Có linh hồn không?

Có một vị tỷ-kheo trong tăng chúng²⁰ đã hỏi: “ai ăn thức ăn của thức?” Lúc bấy giờ đức Phật đã dạy đó là do ‘chúng sinh’ tham đắm và nhờ bốn loại thức ăn này mới tồn tại và để tái sinh. “Câu hỏi này không đúng”, đức Phật tuyên bố, “Như Lai không nói ‘ăn’… Nếu con hỏi thức ăn của thức là ‘thứ gì’, thì đó mới là câu hỏi đúng. Thức ăn của thức là nhân duyên điều kiện để có sự tái sinh ở đời sống kế tiếp”.

^20. S II tr. 13, T 99 quyển 15 No. 10, xem thêm MPPŚ (Lamotte), tr. 32.

Với cách như vậy, đức Phật giải thích về câu hỏi không đúng nếu có người hỏi ai xúc, ai thèm khát... Tuy nhiên, người ta có thể hỏi do nhân duyên điều kiện gì mà có xúc (tiếp xúc, kích thích) hay thèm khát.

Có một câu hỏi khác được đặt ra²¹ (chỉ có trong kinh điển của thượng tọa bộ) rằng “ai già và chết?” Câu hỏi này một lần nữa không có cơ sở, cách đặt câu hỏi sai. Nếu ta cho già và chết là một sự việc, nhưng già và chết này là ‘của’ một sự việc khác (hay con người), thật ra cả hai cách nói này có cùng một ý nghĩa, chỉ là cách dùng từ mô tả khác nhau mà thôi. Cũng như trường hợp của hai quan niệm (sai): (1) mạng sống (jīva: khái niệm về ‘linh hồn’) là thân thể (śarīra); (2) mạng sống là một cái và thân thể là cái khác. Cả hai quan niệm này làm con người không thể hướng đến đời sống tốt đẹp nhất. Pháp mà Như Lai tuyên dạy không rơi vào biên kiến (anta), thực hành theo trung đạo (madhyena). Nếu có người đặt câu hỏi về sinh hay bất kỳ điều kiện Duyên khởi nào đi nữa cũng là như vậy. Khái niệm trung đạo giữa hai cực đoan giúp chúng ta tiếp cận đến với sự hiểu biết của đức Phật về bản chất của vũ trụ. Cũng như cách tránh xa hai cực đoan và thực hành theo trung đạo mà chúng ta gặp ở lần thuyết pháp đầu tiên của đức Phật cho năm vị tỷ-kheo là một sự trình bày rõ ràng chính xác. Tuy nhiên, những cực đoan ở trên thực tế là phóng túng và khổ hạnh, còn trung đạo là con đường đạt đến sự thanh tịnh vắng lặng; còn những cực đoan ở đây là không tồn tại, quan niệm sai lầm (vì chấp trước đối với hai loại vọng kiến này mà dẫn đến hành vi xấu ác và tiếp tục dẫn đến luân hồi, trái ngược với sự hướng đến ‘đời sống tốt đẹp nhất’, tức con đường trung đạo với ý nghĩa như đã nói ở trên). Vũ trụ không được nghĩ theo cách như vậy, thực tế nó phức tạp hơn nhiều, mà thuyết Duyên khởi là chìa khóa chính xác để lý giải, sự giải mã chân thật về tiến trình của sự sống để làm sáng tỏ sự cố chấp đối với quan niệm có một linh hồn. Phần sau sẽ bàn nhiều hơn về vấn đề này; và khi truy cứu lịch sử Phật giáo Ấn Độ, chúng ta sẽ tìm thấy những nhà triết học Phật giáo quay trở lại với vấn đề này lần này sang lần khác như một luận điểm trọng tâm của giáo lý Phật giáo.

^21. S II tr. 60 trở xuống.

