ái và chi thủ không những riêng chỉ cho phiền não của nội tâm, mà tất cả mọi hoạt động của thân lẫn tâm đều bao hàm trong hai chi ái và thủ này. Sự hoạt động của thân và tâm đồng thời trải qua quá trình ái, thủ, tức là nghiệp nhân dẫn đến quả khổ trong đời vị lai, nghiệp lực chúng sinh đều hàm nhiếp vào trong hai chi ái và thủ này.

Nguyên nhân vì sao chúng sinh lại có hạt giống trong ba cõi, đó chính là bởi thủ. Thủ cũng bao hàm bốn loại: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ. Thủ có nghĩa là ôm lấy, chấp lấy và tìm cầu; bởi vì nội tâm chấp thủ làm tự ngã của mình là ngã luận thủ; người tại gia bị đắm trước năm món dục thì đó là dục thủ; người xuất gia ngoại đạo chấp lấy những kiến giải sai lầm thì đó là kiến thủ; những giới cấm không có ý nghĩa thì đó là giới cấm thủ. Do động lực của các lớp chấp thủ trên mà dẫn đến sự phát khởi tất cả hành động của thân, miệng và ý, bất luận là tham luyến hay chán lìa đối với sinh mạng của cuộc đời đều phải cảm lấy quả báo đời sau trong ba cõi.

Thủ cũng phát xuất từ nhân duyên là ái trước, ái nghĩa là: khát ái, là sự đắm trước, sự mong cầu. Nó cũng đầy đủ ba món: dục ái, sắc ái và vô sắc ái, ba thứ ái này cũng do ba hữu nhiễm trước mà phát khởi ra. Trong đây chúng ta phải cần lưu ý rằng: Tại sao chỉ đơn cử một chi ái thôi, trong khi đó các món phiền não thì rất nhiều? Há chẳng phải trong kinh thường nói “Ái kết sở hệ”¹ hay sao? Khi chúng ta khởi tâm dấy niệm thì đó chính là giữa cảnh giới của tự ngã và nhận thức, sự kết hợp tạo thành một sự quan hệ vô cùng mật thiết. Bám vào niềm khát ái sinh tồn của tự ngã, tích cực truy tìm các thú vui ở trần thế, hoặc tiêu cực cảm nhận sự xung động của hoàn cảnh rồi khởi ra các thứ tâm lý tham, sân, si. Thậm chí không tiếc hủy diệt thân mạng của mình để đáp ứng một nhu cầu nào đó của chính bản thân mình. Tất cả những hành động, suy nghĩ và việc làm của chúng sinh đều bám theo bản ngã đắm nhiễm trong ba cõi, cùng với trần thế để làm mấu chốt. Đây chính là động lực dẫn dắt chúng sinh chìm đắm mãi trong sinh tử.

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, Tạp A hàm kinh, quyển 10. Đại Chính tạng, quyển 2, trang 69b.

Trên phương diện đo lường mà ước lượng thì ái và thủ có sự khác biệt nhau, nhưng trên phương diện bản chất thì cả hai có sự tương đồng. Bởi vì, thành lập hai chi này là muốn biểu đạt tất cả quá trình hoạt động từ sự ái nhiễm đến thân và tâm. Trong Trường A hàm kinh, Đức Thế Tôn đã từng nói rất chi li về hai chi này, kinh nói:

“Này A Nan, ông nên biết do ái mới có sự mong cầu, do sự mong cầu mà có lợi dưỡng, do lợi dưỡng mà có để dùng, do có để dùng mà có lòng mong muốn, do lòng mong muốn nên có sự đắm trước, do đắm trước mà sinh ra ganh tỵ, do ganh tỵ mà phải giữ gìn, do giữ gìn mà phải bảo vệ, do bảo vệ nên gây ra sự tranh chấp bằng dao gậy, tạo ra vô số tội ác”¹.

¹ Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm dịch, Trường A hàm kinh, quyển 10. Đại Chính tạng, quyển 1, trang 60c.

Trong đoạn kinh văn được miêu tả trên, tuy diễn tả quá tỉ mỉ, nhưng đó là sự thuyết minh một cách uyển chuyển nhằm xác định rằng, do nương vào ái và thủ mà khởi ra tâm ác, là cội rễ tạo ra tham lam, sân hận và tật đố, là động lực gây nên tất cả tội ác rất rõ ràng.

Như vậy, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Đó là phương pháp quán sát duyên khởi qua quá trình trục vật lưu chuyển, dám khẳng định rằng: Đoạn kinh văn này đã nói rõ ý nghĩa chủ yếu của hai thánh đế, đó là Khổ đế và Tập đế.

