Đức Phật có tuyên bố biết tất cả không?

Hầu hết các trường phái Phật giáo quan niệm rằng đức Phật là bậc toàn giác, theo kinh điển mô tả mọi sự vật trong quá khứ đã phát sinh, hiện tại đang phát sinh, tương lai sẽ phát sinh, Ngài đều tỏ tường. Do có những Sa-môn từng tuyên bố điều này, hoặc lạm xưng đạt được chúng, có lẽ vì thế trong Phật giáo cũng mong muốn bậc thầy của họ ít nhất có khả năng cao siêu như những bậc thầy khác. Tuy nhiên, trong Ba tạng giáo lý, đức Phật quyết không chấp nhận như thế. Trong một bản kinh,⁴⁸ tôn giả Ānanda phê bình những người tuyên bố toàn tri như sau:

^48. Bản của thượng tọa bộ, M No 76.

Giả dụ như chúng ta có một vị thầy, ông biết tất cả, thấy tất cả, ‘thừa nhận’ có tri thức và thấy biết hoàn toàn (không sót, toàn vẹn), cho dù vị thầy đó đang làm gì, đang tỉnh hay đang ngủ, liệu tri thức và thấy biết đó đều luôn hiện hữu và liên tục ‘tỉnh giác’ hay chăng. Vị thầy đó đi đến một gia đình khất thực (làm Sa-môn khất thực để sống), nhưng không được gì cả, ngược lại còn bị chó cắn, hoặc bị voi hay bò dữ rượt đuổi. Ông bèn hỏi tên tuổi của mọi người ở đó và đường đi đến ngôi làng hay thị trấn đó. Nếu các bạn hỏi ông tại sao như thế, ông tất nhiên trả lời rằng đã xảy ra chuyện như thế, bị cắn, bị rượt... (kinh này thực tế chủ yếu nói về chủ trương của Chính mạng luận, những người tuyên bố những vị thầy của họ đã đạt đến toàn tri, đặc biệt là đạo sĩ Gośāla). Tôn giả Ānanda lưu ý rằng một người có nhận thức sẽ không có ấn tượng đối với một vị thầy như thế, sẽ không dám đi theo cách tu tập với đời sống ‘phạm hạnh’ như thế.

Thế rồi tôn giả Ānanda nói về vị thầy của mình, đức Như Lai, bậc giác ngộ, Ngài tự mình tìm hiểu, quán sát để liễu tri vũ trụ này… Những gì mà Ngài dạy là con đường dẫn đến sự chứng đắc ‘ba minh’, thấy được sự tồn tại ở những kiếp trước của mình, hiểu hết sự luân hồi của ‘chúng sinh’ dựa vào hành nghiệp của họ, sự hiểu biết thông suốt sự diệt tận của các pháp nhờ nhân duyên mà hình thành (lậu hoặc). Đây là nội dung của sự giác ngộ của đức Phật, như chúng ta đã nêu ở Chương 3.

Ở một bản kinh khác⁴⁹ nói về người đứng đầu Kỳ-na giáo (tức đạo sĩ Mahāvīra, trong Ba tạng giáo lý gọi tên là Jñātaputra), ông ta cũng tuyên bố mình đạt đến toàn tri, được xem là người trả lời không thỏa đáng, nói lệch chủ đề, rồi nổi cáu và nổi sân khi người khác hỏi về nguồn gốc của sự vật.

^49. M No. 79, T 26 No. 208.

Trong Trung A-hàm cũng có bản kinh này⁵⁰ trong đó có một thảo luận là phải chăng đức Phật xem sự hiểu biết hết tất cả là không thể, ở đó Ngài dạy rằng một người không thể biết và thấy mọi thứ ‘hoàn toàn’. Như vậy, ở đây không phủ nhận toàn tri, nhưng kinh điển tu chỉnh của thượng tọa bộ trong Trung A-hàm có lưu một bản kinh⁵¹ rất điển hình. Để trích dẫn lời đức Phật tuyên bố biết và thấy hết mọi sự vật, có hiểu biết và thấy hoàn toàn, là hiểu sai lời của Ngài, là ý đồ nói xấu Ngài. Như vậy Ngài dạy điều gì? Đơn giản rằng Ngài chứng đắc ‘ba minh’ (ba môn khoa học). Bản kinh này không tìm thấy bản khác trong Ba tạng giáo lý và như vậy theo tiêu chuẩn khảo sát của chúng ta nên loại trừ quan điểm này. Tuy nhiên, cũng không thể phủ nhận nhất thiết trí của đức Phật, là một luận điểm chỉ có trong thượng tọa bộ, bởi vì giáo nghĩa duy nhất này chỉ có trong một số kinh điển thuộc Ba tạng giáo lý của trường phái này, đặc biệt nhấn mạnh sự riêng biệt của nó.⁵² Có lẽ chúng ta cũng phải công nhận kinh này là bản kinh gốc có sớm nhất trong Ba tạng giáo lý, nhưng cũng có áp lực với những truyền thống về sự vĩ đại của bậc thầy mình trong hầu hết Phật giáo sau này. Không chấp nhận sự toàn tri và đồng ý với chứng ngộ thành Phật, nghĩa là khám phá, chứng đắc ba minh thì dường như hài hòa đối với giáo nghĩa mà chúng ta hiểu cho đến nay cũng như đối với sự mô tả về sự giác ngộ mà chúng ta tìm thấy trong những bản kinh sớm nhất, hơn là tuyên bố biết và thấy hết mọi sự vật.

Nhiều học giả hiện đại nghiên cứu Phật học đã thảo luận rất nhiều về quan điểm này của đức Phật, bác bỏ tất cả các loại cực đoan. Ở một số kinh điển trong Ba tạng giáo lý, đức Phật đơn giản bỏ qua những vấn đề này, không đưa ra câu trả lời trực tiếp, thay vì thế đưa họ vào đúng chân lý của Ngài. Một số học giả hiện đại vội vàng nói rằng đức Phật biết ‘câu trả lời’ cho những vấn đề này, nhưng không nói cho các đệ tử của Ngài biết, hoặc đơn giản Ngài không biết ‘câu trả lời’.