Trong một kinh khác²² mô tả có một Bà-la-môn hỏi, phải chăng một người thực hiện hành vi và rồi người đó thọ nhận (kết quả), hay người thực hiện hành vi và rồi người khác thọ nhận? Đức Phật trả lời (kinh điển Nhất thiết hữu bộ cho rằng điều này không xác định) rằng đây là hai cực đoan (Nhất thiết hữu bộ gọi điều này là thường kiến và đoạn kiến), là điều mà Như Lai tránh xa, giáo lý mà Như Lai tuyên thuyết về con đường trung đạo thật sự chính là giáo lý về chuỗi nhân duyên.

^22. S II tr. 75 trở xuống, T 99 quyển 12 No. 18. Tripāṭhī tr. 165-7.

Tương tự, một tỷ-kheo hỏi tôn giả Xá-lợi-phất²³ phải chăng mỗi nhân duyên của chuỗi Duyên khởi là do chính mình tạo ra, hay do người khác tạo ra, hay do cả chính mình và người khác tạo ra, hay không do chính mình cũng không do người khác tạo ra (adhṛtya, như đã đề cập, tự phát mà không có nhân quả). Câu trả lời cho vị ấy rằng trong bốn vấn đề đã nêu không có cái nào đúng, nhưng mỗi nhân duyên trong chuỗi Duyên khởi là điều kiện cho nhân duyên khác hình thành. Cách đặt bốn vấn đề này tất cả đều bị bác bỏ, là hư vọng, đây cũng là cách nhận thức tiêu chuẩn trong biện luận triết học Phật giáo sau này. Cách đặt vấn đề này là sai nên đơn giản bị bác bỏ; về sau thật sự nó là chủ đề tranh biện rất nhiều, cho thấy rằng mỗi vấn đề được đặt ra không đủ vững, người đặt vấn đề rơi vào biên kiến (catuṣkoṭi). Nên chú ý rằng kinh này giống với kinh Đại duyên sinh (Mahānidāna), mô tả chuỗi Duyên khởi chỉ đến thức và danh sắc mà thôi.

^23. S II tr. 64 trở xuống. T 99 quyển 12 No. 6. Tripāṭhī tr. 107 trở xuống.

Có nhiều sự diễn giảng linh động về vấn đề này trong Tạp A-hàm. Thân này không phải của ta, cũng không phải của người khác. Nên xem nó là hành nghiệp cũ (karman) ‘được hòa hợp’ (‘được tích lũy’, abhisaṃskṛta), được ước muốn (abhisañcetita), được kinh nghiệm.²⁴ Có người hỏi đức Phật²⁵ phải chăng khổ do chính mình tạo ra, hay do người khác, hay do cả hai, hay không do cả hai, tự phát (hay không nhân quả). Khi đức Phật bác bỏ tất cả những luận điệu này thì có người hỏi Ngài phải chăng khổ không tồn tại, hoặc phải chăng cuối cùng Ngài không biết hoặc không thấy khổ.

Ở đoạn cuối bản kinh này, đức Phật đưa ra một số giải thích tại sao Ngài bác bỏ cách đặt câu hỏi như trên.²⁶ Nói rằng người thực hiện hành vi chính là người thọ nhận, như vậy khổ do chính mình tạo nên, là rơi vào thường kiến (śāśvatatva, cho rằng có một ngã hoặc một linh hồn vĩnh hằng). Nói rằng thực hiện hành vi là một người, thọ nhận là người khác, như vậy khổ do người khác tạo ra, là rơi vào đoạn kiến (uccheda, cho rằng có một ngã, nhưng nó bị hủy diệt sau khi chết). Lời giải thích chính xác như trước, là do nhân duyên sinh. Ở một kinh khác²⁷ xác nhận lại: Vui và khổ được sinh khởi từ những nhân duyên.