3. Thuyết mười chi

3.1. Chủ trương Xúc cảnh hệ tâm trên cơ sở Thai sinh học

Có khi Đức Thế Tôn nói thuyết Duyên khởi gồm mười chi, tuần tự từ thức duyên danh sắc… cho đến sinh duyên lão tử. Ý nghĩa quan trọng của thuyết mười chi là trên cơ sở trục vật lưu chuyển, phân tích rõ quá trình trói buộc của tâm khi tiếp xúc với cảnh. Quá trình ấy có thể phân thành hai loại, đó là căn cứ vào quan điểm Thai sinh học và Nhận thức luận làm tiên đề để khảo cứu.

Trước hết nói về Thai sinh học: Trong Đại nhân kinh¹, chi lục nhập được xếp vào trong chi xúc, cho nên trên danh nghĩa chỉ có chín chi mà thôi. Tuy Đại sinh nghĩa kinh² thuộc bản dịch khác của Thi Hộ đời Triệu Tống thì thể hiện đầy đủ cả mười chi, nhưng khảo cứu kỹ lưỡng trên các phương diện thì chín chi là chính xác chân tướng nguyên thủy của bản kinh này. Sau đây là những lý do để chứng minh:

Thứ nhất: Trong Đại duyên phương tiện kinh¹ thuộc Trường A hàm kinh, cũng là do Đức Phật nói cho Tôn giả A Nan nghe; chúng ta chỉ cần đem đối chiếu hai bản này thì có thể thấy được chúng là một nhưng do hai người biên tập. Trong Đại duyên phương tiện kinh nêu tổng quát là mười hai chi, nhưng giải thích từng chi thì chỉ có chín mà thôi.

Thứ hai: Trong Nhân bản dục sinh kinh² do ngài An Thế Cao đời Hậu Hán dịch, đây cũng là bản dịch khác của Đại duyên kinh, trong ấy cũng chỉ nêu chín chi chứ không phải là mười hai chi.

Thứ ba: Căn cứ vào nguyên bản Pali của Đại duyên kinh thì cũng chỉ ghi chín chi mà thôi.

Thứ tư: Trong các bộ luận của phái Hữu bộ, khi nói đến Đại duyên kinh thì họ một mực chỉ giải thích chín chi mà thôi.

Qua bốn lý do đó đã chứng minh rõ, vậy thì chúng ta căn cứ theo chín chi để giải thích như sau: Nguyên nhân chính của sự sinh tử lưu chuyển hoàn toàn chính xác là do niềm khát ái của con người đắm nhiễm vào trần thế. Nhưng ái cũng chỉ là một trong những tâm sở, sự sinh khởi và hoạt động của nó đương nhiên không thể không có nguyên nhân. Khi khảo cứu đến nhân duyên của chi ái thì phát hiện ra chi thọ. Thọ là tác dụng thâu nhận của tâm, thọ gồm có ba loại: lạc thọ, khổ thọ và xả thọ. Khi tiếp xúc với cảnh giới bên ngoài thì chúng ta sinh tâm liễu biệt nhận thức và khi trong tâm đã hiện khởi cảnh giới bị biết, tất nhiên nó mang theo một loạt tâm lý, hoặc là tùy thuận, hoặc trái nghịch với sở thích của chính mình. Hai xu hướng hoặc thuận hoặc nghịch mà sinh ra hai thứ tâm lý vui sướng hoặc khổ đau này, gọi đó là thọ. Vì thế thọ lại nhờ vào cảm giác mới phát sinh, tức là nhờ vào lục nhập xúc mà sinh khởi. Lục nhập xúc lại bám vào đối tượng bị chụp lấy của sáu căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý mà sinh ra nhãn xúc, nhĩ xúc… ý xúc. Có thể nói, sáu xúc này là sự mở đầu cho tác dụng nhận thức. Khi sáu nhập sinh khởi cái biết của xúc thì nhất định phải có đối tượng của xúc, đối tượng lục nhập xúc chính là danh sắc.

Sắc ở trong chi danh sắc chính là sắc uẩn, còn danh là bốn uẩn thọ, tưởng, hành, thức. Năm uẩn hay danh sắc này bao hàm cả hai yếu tố vật chất và tinh thần.

Danh sắc là cảnh duyên, là đối tượng của lục nhập xúc, cho nên nó chính là đối tượng của nhận thức. Bốn chi: duyên danh sắc mà có lục nhập xúc sinh, duyên vào xúc mà có thọ sinh, duyên thọ có ái sinh, bốn chi này duyên nhau chính là quá trình “xúc cảnh hệ tâm” (tiếp xúc với cảnh trần tâm bị trói buộc).