Những câu hỏi này có một số nằm trong khảo sát của chúng ta ở mục ‘thuyết nhân duyên’, nhưng một số còn bỏ ngỏ. Chúng ta đã thấy khi thảo luận về vô thường (tr. 177 và tiếp theo ở trên), rằng những câu hỏi như thế đã được đặt ra và được nhiều trường phái tư tưởng khác thay nhau trả lời. Vũ trụ ‘tồn tại’ không? Nó ‘không tồn tại’ không? (hoặc đều tồn tại, hoặc đều không tồn tại?) giải pháp ở đây rõ ràng rằng đức Phật không trả lời ‘có’ hoặc ‘không’ đối với cặp câu hỏi rơi vào biên kiến này, không phải do đức Phật không biết mà cách đặt câu hỏi không chính xác, hoặc cố giữ cho mình đáp án, bởi vì theo sự chứng nghiệm ‘ba minh’ của Ngài thì nói rằng vũ trụ và những sự vật trong vũ trụ (tất cả các pháp) tồn tại hoặc không tồn tại là không chính xác. Đối với Ngài thì những câu trả lời này đối với Ấn Độ lúc bấy giờ, nghĩa là vũ trụ hay chính xác là những yếu tố tạo thành vũ trụ vừa là thường hằng, tức các pháp của vũ trụ là những thực thể vĩnh hằng; nếu không thì vũ trụ và những yếu tố tạo thành vũ trụ đều thật sự không tồn tại, bởi vì khi chúng mất đi thì không tìm thấy dấu vết. Ngài cho rằng cả hai cực đoan này là sai lầm, và bởi vì những cách đặt câu hỏi như thế dễ dẫn đến hiểu nhầm: Khi hỏi phải chăng một pháp tồn tại hay không, ám chỉ câu trả lời vừa tồn tại vừa không tồn tại, điều này làm cho vấn đề xa dần con đường đúng đắn trong quán sát thẩm cứu tính nhân duyên. Các pháp không thật sự tồn tại, chúng là vô thường, trong nghĩa (không thường hằng) chúng tồn tại, và cũng trong nghĩa này chúng không tồn tại (bị hủy diệt để tồn tại).

Với phương pháp suy luận như thế chúng ta quay lại khảo sát một số cách đặt câu hỏi tương tự còn lại. Như Lai có tồn tại sau khi chết? hoặc không tồn tại? hoặc cả hai, vừa tồn tại vừa không tồn tại? hoặc vừa không tồn tại vừa không không tồn tại? Câu trả lời chính xác cho những cách đặt câu hỏi này lại dẫn đến lầm lẫn. Vốn không có chúng sinh, Như Lai, để có thể nói vừa tồn tại hoặc mất đi tồn tại. Chỉ có trình tự của vòng duyên sinh, chúng có thể sinh khởi hoặc mất đi theo quy luật mà đức Phật đã khám phá ra. Khi những câu hỏi giả sử đó được đặt ra liên quan đến một linh hồn hoặc sự sống đối với vật chất hay đối với một cơ thể, thì trường hợp này cũng vậy mà thôi. Không có linh hồn… già và chết thuộc về ai? Lại là một câu hỏi không hợp lý. Cũng vậy phải chăng một người thực hiện một hành động và (sau đó) nhận lấy kết quả của nó là cùng một người chăng? Hay người khác? Đây cũng là hai cực đoan. Vốn không có ‘người’. Một mặt, tác nhân hành động trước và sự thọ nhận kết quả sau phải được xem là một cá thể, nhưng đây là một tiến trình liên tục của tâm lý và những sự kiện trong chuỗi vô thường, do đó tốt nhất là không nên đem chuỗi nhân duyên này xem thành sự tồn tại của một thực thể, giống như có cái gì đó không bị biến đổi. Có phải một nhân duyên được tạo ra là do mình làm, hoặc do người khác, hoặc do cả hai, hoặc không cả hai (không có nguyên nhân) không? Tất cả bốn cách đặt câu hỏi ở trên là không chính xác. Một nhân duyên tồn tại dựa vào nhân duyên chính của nhân duyên đó (tức là chi phần trước của chi phần đó trong chuỗi nhân duyên).

Đã khảo sát qua những ví dụ như thế, chúng ta có thể nhận xét những nhóm câu khỏi khác, mà những nhóm câu hỏi này đức Phật cũng không trả lời trực tiếp. Trong đoạn đàm thoại với đạo sĩ Proṣṭhapāda⁵³ đã trích dẫn ở trên, sự thảo luận tiếp tục bàn vấn đề của một linh hồn cho đến vũ trụ. Đạo sĩ Proṣṭhapāda hỏi: “Vũ trụ thường hằng (śāśvata) không? hay là chỉ có cách trả lời là đúng, còn cách hỏi là sai?” Đức Phật trả lời: “Đối với ta phải chăng vũ trụ là thường hằng là không xác định (avyākṛta)”. Proṣṭhapāda lại hỏi: “Nhưng, thưa tôn giả, vũ trụ không thường hằng phải không?” Đức Phật lại trả lời rằng điều này đối với Ngài là không xác định. Proṣṭhapāda tiếp thêm bước nữa hỏi phải chăng vũ trụ là hữu hạn hay vô hạn, sinh mạng và thân thể là một hay khác nhau, phải chăng Như Lai tồn tại sau khi chết, hoặc không, hoặc cả hai, hoặc cả hai đều không? Đức Phật cũng đưa ra câu trả lời tương tự. Proṣṭhapāda tiếp tục hỏi: “Tại sao tôn giả không thể quyết định?” Đức Phật nói: “Này Proṣṭhapāda, điều này không mang lại lợi ích, không hợp với giáo lý, nó không bắt đầu cho đời sống tốt nhất, không dẫn đến sự rời xa nhiễm ô, sự rời xa dục lạc, tịch diệt, thanh tịnh, trí tuệ, giác ngộ và Niết bàn. Do đó, ta không quyết định nó.” - “Nhưng thưa tôn giả, vậy tôn giả quyết định điều gì?” - Điều mà ta quyết định là: Đây là khổ; đây là nguyên nhân của khổ; đây là sự diệt khổ; và đây là con đường đi đến sự diệt khổ”.