Ở điểm này, chúng ta có thể quay lại kinh Đại duyên sinh (Mahānidāna), sau khi kinh văn nói về danh sắc và thức, tiếp tục thảo luận về vấn đề ngã và linh hồn.²⁸ thuật ngữ được sử dụng trong thảo luận là ātman (ngã). Căn bản của từ này là một đại từ phản thân, nghĩa là ‘chính anh ta’, ‘chính cô ta’, ‘chính ai đó’, ‘chính tôi’, ‘chính bạn’…, tùy theo ngữ cảnh. Ở hình thức sở hữu cách, từ này có nghĩa là ‘của chính tôi’, ‘của chính bạn’, ‘của chính anh ta’… tuy nhiên, nó còn được dùng để biểu thị khái niệm của chính bản chất trong một người, thực tế là một linh hồn. Có một số (không phải tất cả) biện luận thuộc triết học bà-la-môn trong Áo nghĩa thư (Upaniṣads) sử dụng từ ātman để diễn tả nghĩa sau, tức linh hồn. Dĩ nhiên từ này không thể dịch sang tiếng anh trọn vẹn ý nghĩa được, vì từ ‘self’ (chính ta) trong tiếng anh không phát triển theo nghĩa như thế. Khi nó là một danh từ thì dùng với nghĩa này, tốt nhất là dùng từ ‘soul’ (linh hồn); còn khi là một đại từ thì dịch thành ‘himself’ (chính anh ta). Trong thuyết linh hồn của Bà-la-môn giáo, ātman là thuật ngữ thông dụng nhất (Kỳ-na giáo thường dùng từ jīva).

^28. T 1 No. 13 bỏ bớt đoạn này và phần còn lại của kinh này. Chúng ta ở đây căn cứ vào T 14, T 26 No. 97 và T 52, cũng như bản tiếng Pali.

Bây giờ chúng ta tham cứu nhận xét của đức Phật về một số học thuyết linh hồn (ātman). Nó từng được xem là thuộc vật chất hay phi vật chất, hoặc hữu hạn hay vô hạn. Một số học thuyết cho rằng nó (chỉ) tồn tại ở đời này (Luận giải bảo rằng những quan niệm như thế rơi vào đoạn kiến); một số học thuyết khác cho rằng nó tiếp tục tồn tại trong kiếp sau (những sự sống hoặc sự tồn tại: rơi vào thường kiến), hoặc thậm chí cho rằng tính chất của nó vốn không tồn tại trong tương lai (như trong tiếng anh gọi là ‘immortal’, bất diệt), nhưng có cách làm cho nó trường tồn (upakḷpa, ‘tu luyện thành’). Như thế đối với một linh hồn, họ nhận diện như thế nào (samanudṛś, có lẽ là ‘quan sát’, nghĩa là họ thực hiện một sự quan sát thực sự lên nó, chứ không chỉ là tưởng tượng về nó)? Một số người nhận diện (hoặc quan sát) nó như cảm thọ (vedanā): Linh hồn của tôi là cảm thọ, còn cái khác không cảm thọ, bởi vì chúng ‘không trải nghiệm cảm thọ.’

Bây giờ ở trường hợp linh hồn được giả định là cảm thọ, liệu có thể nói rằng nó vui, khổ, hoặc không vui không khổ (một trạng thái của xả thọ), bởi vì cảm thọ có ba loại. Ba loại cảm thọ này không thể cùng tồn tại trong một tình huống (linh hồn chỉ nhận một loại cảm thọ trong một thời điểm). Hơn nữa, trên thực tế, tất cả những cảm thọ đều vô thường (anitya), pháp hòa hợp (saṃskṛta, ‘phụ thuộc’, tham khảo thêm saṃskāra, ‘hành uẩn’), sinh khởi nhờ vào nhân duyên điều kiện, là pháp sẽ hoại (mất đi), là pháp sẽ diệt... Trong trường hợp này, khi trải nghiệm cảm thọ, chẳng hạn là cảm thọ vui, người đó phải nói ‘đây là linh hồn của tôi’, nhưng khi cảm thọ mất đi, người đó phải nói ‘linh hồn của tôi mất rồi!’ Như vậy sự giả định khái niệm về linh hồn để quan sát (nhận diện) trong thế giới này dẫn đến kết luận rằng nó là vô thường, sự lẫn lộn giữa vui và khổ (tức là một sự phức hợp, không phải là thực thể tuyệt đối), pháp sinh ra và mất đi, pháp không trọn vẹn. (Ở đây điều đáng chú ý, lời phê bình này đối với học thuyết của Bà-la-môn giáo, sau này phái Vedānta vẫn còn duy trì), cho rằng linh hồn là sự vui sướng hoặc hạnh phúc thuần khiết).