Danh sắc là đối tượng nhận thức, lục nhập xúc là lấy cấu trúc của cảm giác làm điểm then chốt để cho danh sắc khách quan phản ánh lại sáu căn môn; trong lúc đó, sáu căn lại chụp lấy hình ảnh của danh sắc và phát sinh ra cảm giác chủ quan, từ đó mới trở thành nhận thức. Nhận thức ấy nhờ vào thọ mà dấy khởi làn sóng danh sắc, làn sóng ấy chính là những thứ tâm lý vui mừng hay buồn đau. Đến đây, tâm lý vì dính mắc vào đối tượng (thọ) nên bị hoàn cảnh trói buộc, thay đổi theo hoàn cảnh, tâm không được tự tại.

Chi ái, tức là sự khổ vui của nội tâm ràng buộc, bắt đầu dùng thái độ chủ động của nó để hướng đến và luyến mộ cuộc sống của con người giữa trần thế; đuổi theo sự biến đổi từ dáng dấp hình thù của ngoại cảnh, giống như trăm sông đổ về biển cả, chỉ một mạch hướng về phía trước mà tuôn đổ. Nếu như chẳng phải năng lực của Long Vương thì không ai có thể khiến cho nước chảy ngược dòng trở lại. Trên thực tế, ngoại cảnh hoàn toàn không có đủ sức mạnh để trói buộc nội tâm, mà tất cả do nội tâm ôm lấy, yêu thích, đắm đuối một cách sâu đậm đối với ngoại cảnh, do đó mới tự mình trói chặt lấy mình mà thôi. Pháp quán duyên khởi qua quá trình hệ phược của tâm lý khi tiếp xúc với cảnh, đến đây có thể nói đã kết thúc một giai đoạn.

Khảo sát thêm một giai tầng nữa: Danh sắc cũng từ thức mà có, cho nên nói thức duyên danh sắc. Nhưng ngược lại, sự tồn tại của thức cũng vẫn phải kết dính với danh sắc, cho nên lại nói: “danh sắc duyên thức”. Sự tồn tại của hai chi thức và danh sắc là do cả hai có sự tương quan tương duyên với nhau, đôi bên kết dính vào nhau. Tính kết dính này, trong kinh Đức Phật từng lấy bó lau làm thí dụ, tức là nói lên tính chất tương quan tương duyên của chúng:

“Giống như ba cây lau đan dựa vào nhau mà đứng vững trên khoảng đất trống. Nếu chặt mất một cây thì hai cây còn lại không đứng được. Nếu chặt luôn hai cây thì cây còn lại càng không thể nào đứng được. Cho nên chúng nhờ đan tựa vào nhau mới đứng vững giữa gió ngàn. Thức và danh sắc cũng đan tựa vào nhau như thế”¹.

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, Tạp A hàm kinh, quyển 12. Đại Chính tạng, quyển 2, trang 81b.

Quan hệ tồn tại qua việc duyên nhau giữa hai chi thức và danh sắc không phải là đứng trên lập trường nhận thức luận, mà chủ yếu là thuyết minh rõ vấn đề có chủ quan mới có khách quan, có khách quan mới có chủ quan. Chúng ta xem trong kinh văn, chủ ý của Đức Thế Tôn là đi tìm hiểu nguồn gốc hoạt động của nhận thức để giải đáp những vấn đề thực tiễn cuộc sống của con người, nó chính là phát xuất từ sự đan tựa và bảo trì lẫn nhau mới tồn tại được. Xác thực, danh sắc có thể bao quát các yếu tố tinh thần bên trong lẫn vật chất bên ngoài, khái quát cả đối tượng của nhận thức. Như trong kinh, mỗi một đều lấy danh sắc để thay thế cho toàn thể tổ hợp tạo thành thân và tâm của hữu tình. Đây chính là tổ hợp của năm uẩn, nó có thể bao quát hết tất cả các pháp hữu vi, trong kinh vẫn thường giải thích nó là yếu tố tạo nên loài hữu tình.

Như vậy, danh sắc trở thành một tên gọi chung cho các yếu tố tổ hợp thành thân và tâm của hữu tình, hay còn gọi là ngũ uẩn. Đương nhiên chúng ta phải đi tìm hiểu nó từ đâu mà có? Từ tinh cha huyết mẹ mà kết hợp rồi dần dần trưởng thành, nhưng trong đó nguyên nhân chủ yếu mà không thể không nói đến, đó chính là thức. Thức ở đây là thức khi nhập vào bào thai mẹ, do thức nhập vào bào thai nên danh sắc mới dần dần phát triển và lớn lên. Không chỉ thai nhi mới như vậy mà đứa trẻ sau khi sinh ra đến lúc thành người, giả sử một mai thức lìa thân xác thì tất cả những tổ hợp tạo nên thân tâm chúng ta lập tức sẽ hủy hoại. Đây là sự thật vô cùng rõ ràng, cho nên nói danh sắc lấy thức làm duyên là vậy.