^53. D. No. 9, T 1 No. 28.

Như vậy, đức Phật bác bỏ mười quan điểm cực đoan vì chúng không liên quan đến việc tu tập, mà việc tu tập của chúng ta là nghiên cứu thực hành bốn sự thật cao quý. Bởi vì Proṣṭhapāda chỉ đại diện cho loại hình không thể hiểu vấn đề nhận thức và ‘linh hồn’, nên không ngạc nhiên rằng đức Phật ở đây không tiếp tục với những câu hỏi khác (do ông ta bị trói buộc trong vô minh). Như chúng ta đã thấy, đối với sự nhận định ít nhất trong những câu hỏi được cho là có một ‘linh hồn’, sinh mạng, chúng sinh, Như Lai (là một sự tồn tại, một thực thể), thì sự hiểu biết của ông ta ở chừng mực nhất định. Điều này giải thích cho sáu câu hỏi của Proṣṭhapāda. Chúng ta còn lại vấn đề về vũ trụ. Câu hỏi là phải chăng vũ trụ hữu hạn hay vô hạn trong không gian và thời gian, điều này vẫn còn bỏ ngỏ ngay cả ở trong cách diễn đạt của thời đại ngày nay của chúng ta, và người ta hoài nghi phải chăng nó có thể được giải quyết trong một ngày nào đó. Kant cho rằng không thể, ông ta đưa sự hữu hạn và vô hạn của vũ trụ trong không gian và thời gian vào cặp ‘mâu thuẫn’ của lý tính thuần túy. Ông còn cho rằng (và giải thích) cả hai mặt của quan điểm này có thể dùng lý luận để ‘chứng minh’ là đúng, nhưng cuối cùng bản thân của lý tính đó phải điều tra phê phán nhiều hơn nữa. Dường như đức Phật đã chuẩn bị giải quyết ba cặp mâu thuẫn còn lại của Kant,⁵⁴ không thể giải quyết phạm trù này hoặc không quan tâm đến nó? Ngài đơn giản chấp nhận phạm trù này vượt ra ngoài nhận thức của Ngài?

^54. Mỗi hợp chất trong thế giới này bao gồm nhiều thành phần… không phải sự vật hỗn hợp bao gồm nhiều phần, không phải sự vật tồn tại đơn thuần: Có lẽ đức Phật chấp nhận quan điểm đầu; nhân quả theo quy luật tự nhiên, thêm vào đó là nhân quả của sự giải thoát, chắc chắn Ngài cũng đồng ý; cái gọi là ‘thực thể tồn tại tất nhiên tuyệt đối’ thì Ngài đã bác bỏ.

Tạm thời chúng ta lưu ý rằng sớ giải thượng tọa bộ giải thích du sĩ Proṣṭhapāda đã hỏi những câu hỏi về vũ trụ ‘liên kết’ với linh hồn, là vấn nạn trước đây của ông ta. Nói cách khác, ông ta mong muốn thảo luận về linh hồn như thế nào đó mà ông ta đã tin tưởng, nhưng đức Phật đã bác bỏ nó, là thường hằng, là vô hạn, và Ngài đề xuất phải chăng vũ trụ có đặc tính như thế. Ở đây chúng ta có thể tạm thời kết luận rằng coi ‘vũ trụ’ (loka, hay ‘thế giới’, hay Phạm thiên trong học thuyết của Upaniṣads) là một thực thể thường hằng hoặc không thường hằng (cho dù ở thời gian hay ở không gian), tức là cho rằng một linh hồn, một ‘sự tồn tại’ thường hằng, hoặc duy trì một đoạn thời gian và rồi đột nhiên hủy diệt mất đi không còn dấu tích, đối với đức Phật là quan niệm sai lầm. Có phải đây là câu trả lời chính xác: Không có vũ trụ tồn tại vĩnh hằng trong không gian và thời gian, không có sự mất đi hoàn toàn không còn dấu vết của vũ trụ? Câu hỏi này liệu có thể đơn giản thành vấn đề “có” đối với vấn đề “không”? Nếu như thế, đáp án đầy đủ là: Không có sự liên tục thường hằng (vô hạn) hoặc vũ trụ hoàn toàn hủy diệt (hữu hạn), không có loại thực thể như thế, chỉ có vòng lưu chuyển của nhân duyên.

Tuy nhiên, trong một số bản kinh khác có mô tả vấn đề này. Một du sĩ thuộc bộ tộc Vatsa hỏi đức Phật⁵⁵ mười vấn đề tương tự Proṣṭhapāda, đức Phật trả lời từng vấn đề rằng “Ta không có ý kiến về nó (dṛṣṭi)”. Cuối cùng du sĩ của bộ tộc Vatsa hỏi đức Phật có khuyết điểm gì trong những quan niệm này mà Ngài tránh chúng hoàn toàn. Đức Phật trả lời cho ông ta rằng chúng quá hoang tưởng, quá chướng ngại (saṃyojana, thuật ngữ này thực tế có cùng nghĩa với lậu hoặc, chấp trước, che đậy..., nghĩa là liên kết với những pháp thấp kém như tham, sân, quan niệm sai, và tương tự), mang lại khổ đau, sầu khổ, đau thương và tham dục; không dẫn đến thanh tịnh, không tham trước, giác ngộ, và tịch diệt. Đây là những điểm sai lầm. Như Lai không quan tâm đến những vọng kiến này. Ngược lại, Ngài thực sự thấy rõ sắc, thọ, tưởng, hành và thức, nguồn gốc hiện khởi và mất đi của chúng. Như vậy bằng sự cắt bỏ, diệt trừ... của tất cả những khuynh hướng (tùy miên) tự mãn về một tự ngã hay ‘thuộc về ngã’ (linh hồn và cái thuộc về linh hồn), Ngài đã giải thoát, không còn phiền não ràng buộc.