Mặt khác, nếu linh hồn được nhận diện không phải là cảm thọ, không kinh nghiệm, thì có thể đặt câu hỏi: Ở đâu cảm thọ không hoàn toàn tồn tại thì ở đó có thể tư duy ‘tôi tồn tại’ hay không? Chắc chắn không, như vậy cách đặt câu hỏi tương tự khác cũng không vững. Thậm chí linh hồn được miêu tả không những là cảm thọ mà còn trải nghiệm cảm thọ, như vậy nếu những cảm thọ hoàn toàn mất đi thì có thể có suy nghĩ ‘tôi tồn tại đây’ hay không?

Thế rồi đức Phật giảng tiếp: “Như thế, này Ānanda, một vị tỷ-kheo (tức một người có sự lý giải chính xác) không nhận diện linh hồn là cảm thọ, cũng không phải linh hồn không có cảm thọ, cũng không phải linh hồn có trải nghiệm cảm thọ, và cũng không phải là pháp có cảm thọ, vị ấy không chấp trước cái gì ở thế giới này. Không còn chấp trước, vị ấy không còn mong cầu (ái dục) gì cả, và như vậy vị ấy tự thân (tự mình thể nghiệm cho chính mình: pratyātmam) ngộ nhập tịch tịnh. Vị ấy hiểu rằng sinh đã diệt tận, tịnh hạnh viên mãn, công đức thành tựu, về sau không còn ở thế giới này”.

“Này Ānanda, đối với tâm của một người đã thật sự giải thoát, nếu có ai bảo rằng: ‘Như Lai tồn tại sau khi chết’ là quan niệm của người ấy. Điều này không đúng. Nếu bảo rằng: ‘Như lai không tồn tại sau khi chết’, điều này cũng không đúng. Nếu bảo rằng: ‘Như Lai vừa tồn tại vừa không tồn tại sau khi chết’, điều này cũng không đúng. Nếu bảo rằng: ‘Như Lai vừa không tồn tại vừa không không tồn tại’ sau khi chết, điều này cũng không đúng. Tại sao vậy? Suy cho cùng đó là sự mô tả, nên đó là cách diễn đạt; suy cho cùng đó là ngôn ngữ (giả danh), nên đó là cách biểu đạt của ngôn ngữ; suy cho cùng đó là khái niệm, nên đó là cách gợi ý của khái niệm; suy cho cùng đó là sự nhận thức, nên đó là phạm vi của nhận thức; suy cho cùng đó là sự luân chuyển (của vũ trụ), nên đó là vòng quay tròn; một vị tỷ-kheo như thật chứng tri (abhijñā) điều này, vị ấy đã giải thoát. Nếu có ai nói rằng: ‘Một tỷ-kheo đã như thật chứng tri mà vẫn không biết, vẫn không thấy’, đó là quan niệm của họ, nó không đúng”.