Trở lại vấn đề, khi thức nhập vào thai mẹ, giả sử không có danh sắc để cho nó đan gá thì cũng không thể nào tiếp tục tồn tại, tức là tinh thần không thể tồn tại ngoài vật chất và cũng không thể trôi chảy một cách tiềm ẩn theo dòng sinh mạng để len vào làm cản trở sinh mạng giới hiện thực (sinh mạng giới là sinh mạng trước lúc sinh ra và sau khi chết đi). Điều này, không chỉ khi mới nhập thai là như vậy, mà chính ngay khi tuổi còn nhỏ hay khi lớn thành người, cũng do sự suy giảm thân thể trong từng lúc, khiến cho sinh mạng không còn cách nào duy trì, nửa chừng phải chết, cho nên nói danh sắc duyên thức là vậy. Sự quan hệ giữa thức và danh sắc như trong Đại duyên phương tiện kinh đã nêu rõ:

“Phật dạy: Này A Nan, nhờ duyên vào thức mới có danh sắc, là như thế nào? Nếu thức không vào bào thai mẹ thì có danh sắc không?

A Nan đáp: Không, bạch Đức Thế Tôn.

Phật hỏi: Nếu khi thức đã vào rồi mà không sinh ra thì có danh sắc không?

A Nan đáp: Không, bạch Thế Tôn.

Phật hỏi: Nếu thức ra khỏi bào thai nhưng em bé bị tử vong thì danh sắc ấy lớn lên không?

A Nan đáp: Không, bạch Thế Tôn.

Phật hỏi: Này A Nan, nếu không có thức thì có danh sắc không?

A Nan đáp: Không, bạch Thế Tôn.

Phật dạy: Này A Nan, vì lý do này nên ta biết danh sắc là do thức, cho nên nói duyên thức mà có danh sắc. Đây chính là vấn đề mà ta muốn nói.

Phật hỏi: Này A Nan, do duyên danh sắc mới có thức là thế nào? Nếu thức không tồn tại trong danh sắc thì thức không có chỗ trú, nếu thức đã không có chỗ trú há có thể có mặt sinh, già, bệnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não hay sao?

A Nan đáp: Không, bạch Thế Tôn.

Phật hỏi: Này A Nan, nếu không có danh sắc há có thể có thức chăng?

A Nan đáp: Không, bạch Thế Tôn.

Phật dạy: Vì lý do này mà ta biết được thức do danh sắc mà có. Vì vậy nên nói duyên danh sắc mà có thức. Đây chính là vấn đề ta muốn nói”¹.

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, Trường A hàm kinh, quyển 10. Đại Chính tạng, quyển 1, trang 61b.

Thức và danh sắc đồng thời nương tựa lẫn nhau mà cùng tồn tại. Điều này trong kinh nói rất rõ ràng, trong chi danh sắc sẵn tồn tại thức uẩn, nhưng cũng đồng thời lại có chi thức, hai thức này đồng thời tương tác và có trong nhau, và dường như luận giả của Lục thức luận không thể giải thích một cách đầy đủ được. Về sau, quan điểm kết sinh tương tục, chấp trì căn thân, bản thức là nơi y cứ của sáu thức của Đại thừa Duy thức học căn cứ vào tư tưởng này, cũng chính là nhằm thuyết minh về chi duyên khởi một cách cụ thể hơn mà thôi. Tác dụng của nhận thức là phải căn cứ vào thực tế sự tồn tại linh hoạt của sinh mạng, vì vậy từ quan điểm xúc cảnh hệ tâm trở về sau lại càng thuyết minh rõ về vấn đề quán duyên khởi của quá trình nương gá và duy trì của sinh mạng.

3.2. Quan điểm Xúc cảnh hệ tâm trên cơ sở nhận thức luận

Quan điểm xúc cảnh hệ tâm trên cơ sở nhận thức luận là thuần túy đứng trên lập trường nhận thức luận để thuyết minh mười chi của xúc cảnh hệ tâm, giống như trong Tạp A hàm kinh quyển 12 kinh số 248 đã nói. Khi chúng ta luận đến chi thức là bao gồm cả sáu thức, điều này có thể nên tham khảo lại. Vì sao? Bởi vì thức khi đi vào bào thai vốn không liên quan gì đến sáu thức cả; khi luận đến sáu thức thì nhất định là nói đến thức liễu biệt của quá trình nhận thức trực tiếp với cảnh giới sáu trần.