^55. M No. 72, T 99 quyển 34 No. 24.

Thế rồi du sĩ của bộ tộc Vasta hỏi có vị tỷ-kheo nào mà tư duy của họ chứng đắc giải thoát như vậy được sinh ra ở cảnh giới nào (hoặc tái sinh, upa-pad). Ông ta cũng nhận được sự trả lời rằng ‘được sinh ra’ không dùng (upa-i) cho vị ấy; cũng không dùng ‘không được sinh ra’; cũng không dùng ‘được sinh ra và không được sinh ra’; và cũng không dùng ‘không được sinh ra và không không được sinh ra’. Vị ấy ở chỗ ‘không ai biết được’, tự tại, luôn luôn vững niềm tin, kể cả lúc đức Phật nhập diệt. Đức Phật dùng một ví dụ về lửa để mô tả sự chứng đắc tịch diệt rõ ràng. Giống như một ngọn lửa đang cháy nhờ vào nhân duyên điều kiện của củi và cỏ rác, nhưng khi các điều kiện này vắng mặt, thì nó cũng tịch diệt, cũng vậy nhờ vào sự vắng mặt sắc, thọ, tưởng, hành và thức, mà một bậc Như Lai có thể được ‘tuyên bố’ (được mô tả, được diễn đạt, được xác nhận), nên không thể nói vị ấy được sinh ra, hoặc không được sinh ra, hoặc cả hai, hoặc cả hai đều không. Cũng giống như không thể nói ngọn lửa sau khi dừng nghỉ ‘được sinh ra’ ở nơi nào, cũng vậy không thể nói Như Lai (sau khi mất đi) được sinh ra ở đâu. (Thuật ngữ ‘tịch diệt’ được dùng cho ngọn lửa ở đây cũng giống như dùng cho một người tu tập đạt đến tịch diệt, tuy nhiên ở đoạn này không áp dụng cho Như Lai). Có lẽ ở đoạn này phải nhờ vào sự thảo luận về Như Lai ở trước mới có thể hiểu được đầy đủ. Rất thú vị nhưng rõ ràng không rõ những cặp mâu thuẫn này về vũ trụ hữu hạn hay vô hạn trong không gian và thời gian.

Để thảo luận xa hơn về những điểm này, chúng ta phải tìm một kinh nổi bật trong Trường A-hàm, đó là kinh Phạm võng (Brahmajāla).⁵⁶ Ở đây chúng ta tìm thấy đức Phật phủ nhận không chỉ mười mà là hệ thống 62 quan điểm (dṛṣṭs), tất cả đều được cho là chủ trương của một số Bà-la-môn và Sa-môn. Trong đó có 18 quan điểm thuộc những học thuyết liên quan đến quá khứ hay nguồn gốc vũ trụ và linh hồn (chủ trương trong phần kết thúc đầu của quan điểm phân biệt: pūrvānta-kalpakas, của ‘những người phân biệt’, ‘người tưởng tượng’); 44 quan niệm thuộc học thuyết về tương lai hay kết thúc của một linh hồn (đây là chủ trương kết thúc sau của quan điểm phân biệt: aparāntakalpakas). Tương truyền rằng tất cả những người này đều chủ trương học thuyết hoặc khởi đầu hoặc kết thúc bằng 62 cách. Nhóm đầu thuộc 18 quan điểm (vastus, nguyên nhân, lý do), có bốn loại chấp thường (śāśvatavāda); có bốn loại chấp có một phần thường (ekatyaśāśvatika; - một phần không thường); có bốn loại chủ trương vũ trụ là hữu hạn, vô hạn, cả hai, hoặc không cả hai; có bốn loại mơ hồ thuộc bất khả tri luận; và hai loại thuộc tự sinh luận (adhṛtyasamutpannikas, một số kinh văn⁵⁷ viết là ahetusamutpattikas, ‘vô nhân sinh khởi’; ý nghĩa như nhau). Nhóm sau có 44 quan điểm, có 32 loại cho rằng sau khi chết còn lại linh hồn (16 loại cho rằng có tưởng, tám loại cho rằng không có tưởng, tám loại cho rằng không có tưởng cũng không không có tưởng), bảy loại chủ trương quan điểm tiêu mất (ucchedavāda; đoạn kiến - sự tiêu mất của một linh hồn sau khi chết) và năm loại cho là ‘sự tịch diệt’ trong thế giới hiện tại (dṛṣṭadharmanirvāṇavāda).

Lúc chúng ta đọc kinh này nên chú ý đến ‘vũ trụ’ và ‘linh hồn’ được xử lý rất nhiều trong cùng cấp độ, trong cùng trạng thái. Giả sử cho rằng một trong hai tồn tại hoặc cả hai đồng thời tồn tại thì phải thừa nhận một trong những quan niệm đó. Như vậy thừa nhận ‘vũ trụ’ thì sẽ không thể thừa nhận sự vô hạn của nó..., mà đó là sai lầm căn bản, còn như trường hợp của ‘linh hồn’ có vậy không? Giả sử có một vũ trụ có thể thường hằng, duy trì như nó có thể, tựa hồ như nó phải vĩnh hằng, hoặc bị hủy hoại, được mở rộng vô hạn ở mọi hướng hoặc một vài hướng, hoặc không mở rộng. Theo chuỗi nhân duyên thì không có gì thường hằng, không có chúng sinh thường hằng, không có phạm thiên, vấn đề này không thể thành lập, hoặc ít nhất không phải là hình thức thô và vô ích như thế. Mục đích chính của kinh này là mô tả 62 quan điểm của con người nghĩ ra, không chỉ để thảo luận bản thân của những quan điểm này (lại nữa điều này ám chỉ sự vô ích của chúng, là sự suy diễn sai lầm ngay từ tiền đề đã sai, và vô ích khi luận bàn về chúng). Nhưng trích xuất một vài điểm để nói có lẽ làm rõ thái độ của đức Phật về những điều này.

