Phật Mẫu Man Nương¹

¹ Xem: “Tín ngưỡng Shaman trong lịch sử Phật giáo Việt Nam: Từ biểu tượng Phật Mẫu Man Nương đến các thực hành Shaman trong Phật giáo đương đại” [Shamanism inVietnamese Buddhist History: From the Symbol of Man Nuong Mother Godddess to Shamanic Practice in Contemporary Vietnamese Buddhism] (co-author). International Conference: Expanding Boundaries: Ethnicity, Materiality and Spirituality organized by ISARS in Hanoi from 1st - 4th December 2017. Với sự hợp tác của Phạm Thị Thủy Chung.

Lịch sử Phật giáo Việt Nam trong Thiên niên kỷ thứ nhất vẫn còn nhiều câu hỏi chưa có lời giải đáp. Những di sản văn hóa Phật giáo ở miền Bắc hiện tồn đa số đều có liên quan đến Phật giáo Đại thừa Trung Hoa. Nhưng có khá nhiều di sản văn hóa ở Việt Nam, đặc biệt là các yếu tố văn hóa phi vật thể, lại chỉ ra rằng Phật giáo Ấn Độ đã sớm đặt chân vào Việt Nam trước khi Phật giáo Trung Hoa có ảnh hưởng bao trùm trong những thế kỷ sau đó.

Thiền sư Thích Nhất Hạnh (bút danh Nguyễn Lang) trong Việt Nam Phật giáo sử luận đã có nhận định: ‘’Trung tâm Luy Lâu được hình thành do sự viếng thăm của những tăng sĩ Ấn Ðộ. Các vị tăng sĩ này tới viếng Việt Nam bằng đường biển, theo các thuyền buôn người Ấn. Nhưng trước khi các vị tăng sĩ Ấn Ðộ tới Việt Nam, các thương gia Ấn Ðộ cũng đã tới Việt Nam rồi và cũng đã mang theo sinh hoạt Phật Giáo tới xứ ta’’ [Nguyễn Lang 1994, tr.21-22]. Nhận định nói trên của Nguyễn Lang dựa vào các tư liệu thành văn ở nước ngoài như Hậu Hán Thư trong đó có câu chuyện Sở Vương Anh theo Phật Giáo, sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử viết tại Giao Châu vào nửa cuối thế kỷ thứ hai, kinh Tứ Thập Nhị Chương và một số tài liệu khác ghi chép lại những truyền thuyết ở Việt Nam, chẳng hạn như ‘’Truyện Man Nương’’ hay ‘’Nhất Dạ trạch’’ trong Lĩnh Nam Chích Quái.

Vậy những dấu ấn của các tăng sĩ Ấn Độ đã được lưu lại qua các tư liệu và truyền thuyết dân gian nói trên phản ánh điều gì trong đời sống tôn giáo, tín ngưỡng của người Việt trong Thiên niên kỷ thứ nhất? Tại sao các tín đồ Phật giáo người Việt sau này lại gọi Man Nương là Phật Mẫu, kể cả trong giai đoạn hưng thịnh của Nho giáo, bất chấp quan niệm trọng nam khinh nữ? Sinh hoạt Phật giáo ở Việt Nam trong hai nghìn năm qua có điểm gì đáng lưu ý?

Nghiên cứu này sẽ tìm hiểu quá trình du nhập của Phật giáo vào Việt Nam giai đoạn đầu Công nguyên qua việc tìm hiểu sự dung hợp tín ngưỡng bản địa với Phật giáo Ấn Độ và Đạo giáo Trung Hoa thông qua biểu tượng Phật Mẫu Man Nương và Hệ thống Tứ Pháp ở khu vực Kẻ Dâu (huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh). Từ đó so sánh với các thực hành shaman đang diễn ra một cách vô cùng sống động trong các sinh hoạt Phật giáo hiện nay.

Qua đây, chúng ta cũng có thể nhìn lại vai trò của văn hóa bản địa của người Việt và vị thế địa văn hóa của Việt Nam trong quá trình truyền bá Phật giáo Ấn Độ diễn ra trong Thiên niên kỷ thứ nhất. Xa hơn, nghiên cứu này cũng mong muốn vén lên một phần bức màn hư ảo của Phật giáo Việt Nam giai đoạn đầu với những câu chuyện của các tăng - đạo sĩ¹ với cách thức tu hành của họ.