Thọ duyên ái, xúc duyên thọ, trường hợp này cũng giống như trên đã nói. Xúc là mở đầu cho sự nhận thức, nó chính là cảm giác hay cảm xúc. Sự phát sinh của cảm giác là dựa vào cơ cấu hoạt động của cảm giác, cho nên xúc lấy sáu nhập làm duyên. Tuy nhiên, sự tồn tại của sáu nhập hoàn toàn không do sự sinh khởi của nhận thức mà có. Nhưng sáu nhập không phải là hiện lượng mà chúng ta có thể hiểu rõ được, phải y cứ vào sự phản ánh của danh sắc khách quan rồi dẫn đến tác dụng của nhận thức mới có thể tỷ lượng mà biết được, vì vậy lục nhập lấy danh sắc làm duyên. Danh sắc được nhận thức không thể vắng mặt sự chủ động phân tích của sáu thức mà biết được sự tồn tại của nó, tất cả những gì chúng ta nhận thức được thì không thể không thông qua quá trình nhận thức mà có thể biết được hình tướng của nó. Nói dễ hiểu hơn là: nếu không có nhận thức chủ quan thì sự tồn tại của khách quan là không có ý nghĩa. Do đó danh sắc phải nương vào thức để làm duyên, nên gọi là thức duyên danh sắc. Đứng trên lập trường nhận thức luận để thuyết minh thứ tự của thức, danh sắc, lục nhập, tức là chấp nhận sự ràng buộc trên phương diện hình thức, thì ý nghĩa của chúng sẽ không được rõ ràng. Giả sử căn cứ vào kiến giải của nhận thức luận Phật giáo, so sánh khảo sát một cách tự do thì có thể nói: chi thức thuộc về thức, chi danh sắc thuộc về cảnh, chi lục nhập thuộc về căn; ba chi này khi hòa hợp lại với nhau thì sinh ra xúc. Trước chi xúc đã được thiết lập ra ba chi: thức, danh sắc, lục nhập, cho nên không ra ngoài điều kiện tường thuật quá trình cấu thành nhận thức.

Hơn nữa, trong Tạp A hàm kinh ghi: “Trong thân có thức, bên ngoài có cảnh trần, hai nhân duyên này hòa hợp sinh ra xúc, sáu xúc này nhập vào đối tượng của xúc”¹. Như vậy xem ra thức và danh sắc là hai phương diện chủ quan và khách quan đối lập nhau, từ quá trình thông qua cơ quan cảm giác kết hợp với lục nhập mới sinh ra xúc, xúc là mở đầu cho tác dụng nhận thức, thức là tâm thức đương thể có tác dụng nhận thức.

Tóm lại, “Hai yếu tố tương tác thì sinh ra thức, ba yếu tố tương tác thì sinh ra xúc”² là điều Phật giáo thường đàm. Lấy nó để phối hợp thứ tự của các chi trong pháp Duyên khởi, trên mặt hình thức cũng khó tránh khỏi một vài khập khiễng, nhưng nếu giải thích nó theo nhiều phương diện thì ý nghĩa của bốn chi thức, danh sắc, lục nhập, xúc này cũng sẽ rõ ràng và dễ nhận biết hơn.

4. Thuyết mười hai chi

Trong các thuyết Duyên khởi, thuyết được giải thích đầy đủ và rõ ràng nhất và được hàng đệ tử Phật thường dùng, hình thành nên một giá trị tiêu chuẩn cho Duyên khởi luận thì phải nói đến thuyết mười hai chi. Thuyết mười hai chi chính là thuyết mười chi được thêm vào hai chi vô minh và hành. Hành là hành vi, trong kinh nói về hành bao gồm thân hành, miệng hành và ý hành; hoặc là tội hành, phước hành, bất động hành. Cách giải thích trước là căn cứ theo hành vi hoạt động để phân đoán, cách giải thích sau là phân loại theo luân lý và kết quả của nó. Ở trên nói chi thức là thức ban đầu khi mới nhập thai, hoặc sáu thức khi đối cảnh mà phân biệt rõ biết. Nhưng thức làm sao nhập vào bào thai được? Tại sao nhập vào bào thai này mà không nhập vào bào thai kia? Tại sao nó sinh ra và biến mất ở trên thân loài hữu tình này mà không ở trong thân của loài hữu tình khác? Nếu giải thích được vấn đề này thì chúng ta phải nêu lại chi hành duyên với thức. Có nghĩa hành này chính là kết quả của mọi hành vi đời trước, do những hành vi đã được tạo ra ở đời trước rồi theo dòng chảy tiềm ẩn của sinh mạng để chuẩn bị nối tiếp cho đời sau, đến lúc gặp phải điều kiện thuận duyên, ba chi hòa hợp lại thì một sinh mạng mới hẳn nhiên bắt đầu được tái hiện. Nương vào tính chất hành nghiệp trong quá khứ mà tự mình quy định sự tái tạo thân phận của chính mình; đồng thời lại y vào căn thân được chiêu cảm, từ đó mới hiện khởi sự chủ động nhận biết của sáu thức.