Ba loại đầu về quan điểm thường hằng thuộc những người có trình độ khác nhau biết được tri thức đã tích lũy ở những kiếp trước. Bởi vì họ có tri thức trong những sự tồn tại kiếp trước của họ rất lâu, do đó họ kết luận chúng từ nó mà ra, tức những linh hồn của họ (ātman, hay ngã) và vũ trụ cứ vậy mà tồn tại, là vĩnh hằng, ‘không nảy nở’, ‘bất động như núi’, ‘vững chắc như trụ’, là những thực thể sinh ra ở đó một cách vĩnh viễn. Loại thứ tư được mô tả như những nhà luận lý logic và siêu hình. Họ căn cứ vào logic (tarka, nhân minh, luận lý) hoặc được đúc kết từ sự nghiên cứu về siêu hình (mīmaṃsā), cho rằng linh hồn và vũ trụ là vĩnh hằng (bản tiếng Trung Quốc cắt bỏ ‘căn cứ logic’).

Trường hợp đầu của quan điểm có một phần thường hằng được tưởng tượng ra là dựa vào tiến trình của sự tiến triển của vũ trụ: “Có một trường hợp, này các tỷ-kheo, đôi khi hay sau một thời gian dài, vũ trụ này (loka) tan rã (samvṛt), hoặc ‘duyên vào nhau’. Khi vũ trụ này bị hoại diệt thì phần lớn chúng sinh cũng bị hoại diệt được sinh vào cõi ánh sáng (ābhāsvara, cực quang tịnh thiên, một trong những thế giới có vật chất sáng đẹp, chỗ ở của các thiên thần). Họ sống ở đây rất lâu, thân được làm bằng tâm, nuôi sống bằng niềm vui, thân thể phát sáng, ngao du trong hư không và nhan sắc đẹp đẽ lâu dài”.

“Có một trường hợp khác, này các tỷ-kheo, đôi lúc hoặc một thời gian dài, vũ trụ này luân chuyển (vivṛt). Khi vũ trụ này luân chuyển, cung điện của phạm thiên xuất hiện, hư không mở rộng. Thế rồi có một chúng sinh do kiếp sống (trước đây) đã hết, hoặc do bởi phúc báo đã tận, mất đi thân của thế giới ánh sáng, sinh vào cung điện của phạm thiên. Ở đây chúng sinh đó sống rất lâu, thân được làm bằng tâm, nuôi sống bằng niềm vui, thân phát ánh sáng, ngao du trong hư không và nhan sắc đẹp đẽ lâu dài”.

“Sống một mình ở đây một thời gian dài, vị ấy cảm thấy buồn chán, cô độc và ước mong: ‘Nếu có chúng sinh nào đến sống ở cõi này thì thật hay biết mấy!’ Thế rồi có một số chúng sinh thân hoại mạng chung, hoặc do phúc báo đã hết, không còn thân của cõi ánh sáng và tái sinh vào cung điện của phạm thiên giống với trường hợp của chúng sinh ở trên. Họ cũng sống ở đó rất lâu, thân được làm bằng tâm, nuôi sống bằng niềm vui, thân phát ra ánh sáng, ngao du trong hư không và nhan sắc đẹp đẽ lâu dài”.

“Do như vậy, này các tỷ-kheo, chúng sinh đó được sinh ra đầu tiên nên vị ấy nghĩ mình là Phạm thiên (Brahmā): ‘ta là Thượng đế, thiên đế, chúa trời, vua trời, bất bại, thấy hết vũ trụ, vô địch, tự tại (iśvara), chúa sáng tạo, chúa tể mọi vật, tạo hóa, tạo chủ, đệ nhất, truyền dạy, bậc thầy, bậc cha của tất cả chúng sinh đã đến đây và sẽ như thế. Những chúng sinh ở đây do ta tạo ra. Vì sao vậy? Ta đã nghĩ: ‘Nếu có chúng sinh nào đến sống ở cõi này thì hay biết mấy! Như tâm ta ước nguyện, những chúng sinh này đến thế giới này.’ Những chúng sinh này sau khi được sinh ra liền nghĩ: ‘Vị này chính là Thượng đế, thiên đế, chúa trời, vua trời, bất bại, thấy hết vũ trụ, vô địch, tự tại (iśvara), chúa sáng tạo, chúa tể mọi vật, tạo hóa, tạo chủ, đệ nhất, truyền dạy, bậc thầy, bậc cha của tất cả chúng sinh đã đến đây và sẽ như thế. Chúng ta do đấng Thượng đế này tạo ra. Tại sao vậy? Chúng ta đã thấy vị này sinh ra ở đây đầu tiên, trong khi đó chúng ta được sinh ra sau”.

“Do như vậy, này các tỷ-kheo, chúng sinh được sinh ra ở đó đầu tiên tuổi thọ dài hơn, nhan sắc đẹp hơn và cao cấp hơn; trong khi đó những chúng sinh được sinh ra sau tuổi thọ ngắn hơn, nhan sắc ít đẹp hơn và thấp cấp hơn. Bây giờ như vậy, này các tỷ-kheo, có một chúng sinh mất đi thân ở cõi đó và được sinh ra ở thế giới này (con người ở thế giới của chúng ta), và khi chúng sinh đó đến thế giới này rồi, từ bỏ nhà cửa sống vô gia cư (tức trở thành một đạo sĩ Sa-môn hoặc Bà-la-môn). Khi chúng sinh đó từ bỏ nhà cửa sống vô gia cư rồi, chúng sinh đó miệt mài khổ luyện, hành khổ hạnh, chuyên tâm quán tưởng, chúng sinh đó đạt được tâm chuyên chú, một loại định có thể thấy được đời sống kiếp trước, nhưng chúng sinh đó không nhớ hết tất cả (trước đây). Chúng sinh đó nói: ‘Đó là Thượng đế, thiên đế, chúa trời, vua trời, bất bại, thấy hết vũ trụ, vô địch, tự tại (iśvara), chúa sáng tạo, chúa tể mọi vật, tạo hóa, tạo chủ, đệ nhất, truyền dạy, bậc thầy, bậc cha của tất cả chúng sinh đã đến đây và sẽ như thế, đã tạo ra chúng; vị đó là vĩnh hằng, cố định, mãi mãi, bất biến, là pháp bất diệt; vị ấy sẽ sống vĩnh hằng, trong khi đó chúng ta được vị chúa đó tạo ra, chúng ta là vô thường, lưu chuyển, không vĩnh hằng, sự sống ngắn ngủi, pháp hoại diệt và đến thế giới này”.