¹ Đây là một tầng lớp có học trong xã hội đương thời vừa là tăng sĩ (theo Phật) nhưng vừa là đạo sĩ (theo Đạo).

1. Yếu tố Đạo giáo Trung Hoa trong các truyền thuyết và tư liệu lịch sử Phật giáo Việt Nam giai đoạn đầu Công nguyên

Phật giáo Việt Nam giai đoạn đầu Công nguyên như một màn sương mờ ảo với những huyền thoại, truyền thuyết về những Phật tử nổi tiếng như Tiên Dung, Đức Thánh Chử (Chử Đồng Tử), Phật Mẫu Man Nương,... truyện ‘’Nhất Dạ Trạch’’ trong Lĩnh Nam Chích Quái kể lại việc Chử Đồng Tử học được đạo Phật như sau: “Thương nhân nước ngoài tới lui buôn bán kính thờ Tiên Dung (và) Đồng Tử làm chúa. Có một khách buôn lớn đến bảo Tiên Dung rằng: “Quý nhân hãy bỏ ra một dật vàng năm nay cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quý, đến sang năm được lãi mười dật”. Tiên Dung vui mừng bảo Đồng Tử: “Vợ chồng ta là bởi Trời mà nên. Nhưng cái ăn cái mặc là do người làm lấy. Nay nên đem một dật vàng cùng thương nhân ra nước ngoài mua vật quý để sinh sống”.

Đồng Tử bèn cùng thương nhân đi buôn án lênh đênh ra khắp nước ngoài. Có núi Quỳnh Viên trên núi có am nhỏ. Thương nhân ghé thuyền vào lấy nước. Đồng Tử lên am dạo chơi. Trong am có một tiểu Tăng tên Phật Quang truyền pháp cho Đồng Tử. Đồng Tử ở lại để nghe pháp, đưa vàng cho thương nhân đi mua hàng. Đến lúc thương nhân trở về lại tới am đó chở Đồng Tử trở về nhà. Nhà sư bèn tặng cho Đồng Tử một cây gậy và một cái nón, vừa bảo: “Các việc linh thông đều ở đó rồi. Đồng Tử trở về, đem đạo Phật nói hết với Tiên Dung. Tiên Dung giác ngộ, bèn bỏ cả quán chợ nghề buôn để cùng Đồng Tử du phương tìm thấy học đạo” [Lê Mạnh Thát 1999].

Còn ‘’Truyện Man Nương’’ trong Lĩnh Nam Chích Quái viết: “Thời Hiến Đế nhà Hán, quan thái thú là Sĩ Nhiếp đóng đô thành ở bờ phía nam sông Bình Giang (nay là sông Thiên Đức). Phía Nam thành đó có chùa thờ Phật là chùa Phúc Nghiêm, có vị sư từ phương Tây tới, hiệu là Già La Đồ Lê trụ trì ở đấy, có phép đứng một chân, mọi người đều kính phục gọi là tôn sư, kéo nhau tới học đạo. Hồi ấy có người con gái tên là Man Nương, cha mẹ đều đã mất, nghèo khổ vô cùng, cũng tới đó dốc lòng theo học Phật. Vì có tật nói lắp, không thể cùng chúng tụng kinh, thường ở dưới bếp, vo gạo, nhặt rau, nấu nướng cho các vị tăng trong chùa và khách tứ phương.