Tiến thêm một bước nữa, tham khảo nguyên nhân của sự hành nghiệp, thì sẽ phát hiện ra căn bản của sinh tử - vô minh. Vô minh ở đây chính là vô tri, nhưng không phải tính chất vô tri của cỏ cây đá sỏi, mà chính xác là sự tác dụng của tâm năng tri, nhưng vì tâm năng tri ấy có cách nhìn nhận không đúng đắn, ngược lại nó có tác dụng làm ngăn chặn trí tuệ chân thật, làm cho không thấu rõ được sự thật về đời sống con người. Nói vô minh tức là nói đến hai yếu tố: bất tri (không hiểu biết đúng đắn) và sự chướng ngại đối với chân tri (hiểu biết đúng đắn); trên phương diện nhận thức thì chính là sự nhận thức sai lầm và thiên chấp. Bởi do không biết rõ một cách chân thật về vô tri và chấp trước, từ đó dẫn đến các phiền não của ngã ái, ngã kiến, ngã mạn tranh nhau trỗi dậy, phát khởi ra các hành vi thiện ác của thân, khẩu và ý. Sở dĩ có dòng sinh tử cuồng trôi là do những tình huống như thế, dòng chảy ấy cứ mãi cuồn cuộn không có kỳ hạn chấm dứt.

Có người cho rằng vô minh là ý chí sinh tồn một cách mê muội, chi bằng nói nó là căn bản của vọng chấp. Đức Thế Tôn đã giải đáp bài toán khó nhất của đời sống con người, đó là nếu diệt được vô minh thì trí tuệ bừng sáng, nhờ đó mới xa lìa sự ham muốn để bước lên địa vị giải thoát, thành tựu nhất thiết trí. Tất cả các học phái của Đại thừa lẫn Tiểu thừa trong Phật giáo đều thừa nhận rằng, việc giải thoát sinh tử không phải đơn giản là chán lìa sự sinh tồn mới có thể đạt đến mục đích, hẳn phải chứng được trí tuệ chân thật từ việc chấm dứt và phá dẹp tất cả vọng chấp, mới có thể giải thoát được sinh tử. Đường hướng giải thoát sinh tử hẳn nhiên là như thế, căn bản của sinh tử trói buộc - vô minh tự nhiên cũng chính là đối thủ của trí tuệ chân thật, cho nên không thể nói nó chỉ là ý chí sinh tồn của sinh mạng được.

Hai chi ái và thủ hẳn nhiên là nguyên nhân chính của sự lưu chuyển, nhưng căn bản sinh tử vẫn là vô minh; điều này cũng giống như chiếc máy hơi nước có khả năng làm chuyển động bánh xe, sở dĩ nó có được sức mạnh như thế là nhờ vào quá trình than đá được đốt trong lò hơi, nhiệt độ của lò nung chuyển đổi nước trong lò hơi thành hơi nước tạo thành lực đẩy làm cho bánh xe ấy quay.

Theo kiến giải của quan điểm sinh mạng nương tựa vào nhau mà tồn tại để khảo sát thì chúng ta nhận thấy thức và danh sắc cùng nhau vận hành, duyên vào nhau mà tồn tại. Chúng ta khảo sát về chi thức đến đây có thể nói là đầy đủ và khá trọn vẹn. Trong kinh, Đức Phật thường nói “Tề thức nhi hoàn, bất phục năng quᔹ (Ngang thức trở lại, không vượt quá thức). Nhưng nếu chúng ta xem chi thức là căn bản sinh tử, điều này chắc chắn không được Đức Thế Tôn thừa nhận. Tỳ kheo Trà Đề bị Phật quở trách cũng bởi vấn đề này. Cho nên, trên sự nương gá và duy trì của sinh mạng, càng thuyết minh rõ thêm quan điểm của duyên khởi về nguồn gốc của sinh tử.

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, Tạp A hàm kinh, quyển 12. Đại Chính tạng, quyển 2, trang 80c.