Đây là quan niệm thứ nhất có một phần thường hằng (lập luận đấng sáng thế của họ được chúng ta trích dẫn rất dài dòng bởi vì chúng ta sẽ có cơ hội tham khảo lại sau này). Loại quan niệm thứ hai và thứ ba cũng thuộc vào thần học, nhưng họ chỉ nhớ lại được một kiếp cuối trong tất cả sự tồn tại của họ khi mà họ trở thành đạo sĩ khổ hạnh giống những chúng sinh như họ ở trên, họ thuộc về hai cấp độ thiên thần khác nhau. Loại thần học thứ hai từng làm thần linh đọa lạc và tha hóa. Do kết quả của sự phóng đãng, ham vui và lạc thú nhục dục, họ mất đi chính niệm và chết. Những nhà thần học này cho rằng có hai cấp độ của thần linh, một loại phóng đãng đọa lạc và một loại không như thế. Loại sau duy trì niệm trú, tránh xa hưởng thụ và kiên trì, chủ trương thần linh là vĩnh hằng. Loại đầu giống như vị đó, không vĩnh hằng và đến với thế giới này (thế giới loài người). Những nhà thần học thứ ba từng làm thần linh có tư tưởng đọa lạc. Những vị thần linh này nghĩ về nhau thái quá, do đó tư duy của họ trở nên thoái hóa, thân và tâm đều mệt mỏi, rồi họ chết. Vị thần học này cũng nghĩ có hai cấp độ thần linh, có loại tư tưởng đọa lạc như mình, và loại khác không như thế. Lại nữa, loại sau không nghĩ về kẻ khác thái quá, tránh đọa lạc và mệt mỏi, và là thần vĩnh hằng. Loại đầu là không vĩnh hằng và đã đến thế giới này.

Quan niệm thứ tư cho rằng một phần thường hằng là của một nhà luận lý hay siêu hình. Lập luận của ông ta là: “Cái được gọi là sắc, thanh, hương, vị và xúc (thân thể), ngã (ātman) này là vô thường, không chắc chắn, không mãi mãi, pháp thay đổi. Tuy nhiên cái được gọi là tâm, ý, thức, ngã này là thường hằng, không biến đổi, mãi mãi, không có pháp hủy diệt và do đó trường tồn mãi mãi”.

Như vậy trong bốn trường hợp đều cho rằng có cái vĩnh hằng thường trụ, có cái không.

Những quan niệm chủ trương vũ trụ hữu hạn, hoặc vô hạn, hoặc cả hai, là những đạo sĩ đạt đến ba loại thiền định khác nhau của tâm. Thứ nhất, tâm của vị ấy trong thiền định có ý tưởng vũ trụ có hạn định; tương tự thứ hai có ý tưởng vô hạn định. Do đó, họ suy luận vũ trụ là hữu hạn hoặc vô hạn. Thứ ba, có ý tưởng về sự hữu hạn của phương thẳng đứng nhưng có ý tưởng về sự vô hạn ở phương ngang, do đó suy luận vũ trụ vừa có hạn vừa vô hạn.

Quan niệm cho rằng vũ trụ vừa không hữu hạn vừa không vô hạn thuộc về những nhà luận lý hay siêu hình, đơn giản suy đoán theo căn cứ của ông ta (chưa tuyên bố), rằng những luận điểm của ba vị đồng tu của ông ta về điều đó là sai lầm.

ba loại quan niệm của bất khả tri luận đầu tiên không hiểu được gì là tốt và gì là xấu trong nhận thức thật tính của họ, vì vậy họ nghĩ rằng cố gắng để giải thích gì là tốt hoặc gì là xấu có thể dẫn đến tham muốn, tham dục, sân giận và tức tối. Những thứ này có thể tạo thành sai quấy, có thể tạo thành sầu lo, và có thể tạo thành trở ngại (đối với đời sống phạm hạnh). Chỗ khác nhau duy nhất của chúng là loại thứ nhất do sợ hãi và kinh sợ sai quấy, loại thứ hai sợ sự trói buộc của ái dục, và loại thứ ba sợ sự truy xét (biện luận với người khác). Dựa vào ba loại kế sách này để luôn lảng tránh câu trả lời: “Tôi không nói có, tôi không nói nó là thật, tôi không nói nó là khác, tôi không nói nó là không có, tôi không nói nó là không không có”.