Ở đây có nhiều điểm cần thảo luận. Trước hết là chỗ liên quan đến các loại quan niệm về linh hồn, mà lập trường của đức Phật dường như đối với các quan niệm đưa ra hoàn toàn là những thuộc tính, chẳng hạn như cảm thọ hay vui sướng, rồi quy kết thành khái niệm về linh hồn là thừa, bởi vì bản thân những thuộc tính này là pháp điều kiện tụ hợp, vô thường, do nhân duyên sinh, nhưng đủ để đem ra quán sát sự vật. Không thể chứng minh được linh hồn tồn tại vĩnh hằng, thường trụ dựa vào những hiện tượng sinh diệt biến hóa của vũ trụ. Do đó, một linh hồn làm thành một thể chuyên chở của những pháp vô thường là dư; một linh hồn có cùng tính chất giống với những pháp này không những dư thừa mà còn không thể thường hằng. Cuối cùng, một linh hồn không có thuộc tính có thể nhận biết gì cả (như cảm thọ), là con số không, cái gì cũng không, làm sao có thể làm nền tảng lý tưởng cho một tự ngã, một chủ thể của ý tưởng ‘Tôi tồn tại’.

Liên quan đến điểm này, có một gợi ý cho rằng linh hồn là cảm thọ hoặc có cảm thọ, chúng ta có thể tham khảo kinh khác,²⁹ ở đây đức Phật lưu ý đến những học thuyết về linh hồn rộng hơn. Ngài dạy: “bằng nhiều cách, những Sa-môn và Bà-la-môn đó đều nhận diện linh hồn bằng cách liên hệ với năm uẩn, hoặc một trong năm uẩn. Năm uẩn là gì? Này các tỷ-kheo, với suy nghĩ như thế, một người không hiểu biết cho sắc uẩn là linh hồn, hoặc linh hồn là ngã, hoặc ngã có sắc uẩn, hoặc sắc uẩn có ngã. Hoặc người đó nhận diện thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, hay thức uẩn là linh hồn, hoặc linh hồn có chúng, hoặc nằm trong linh hồn, hoặc linh hồn trong chúng. Nhận diện³⁰ như thế, người đó có suy nghĩ ‘Tôi là nó’, hoặc ‘Tôi sẽ như vậy’, hoặc ‘Tôi sẽ không như vậy’, hoặc ‘Tôi sẽ là vật chất’, hoặc ‘Tôi sẽ là phi vật chất’, hoặc ‘Tôi sẽ có tưởng (saṃ jñin)’, hoặc ‘Tôi sẽ không có tưởng’, hoặc ‘Tôi sẽ không có tưởng hoặc không không có tưởng’… Nhưng một người có tri thức, từ bỏ u mê và đạt được trí tuệ (khoa học)… nên không còn bất kỳ suy nghĩ nào như thế nữa. Có thể đem đoạn kinh này so sánh với văn bản Luật tạng được dịch ở Chương 3 (tr. 92 ở trên). Như vậy dường như đủ thấy rõ rằng đức Phật phủ nhận bất cứ khái niệm về linh hồn hay bản chất của ngã.