Giữa tháng năm, đêm ngắn, Man Nương nấu cháo đã chín mà tăng chúng tụng kinh chưa xong, chưa tới ăn cháo được. Man Nương ngồi đợi bên cửa bếp, không ngờ ngủ quên đi mất. Tăng chúng tụng kinh xong đều về phòng riêng. Man Nương ngủ ở giữa cửa bếp, sư Già Lê bước qua mình Man Nương. Man Nương tự nhiên động thai. Có thai được ba bốn tháng, Man Nương xấu hổ bỏ về. Sư Già Lê cũng thẹn mà bỏ đi. Man Nương về tới một ngôi chùa ở ngã ba sông thì ở lại đó. Đầy tháng sinh ra một đứa con gái, tìm sư Già Lê mà trả. Đêm đến, bế đứa bé gái ấy tới gốc cây bên ngã ba đường nói: “Ta gửi con Phật, mi giữ lấy sẽ thành Phật đạo”. Sư Già Lê và Man Nương từ giã nhau ra về, Già Lê cho Man Nương một cây trượng và bảo: “Ta cho nàng vật này. Nàng về nhà, nếu gặp năm hạn hán thì lấy trượng cắm xuống đất, lấy nước cứu sinh dân”. Man Nương cung kính bái lĩnh, về ở trong chùa. Gặp năm đại hạn, nàng lấy trượng cắm xuống đất, tự nhiên nước cuồn cuộn chảy ra, dân vì thế mà được nhờ.

Khi Man Nương ngoài tám mươi tuổi, gặp lúc cây ấy bị đổ, trôi dạt đến bến sông trước cửa chùa, quanh quẩn ở đấy mà không trôi đi. Dân thấy thế, định bổ làm củi nhưng rìu nào cũng đều bị gãy, bèn cho hơn ba trăm người trong làng ra kéo cây gỗ lên mà không chuyển. Gặp lúc Man Nương xuống bến rửa tay, thử kéo chơi thì cây chuyển động. Mọi người đều kinh ngạc, bảo nhờ Man Nương kéo lên bờ, sai thợ tạc bốn pho tượng Phật. Khi xẻ cây gỗ đến chỗ đặt đứa bé gái thì thấy đã hóa thành một tảng đá rất cứng rắn, rìu đều bị mẻ cả. Họ liền vất tảng đá xuống vực sông, một tia sáng chói lên, hồi lâu đá mới chìm xuống nước. Bọn thợ đều chết cả. Dân bèn mời Man Nương đến bái lễ, nhờ dân chài lặn xuống nước vớt lên, rước vào trong chùa, thếp vàng cúng bái. Sư Già Lê đặt hiệu cho bốn tượng Phật là: Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi và Pháp Điện. Thiện nam tín nữ ở khắp nơi đều thường tụ họp về chùa vui chơi ca múa, người đời gọi là hội Tắm Phật, ngày nay vẫn còn” [Nguyễn Hữu Vinh dịch].

Thông qua những câu chuyện đề cập đến buổi bình minh của lịch sử Phật giáo Việt Nam kể trên, chúng ta dễ dàng nhận thấy màu sắc của Đạo giáo và tín ngưỡng shaman thông qua các tên gọi như ‘’Thánh Chử’’ hay ‘’Tứ Pháp.’’¹ Cốt truyện thường hướng tới một kết thúc ‘’có hậu’’ là cuối cùng các nhân vật trong câu chuyện sẽ theo Phật. Rõ ràng, theo nội dung những câu chuyện trên thì các nhân vật được nêu ở đây đã có sự dịch chuyển tín ngưỡng từ Đạo giáo sang Phật giáo.

Để tìm hiểu một cách kỹ lưỡng hơn về Phật giáo giai đoạn này, chúng ta không thể chỉ căn cứ vào những câu chuyện mang đậm tính huyền thoại như vậy mà cần phải có những chứng cứ cụ thể hơn, đó là các tư liệu thành văn. Một trong những tác phẩm quan trọng nhất của giai đoạn này là Lý Hoặc Luận của Mâu Tử. Theo Nguyễn Lang thì tác phẩm này còn giữ lại được trong bộ Hoằng Minh Tập do Tăng Hựu sưu tập, ấn hành vào đầu thế kỷ thứ sáu. Các sách Tùy Chí và Ðường Chí đều có nói đến sách này của Mâu Tử.²