Loại Bất khả tri luận thứ tư là ‘đần độn và cực ngu si’. Trích lại lời ông ta nói rằng: “Nếu anh hỏi tôi phải chăng có một thế giới khác tồn tại, nếu tôi nghĩ nó đã tồn tại thì tôi có thể giải thích nó cho anh. Tôi không nói có. Tôi không nói nó thật, tôi không nói nó khác. Tôi không nói nó không có. Tôi không nói nó không không có. Nếu anh hỏi tôi phải chăng có một thế giới khác không tồn tại… vừa là… vừa không là… phải chăng những chúng sinh luân hồi không tồn tại… không… cả hai… cả hai đều không… phải chăng hành động tốt và xấu có quả báo… không… cả hai… cả hai đều không… phải chăng Như Lai tồn tại sau khi chết… không… cả hai… cả hai đều không… tôi không nói nó là không không có”.

hai loại quan niệm nguồn gốc tự phát đầu, một loại cho rằng chúng sinh không có tưởng (loại trời). Những vị trời này chết ngay khi có tưởng khởi lên trong họ. Nếu một trong những vị trời này đầu thai vào thế giới này và trở thành đạo sĩ khổ hạnh, trong cảnh giới thiền định có thể nhớ lại sự tồn tại kiếp trước của mình, dường như đối với ông ta rằng ông ta tự sinh ra ở thời điểm mà tưởng đầu tiên kết thúc. Ông ta kết luận linh hồn của ông ta tự phát sinh, và nguồn gốc của vũ trụ cũng tự phát. Tại sao vậy? “Quá khứ tôi không tồn tại. Sau không tồn tại, bây giờ tôi đã biến thành tồn tại”. Loại thứ hai của nguồn gốc tự phát là dựa vào luận lý và siêu hình, họ cũng kết luận tương tự.

Ở trên là 18 quan điểm của ‘những người phân biệt (người tưởng tượng) sự kết thúc đầu’. 44 quan điểm của những người nhìn về tương lai, thuộc ‘những người phân biệt sự kết thúc cuối’, được đề cập ngắn hơn, như vậy có thể tóm tắt chúng ở đây không mất thời gian lắm. Dĩ nhiên họ không thể nhớ một phần ở quá khứ và họ chỉ nói phần lớn quan điểm huyễn tưởng của họ mà không có bất kỳ sự giải thích nào.

Những người chủ trương 10 loại quan điểm sinh tồn vĩnh hằng hy vọng còn lại tưởng (saṃjñin) sau khi chết khác với tính chất linh hồn (ātman) vĩnh hằng. Nó có thể thuộc vật chất, phi vật chất, hoặc cả hai, hoặc không cả hai. Nó có thể là một tưởng duy nhất hoặc nhiều tưởng. Tưởng có thể hữu hạn hoặc vô hạn. Nó có thể là hạnh phúc mỹ mãn, hoặc không hạnh phúc, hoặc cả hai, hoặc không cả hai.

Có tám loại quan điểm cho rằng không có tưởng trong một linh hồn vĩnh hằng tương tự khác với tính chất vĩnh hằng của linh hồn, nhưng tự nhiên đối lập với lập trường của tám quan điểm đầu. Những quan điểm này cho rằng linh hồn vừa không vừa không không có tưởng, giống với tám quan điểm chủ trương đặc tính vốn có của linh hồn.

Chủ trương đoạn diệt thứ nhất cho rằng có một linh hồn, linh hồn này có tính vật chất được tạo thành từ tứ đại và được sinh ra từ mẹ và cha. Khi thân thể này mất đi thì linh hồn này cũng bị hủy diệt (ud-chid), mất đi và hoàn toàn mất hẳn sau khi chết. Với quan điểm này thì linh hồn hoàn toàn và thật sự mất đi. Đến đây người đó có thể tuyên bố mất đi (uccheda), hủy hoại, không tồn tại của một chúng sinh (sattva).

Chủ trương đoạn diệt thứ hai là tán thành sự tồn tại của linh hồn ở trước, nhưng không chấp nhận lập trường ‘hoàn toàn và thật sự mất đi’. Theo người đó có một linh hồn khác (cũng được gọi là ngã, ātman), nó siêu phàm (divya), nhưng thuộc vật chất, có phạm vi của cảm giác, ăn thức ăn thô cứng. Linh hồn này cũng mất đi khi thân này hủy hoại, tuyệt đối không còn gì cả. Sự khác nhau giữa hai chủ trương đoạn diệt này khá mơ hồ, sớ giải của Thượng tọa bộ có đề cập nhưng không rõ. Từ những quan điểm được biết của hai trường phái khác về sau này của thuận thế luận (Lokāyatikas) là phái Dhūrtas (‘thô lỗ’) và Suśikṣitas (‘tinh vi’), họ chủ trương riêng biệt rằng linh hồn không phải là một thực thể như thế và thân thể sống một thời gian do tứ đại hợp thành nên có một thực thể tạm thời có thật, nhờ đó mà có lẽ chúng ta thấy được một vài lý giải. Sự khác nhau này có thể xuất hiện ở vấn đề: Phải chăng ở nghĩa nào đó khi có một ‘linh hồn’ khác với tứ đại và có những thuộc tính đặc trưng khác với tứ đại. Luận điểm thứ nhất có thể thức đơn giản là một thuộc tính của tứ đại hợp thành, và vì thế những thuộc tính khác được xem là một ‘linh hồn’; ‘linh hồn’ này, nếu chúng ta gọi tên nó như vậy (chủ trương đoạn diệt thứ nhất cho như vậy, còn phái ‘thô lỗ’ thì không), nhưng những thuộc tính của tứ đại hợp thành này không còn nữa, sau khi chết chúng bị phân tán. Luận điểm thứ hai có thể là (có lẽ có những thuộc tính như thế nhưng) thực tế có một thực thể riêng biệt sinh khởi từ thân thể của chúng sinh hữu tình do tứ đại hợp thành, đó là thức, nhưng nó dựa vào tứ đại và khi chúng tan biến thì nó cũng tiêu mất. Chúng ta có lẽ nên cho phép xét qua hai học thuyết này với một phiên bản đối nghịch với chúng, ở đây không thể không giải thích một chút để đưa học thuyết thứ nhất đúng như tiêu đề ‘thuyết đoạn diệt’ (annihilationism) mà đức Phật dùng để nói về thuận thế luận (Lokāyata): Với những thuật ngữ nghiêm khắc trong thuận thế luận vốn không có từ ‘đoạn diệt’, bởi vì không có linh hồn để đoạn diệt (và những yếu tố của tứ đại không bị đoạn diệt, chúng được gọi là những nguyên tử vĩnh hằng, cho dù chúng kết hợp hay tan rã).