5. Tổng hợp các thuyết

Ở trên chúng ta đã khảo sát qua các thuyết năm chi, mười chi, mười hai chi duyên khởi, tức là khảo sát từ căn bản cho đến sự chi li, cặn kẽ. Giống như nói tóm gọn thì không thể nói cho hoàn mỹ, mà nói cặn kẽ thì không những đầy đủ, mà còn có đủ khả năng bao hàm cả sự giản lược ấy. Dưới đây, chúng ta chỉ cần đối chiếu, so sánh thì rất dễ dàng nhận thấy điều đó.

Thực ra thì không hẳn là như vậy, nhìn qua biểu đồ, nếu trình bày một cách tỉ mỉ cũng hoàn toàn không tăng thêm, thuyết minh một cách giản lược cũng hoàn toàn không bị thiếu khuyết. Trình bày năm chi cũng không phải là thiếu, nói mười hai chi cũng không phải là thừa. Nhìn trên hình thức của năm chi, chúng ta nhận thấy hình như có sự thiếu khuyết, nhưng khảo sát ý nghĩa một cách cụ thể thì lại đầy đủ như mười hai chi. Như trong Tạp A hàm kinh nêu:

“Thế Tôn bảo các Tỳ kheo: Nếu đối với kết sở hệ pháp, theo đó mà đắm trước vào vị, tâm chú ý, tâm bị buộc thì ái sinh; ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão, bệnh, tử, sầu, bi, khổ, ưu, não. Như vậy một khối thuần đại khổ kết nhóm…”¹

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, Tạp A hàm kinh, quyển 12, kinh số 283. Đại Chính tạng, quyển 2, trang 79a.

Tương tự, trong Tạp A hàm, các kinh số 285 và 286... đều nêu:

“Đắm trước vào pháp sở thủ, chú ý, tâm bị trói buộc, tăng thêm ái duyên thủ, thủ duyên hữu, cho đến một khối thuần đại khổ kết nhóm…”².

Năm chi trước tức là nói đến “kết sở hệ pháp”, pháp kết sở hệ này chính là sự kết hợp giữa nội lục nhập và ngoại lục nhập³. Trong kinh văn lại nói: “Tùy sinh vị trước”, vị trước ở đây chính là thọ. Lại nói “Cố niệm tâm phược” thì đây chính là thức. Như vậy xem ra nội dung của hai thuyết năm chi và mười hai chi đều giống nhau, không có sự thêm bớt nào cả. Thuyết mười chi và mười hai chi cũng là thuyết minh về thứ lớp nhân quả của ba đời và một tầng nhân quả của hai đời. Vì vậy, mục đích của duyên khởi quán là thuyết minh quan hệ nhân quả tương tục giữa mạng sống đời trước và đời sau, đề cập đến mối quan hệ ba đời hay hai đời đi nữa hoàn toàn không quan trọng. Tuy nhiên, nói đến cội nguồn sinh tử là bắt đầu từ vô minh, nhưng thực ra vô minh ở đây được bao hàm trong chi xúc của mười hai chi. Xúc có nhiều loại, nhưng được nói trong duyên khởi chính là vô minh xúc. Bởi vì vô minh tương ưng với xúc cho nên không hiểu rõ cảnh giới sở thủ, không thể hiểu rõ vô thường, khổ, không, vô ngã, không biết rõ Tam bảo, Tứ đế, quả báo của nhân thiện ác, cho nên mới khởi ra sự đắm nhiễm (thọ), do sự đắm trước này lại phát sinh ra ái và thủ.

Chi thức, danh sắc, lục nhập trong thuyết mười chi là điều kiện tạo thành nhận thức, trong đó, sự mở đầu của nhận thức chính là xúc. Nhận thức này vốn đã mang một sự nhầm lẫn căn bản, bởi do dẫn khởi ra duyên khởi của “xúc cảnh hệ tâm”. Cũng chính vì điểm này mà khi bàn đến con đường hoàn diệt của duyên khởi thì thuyết mười hai chi không bắt đầu từ thức diệt nên danh sắc diệt, mà lại bắt đầu từ xúc diệt nên thọ diệt.

Trong kinh nói xúc duyên thọ chính là chỉ cho vô minh xúc, tức là điểm khởi đầu của nhận thức, không phải nói có xúc, mới sinh khởi thọ. Nếu không như thế thì Phật giáo không khác với ngoại đạo. Họ cho rằng tu tập khổ hạnh cho đến lúc mắt không thấy sắc, tai không nghe tiếng là giải thoát. Bởi do có nhận thức mới trở thành chính nhân của sinh tử lưu chuyển.