Để tiến thêm bước nữa cho thấy đức Phật bác bỏ những luận điệu thật sự về thuyết linh hồn, chúng ta có thể xem lại bản dịch phần đối thoại giữa Ngài và du sĩ Proṣṭhapāda trong Trường A-hàm.³¹ Sự thảo luận ở đây về thiền định và người tu tập làm thế nào để đạt đến ‘đỉnh điểm của tưởng’. Thế rồi du sĩ Proṣṭhapāda đưa ra câu hỏi về linh hồn: “thưa tôn giả, tưởng là linh hồn của một người phải không, hay tưởng là một cái và linh hồn là cái khác?” Đức Phật trả lời: “Này Proṣṭhapāda, thế nào đây, nay ông giả định linh hồn là gì phải không?” “Thưa tôn giả, tôi đoán có một linh hồn thô, thuộc vật chất, được hình thành từ bốn nguyên tố, được nuôi sống bằng thức ăn”. “Này Proṣṭhapāda, nếu linh hồn của ông là thô, thuộc vật chất, được tạo thành từ bốn nguyên tố, được thức ăn nuôi dưỡng, trong trường hợp này đối với ông tưởng là một vật và linh hồn là vật khác. Theo sự suy luận này, ông phải xác chứng thế nào tưởng có thể là một vật, và linh hồn là vật khác. Này Proṣṭhapā da, như lời ông nói, linh hồn là thô… vậy khi tưởng của một người hiện khởi là một vật, còn khi chúng mất đi là vật khác…”. Sau đó Proṣṭhapāda đặt ra giả thiết một ‘linh hồn tinh thần’ với những chức năng hoàn hảo, đầy đủ tính năng trong nó. Sự bác bỏ của đức Phật cũng giống vậy: thế thì tưởng khởi lên là một thứ, còn mất đi là thứ khác. Cuối cùng, Proṣṭhapāda đặt giả thiết về một linh hồn phi vật chất, ‘do tưởng cấu thành’. Sự bác bỏ của đức Phật cũng giống vậy. Sức mạnh của sự phủ định này dường như công phá bất cứ học thuyết chủ trương tưởng là chức năng của linh hồn, hoặc là bản thân linh hồn, nhưng đơn giản tưởng phải mất đi (vì linh hồn không ngừng nghỉ mà diễn tiến). Nghĩa của nó đan xen qua lại như đoạn kinh được trích dịch ở đây cần đọc: “… Ông phải xác chứng thế nào tưởng có thể là một vật, và linh hồn là vật khác... vậy khi tưởng của một người hiện khởi là một vật (chứ không phải linh hồn), còn khi chúng mất đi là vật khác (chứ không phải linh hồn)…”, bởi vì linh hồn tồn tại trước và sau sự hiện khởi và mất đi của tưởng. Sự giải thích có chút khác biệt này không ảnh hưởng đến luận chứng chính: Nếu linh hồn là thường hằng hay tiếp diễn thì nó không thể giải thích được pháp vô thường biến hoại chẳng hạn tưởng, đồng thời cũng không thể sử dụng để chứng minh sự tồn tại của nó. Một bộ sớ giải về sau (Ṭīkā) của thượng tọa bộ là Tứ bộ chú sớ (Līnatthappak āsinī) giải thích rằng bản thân linh hồn không có tưởng (tri giác) và không ý thức (acetana). Luận chứng này được những nhà triết học của các trường phái Phật giáo sau này thảo luận và làm rõ hơn nữa.

^31. D No. 9 = T 1 No. 28. Bản tiếng Trung Quốc (Vol. I, tr. 110c), nhưng bỏ phần thảo luận này, đặc biệt đoạn ‘tưởng... là một cái, ngã là một cái khác’ mỗi khi nó hiện khởi.

Một điểm khác nữa ở đây là vấn đề về Như Lai (thường làm danh xưng của của chính đức Phật, ở đây nói về một tỷ-kheo đã giải thoát) sau khi chết (hoặc sau khi tịch diệt). Vị ấy tồn tại, không tồn tại, hoặc vừa tồn tại vừa không tồn tại, hoặc vừa không tồn tại vừa không không tồn tại? Đây là hình thức của bốn cách đặt câu hỏi mà chúng ta đã gặp cách đây không lâu (phải chăng một nhân duyên do chính ta tạo ra, hay người khác, hay cả hai, hoặc không cả hai). Sự giải thích về cách đặt câu hỏi này trong tất cả các trường phái Phật giáo cho rằng “như-lai” ở đây đơn giản nghĩa là ‘chúng sinh’ (sattva), được giả lập để thảo luận. Bởi vì không có một chúng sinh trường tồn, cũng tương đương với một linh hồn, nên cách đặt câu hỏi đều không hợp lý, chẳng hạn như cho rằng nhân duyên do chính ta tạo ra, v.v, mà thực tế nó hiện khởi nhờ duyên vào nhân tố kế tiếp nó trong vòng duyên sinh. Không có chúng sinh hay ‘như lai’ tồn tại hoặc mất đi sau khi chết... Chỉ có vòng lưu chuyển của các nhân duyên điều kiện, vòng xoay chuyển của vũ trụ duyên sinh.³²