Năm quan điểm đoạn diệt còn lại tất cả đồng ý với người đầu tiên cho rằng ‘linh hồn’ của ông ta tồn tại, nhưng không chấp nhận ‘đoạn diệt hoàn toàn và triệt để’ (còn có cái gì đó tiếp tục để được hủy hoại trước khi sự hủy hoại đi đến hoàn toàn và triệt để). Giống loại đoạn diệt thứ hai, họ cho rằng có một linh hồn khác, nhưng không phải là cái có giác quan và nuôi sống bằng thức ăn cứng, nó được hình thành từ các loại tinh thần (là một linh hồn thuộc tâm lý), có thể đi đến không vô biên xứ, hoặc thức vô biên xứ, hoặc vô sở hữu xứ, hoặc phi tưởng phi phi tưởng xứ. Giống với thuyết đoạn diệt thứ hai, linh hồn khác này mỗi khi thân thể hủy hoại thì nó mất đi hoàn toàn và triệt để.

Chúng ta còn năm quan điểm cuối cùng của những người chủ trương sự tịch diệt ở ngay thế giới này. Quan điểm thứ nhất cho rằng linh hồn (ātman) tự hưởng lạc, được tạo hóa ban tặng, cung cấp với năm loại khoái cảm (tức những cảm giác vui sướng của năm giác quan). Do như vậy mà nó đạt đến sự tịch diệt (Niết bàn) cao nhất ở đời này.

Quan điểm thứ hai không chấp nhận khoái lạc là vô thường, ‘không hạnh phúc’, pháp biến đổi, chính vì thế mà sinh sầu lo, đau khổ, buồn rầu và bi thương. Do đó, khi linh hồn tự nó tách rời khỏi khoái lạc và nhập vào sơ thiền (như được mô tả ở chương trước trong mục chức năng của thiền định, định căn), sau đó nó đạt đến sự tịch diệt (Niết bàn) ở trong thế giới này.

Ba quan điểm còn lại cho rằng đạt đến tầng thiền thứ hai, thứ ba và thứ tư thì tự mỗi cấp độ tạo thành sự tịch diệt cao nhất ở thế giới này.

Như Lai hoàn toàn hiểu rõ 62 ‘tình huống của những quan điểm này’, nhưng không nắm giữ chúng, Như Lai tự thân chứng nhập ‘sự tịch diệt’ (nirvṛti)… và đã giải thoát.

Những tóm tắt này, nhìn từ quan điểm của đức Phật, dường như có thể xác chứng rằng những quan điểm về ‘linh hồn’ và ‘vũ trụ’ có mối quan hệ mật thiết, cùng một phạm trù tư tưởng. Nếu chúng ta đúng trong kết luận rằng đối với đức Phật, ‘vũ trụ’ vốn không phải là một thực thể như thế, thì chúng ta phải suy ra rằng đối với Ngài câu hỏi về vũ trụ hữu hạn hay vô hạn trong không gian và thời gian là vô nghĩa, vì vượt ra khỏi phạm vi nhận thức của chúng ta. Tuy nhiên, vẫn còn chuỗi nhân quả Duyên khởi, hay thông thường gọi là vòng luân hồi (saṃsāra), và theo ghi chép, điều này được đức Phật dạy rất rõ là không có điểm khởi đầu (anavarāgra; thông thường sự giải thích của các bộ phái về điều này là vô tận, nhưng có một nghĩa trong đó là khi một người đạt đến Niết bàn là sự kết thúc của nó, nhưng toàn bộ vòng luân hồi là vô thỉ vô chung). Có một đoạn trong Tạp A-hàm⁵⁸ nói về điểm này. Sự lặp lại của kinh là: “Vòng luân hồi là vô thỉ, điểm trước (koṭi, tức điểm khởi đầu) là không thể thấy được. Các chúng sinh (sattvas) đi qua và luân chuyển (luân hồi) do vô minh ám chướng và ‘sự ràng buộc’ của ái dục”. Điều này được minh họa trong vô số ví dụ, có một số rất đáng sợ, chẳng hạn như những vị tỷ-kheo phải rơi nước mắt khi nghe đức Phật nói về sự luân hồi của họ dai dẳng, do oán đối hội tụ, thân yêu bị rời xa, nên nước mắt đã rơi xuống hơn nước trong bốn biển.

^58. S II 178 trở xuống (quyển 150, T 99 quyển 34 và cuối quyển 33 (34: tất cả chúng sinh đều vô thỉ, luân hồi luân chuyển, trải qua thời gian lâu dài, khổ tập ở trước không thể biết hết; 33: tất cả chúng sinh luân hồi từ vô thỉ, vô minh che lấp, ái dục trói buộc, luân chuyển lâu dài, điểm trước… ). Long thọ trích dẫn, xem ‘Is Nāgārjuna a Mahāyānist?’, tr. 80; bản thiếu tiếng Phạn của Anavanatāgra Turfan 167.

Thuật ngữ của chúng ta đã rõ, như vậy từ sự hiểu biết của đức Phật cho thấy luân hồi là một mớ nhân duyên không điểm khởi đầu và chúng là những chủ đề chính thức mà Ngài đem ra khảo sát một cách rất khoa học; từ quan điểm về ‘vũ trụ’ siêu hình, chúng ta thấy Ngài đồng ý với tính vô cùng của luân hồi để trả lời cho cặp mâu thuẫn thứ nhất. Tuy nhiên chúng ta sẽ hiểu nhầm Ngài, nếu chúng ta không đủ kiên nhẫn với vị trí của Ngài ở đây là không chấp nhận siêu hình thì dường như sự vô hạn của vũ trụ ‘được chứng minh’ bởi lý tính thuần túy. Khi dùng từ ‘khoa học’ bằng chính ngôn ngữ của chúng ta để mô tả thái độ của Ngài, dựa trên nền tảng điều tra thể nghiệm và kết luận rằng luân hồi là vô hạn thì càng chính xác hơn, ít nhất là đề cập đến sự khởi đầu của nó không có bất kỳ chứng cứ gì về nguồn gốc tuyệt đối.