Lại nữa, việc triển khai rộng ra hay tổng hợp lại, hay dưới dạng tiềm ẩn hoặc phơi bày ra của ba món gồm nghiệp, hoặc, khổ có thể tóm tắt như sau: Vô minh trong thuyết mười chi được ẩn trong chi xúc, hoàn toàn không phải lấy chi ái và chi thủ làm vô minh. Vô minh trong thuyết mười hai chi tuy nói nó bao hàm tất cả phiền não trong đời quá khứ, nhưng chủ ý của việc thiết lập chi vô minh là nhằm mục đích chỉ ra sự mê muội vô tri trong căn bản sinh tử. Các chi ái và thủ không phải thuộc vô minh nhưng chúng được bao hàm trong chi hành.

Ở trên chúng ta đã từng nói qua: Không hẳn lấy chi hữu xem thành nghiệp nhân, mà nghiệp bao hàm trong hai chi ái và thủ, đây là bởi hai chi ái và thủ thuộc về nghiệp. Chi hành chính là thân hành, khẩu hành và ý hành; hoặc tội, phước, bất động; song hai chi ái và thủ cũng bao hàm trong chi hành, đây là bởi nghiệp bao hàm luôn cả ái lẫn thủ. Chi hành có thể bao hàm cả hai chi ái và thủ, điều này trong kinh luận cũng đã chứng minh, như trong Tạp A hàm chép:

“Kẻ phàm phu ngu si, không hiểu biết, bị vô minh che lấp, ái duyên ràng buộc nên từ đó sinh ra thức thân.

Có nghĩa là bên trong thì có thức thân, bên ngoài thì có danh sắc, do hai nhân duyên này sinh ra xúc. Sáu xúc này xúc chạm đối tượng, kẻ phàm phu không hiểu biết nhân đó mà khởi lên các thứ cảm thọ hoặc khổ đau hoặc sung sướng… người ấy không đoạn trừ được vô minh, ái duyên không dứt hẳn, sau khi thân hoại mạng chung, tái sinh thọ thân khác”¹.

¹ Cầu Na Bạt Đà La dịch, Tạp A hàm kinh, quyển 12, kinh số 294. Đại Chính tạng, quyển 2, trang 83c.

“Bị vô minh che lấp, ái duyên trói buộc nên sinh ra thân thức”, điều này trong A hàm kinh nói rất nhiều mà chúng ta thường gặp. Đây chính là thứ lớp của ba chi vô minh, hành và thức; chúng ta chỉ cần đem ra so sánh, đối chiếu thì có hiểu rõ, sở dĩ có chi hành là do “bị ái duyên trói buộc”. Như trong Tạp A hàm nêu:

“Các nghiệp ái vô minh là do tích tập các ấm của các đời trước”².

Văn nghĩa của câu trên rất gần với “vô minh che lấp”, trong Câu xá luận³ cũng từng trích dẫn đoạn kinh văn này, nhưng Câu xá luận lại giải thích theo quan điểm sự sai biệt giữa nghiệp và ái. Như quan điểm của tác giả Thành thật luận thì cho rằng, bản chất của (biểu) nghiệp chính là tư, tư chỉ là phần ái, nhưng trên phương diện tập nhân thì gọi là phiền não, còn trên phương diện báo nhân thì gọi nó là nghiệp. Trong kinh điển thường nói nương vào ái thì nhất định có nghiệp. Ngược lại, tạo nghiệp nhất định là do ái, giữa chúng có lẫn trong nhau. Nói theo Tứ đế thì ái là thuộc Tập đế, lý do cũng chính là đây. Lại giống như, phụ mẫu trong câu “sát hại phụ mẫu”⁴ thầm ý nói vô minh và ái là cái nhân có ở đời sau. Trong Pháp uẩn túc luận cũng nói chi hành là “ái câu tư”. Điều này có thể chứng minh ái và nghiệp được nói trong Phật giáo nguyên thủy có thể dung nhiếp lẫn nhau. Các vị luận sư đời sau, trên hình thức lại xem trọng về sự phân biệt giữa hoặc và nghiệp, chỉ nói ái và thủ thuộc về hoặc mà không hiểu rõ nghiệp cũng bao hàm ở trong ái và thủ mà lại giới hạn về ý nghĩa của nghiệp; cho rằng hành chỉ là nghiệp, không biết được nó hàm nhiếp cả ái lẫn thủ, lại nói ái và thủ thuộc về vô minh. Xem trọng về vô minh và hành của quá khứ mà nói xúc và thọ là quả hiện tại, nhưng họ không biết rằng xúc và thọ là tiền đề của “trục vật lưu chuyển”, còn vô minh thì tiềm ẩn trong chi xúc. Từ thuyết ba hoặc, hai nghiệp, bảy khổ của mười hai chi để phán định, nghĩa gốc được Đức Thế Tôn hoặc mở rộng hoặc tóm gọn một cách nhuần nhuyễn, xưa nay rất khó thuyết minh.