^32. S IV tr. 384 (T 99 quyển 5 No. 4) nói rằng thật ra Như Lai không tồn tại (upa-labh, ở thể thụ động) trong thế giới này (dṛṣṭadharma). (Upa-labh có lẽ, đặc biệt về sau này, có nghĩa là ‘được nhận thức’, nhưng vẫn ở trong nghĩa ‘không thể nhận thức’, ám chỉ rằng căn bản không tồn tại gì cả).

Nói về cách đặt câu hỏi, chúng ta nên chú ý bốn cách đặt câu hỏi khác trong Tạp A-hàm vừa mới được trích dẫn: (ví dụ) giả định như có phải linh hồn là vật chất, hoặc nó có tính vật chất, hoặc nó nằm trong vật chất, hoặc vật chất trong nó? hai loại đầu có khả năng giống với phần thảo luận rằng phải chăng linh hồn là cảm thọ, hoặc có cảm thọ như ở kinh Đại duyên sinh (Mahānidāna) đã nói ở trên. Hai loại sau khả năng không khác cách đặt vấn đề thứ hai ở trên, hàm ý rằng linh hồn khác vật chất (hoặc khác cảm thọ, v.v), và vì thế không thể dùng chức năng của linh hồn ở trên chứng minh sự tồn tại của nó. Cách kiểm chứng về thuyết này được các nhà triết học Phật giáo sau này vận dụng và phát triển. Kết quả nó trở thành hai cách đặt vấn đề: Là linh hồn giống với vật chất hay khác vật chất, tương tự vấn đề được đề cập gần đây ở đoạn bắt đầu của phần này: là sinh mạng (jīva, hay linh hồn) và thân thể là một vật, hay sinh mạng là một vật và thân thể là vật khác. Đối với đức Phật, cách đặt câu hỏi kiểu này là không hợp lý, không thể thành lập. Tất cả sự vật tồn tại đều do nhân duyên điều kiện sinh khởi. Không có thực thể nào vĩnh hằng, phải chăng một linh hồn là một sinh mạng, là ‘chúng sinh’ hay ‘ngã’, hay sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Linh hồn là một thực thể độc lập vốn không tồn tại gì cả; sắc, v.v, là vô thường.

Chúng ta có thể quay lại với Tạp A-hàm để kết thúc phần này về vấn đề linh hồn. Trong một bản kinh ở đó³³ đức Phật dạy các vị tỷ-kheo: Đối với vấn đề thân thể do bốn yếu tố tạo thành, một người bình thường không có học thức có lẽ họ không quan tâm, không luyến tiếc, thậm chí không muốn bỏ đi thân thể này, bởi vì có thể thấy được thân thể này lớn lên và già đi… Nhưng đối với cái gọi là ‘tư duy’, ‘tâm’, ‘thức’, một người bình thường không có học thức không thể không quan tâm, không thể không luyến tiếc, không thể không muốn giải thoát. Tại sao vậy? bởi vì từ xưa đến nay điều này bị tham luyến, bị chấp trước, bị ràng buộc vào nó; ‘Đây là của tôi’, ‘Tôi là cái này’, ‘Đây là chính tôi (linh hồn, ngã)’… Tốt hơn nên để anh ta chấp nhận thân thể này do bốn yếu tố tạo thành là chính anh ta (chính linh hồn của anh ta), nhưng không suy nghĩ… Thân thể này có kéo dài nghìn năm, nhưng tư duy, tâm, thức luôn chuyển biến trong từng giây. (‘Khi nó hiện khởi, nó là một vật; khi nó mất đi, nó là vật khác’).

^33. S II tr. 94 trở xuống, T 99 quyển 12 No. 7. Tripāṭhī tr. 115 trở xuống.