Trong Lý hoặc Luận, Mâu Tử không chỉ bàn đến Phật pháp một cách uyên thâm mà còn ghi chép lại khá nhiều chi tiết về các thực hành Phật giáo trong xã hội đương thời. Nhờ những ghi chép này mà các học giả thời nay như Nguyễn Lang hay Lê Mạnh Thát mới có được sự khẳng định về một trung tâm Phật giáo lớn ở Luy Lâu được hình thành sớm hơn cả Lạc Dương và Bành Thành (là hai trung tâm Phật giáo sớm nhất ở Trung Quốc). Mâu Tử không chỉ là một học giả uyên bác mà còn là một tín đồ của Đạo giáo Trung Hoa đã cải đạo sang Phật giáo. Theo Nguyễn Lang, “chính những tao loạn của thời thế đã làm cho Mâu Tử thấm nhuần được thuyết của Lão Tử nói về nguyên tắc “tuyệt tánh khí trí” mà ngày xưa ông không hiểu, chỉ vì ông đã đọc với trí năng mà không có kinh nghiệm sống. Vì ông đã đọc hết sách Lão, bây giờ không còn chuyện học Lão nữa mà là chuyện chiêm nghiệm về Lão. Có học thì là học Phật, và trong lúc học Phật, từ ngữ và tư tưởng Lão đã giúp ông đi vào Phật học một cách mau chóng” [Nguyễn Lang 1994, tr.44].

Không chỉ riêng Mâu Tử từng là tín đồ của Đạo giáo Trung Hoa trở thành tín đồ của Phật giáo Giao Châu mà rất nhiều thương nhân, trí thức và đạo sĩ Trung Hoa chạy loạn sang Việt Nam cũng đã “cải đạo” theo Phật như vậy. Trên thực tế, trào lưu cải đạo từ Đạo giáo sang Phật giáo không chỉ có ở Việt Nam mà còn diễn ra qua nhiều giai đoạn ở nhiều nơi tại Trung Quốc.¹ Thậm chí, đã phát triển tới mức được dựng lên thành “thuyết” mà nổi bật trong đó là Thuyết hóa Hồ.

¹ Nhiều người không theo trào lưu cải đạo thì lại chấp nhận kết hợp cả ba tôn giáo (Nho-Phật-Đạo) làm một và gọi là Tam giáo đồng nguyên hay đồng quy).

“Thuyết hóa Hồ tức là giáo hóa người Hồ; theo thuyết này, Lão Tử sau khi biệt tăm tại miền Tây đã đi qua đất Hồ (Ấn Ðộ). Nơi đây ngài đã giáo hóa chinh phục người Hồ và sau đó trở thành Phật Thích Ca. Phật Thích Ca do đó cũng là Lão Tử, và vì vậy theo Phật cũng như theo Lão” [Nguyễn Lang 1994, tr.57]. Điều đó cho thấy, việc thực hành Đạo giáo trong lịch sử Việt Nam giai đoạn đầu Công nguyên tuy vẫn còn đậm đặc nhưng đã dần nhường chỗ cho Phật giáo ở các giai đoạn sau. Đó là sự hỗn dung Đạo giáo và Phật giáo để tạo nên một dạng tín ngưỡng hỗn hợp (hay nguyên hợp) ở Việt Nam hình thành nên một tầng lớp vừa là tăng sĩ (theo Phật) nhưng vừa là đạo sĩ (theo Đạo). Mâu Tử là một điển hình cho tầng lớp tăng - đạo sĩ này.

2. Yếu tố shaman qua hệ thống Tứ Pháp

Ở trên, chúng tôi chủ yếu đề cập đến tầng lớp có học ở Luy Lâu trong xã hội đương thời bởi họ chính là những người đã ghi chép lại các dữ kiện mà chúng ta có ngày hôm nay. Tầng lớp ‘có học’ này hầu hết đều biết chữ Hán (nên có thể ghi chép lại các sự kiện) và là tín đồ của Đạo giáo, hoặc ít ra cũng là những người đã đọc Đạo đức kinh của Lão Tử. Vậy còn tầng lớp đông đảo nhất trong xã hội đương thời là người dân, họ theo tôn giáo hay tín ngưỡng nào? Họ có vai trò như thế nào đối với lịch sử Phật giáo Việt Nam giai đoạn đầu Công nguyên? Đây thực sự là những câu hỏi khó, tuy nhiên, chúng ta vẫn có thể tìm thấy một số dấu vết văn hóa mà tín ngưỡng shaman trong Phật giáo Việt Nam chính là một di ảnh dễ nhận thấy nhất. Qua sự hình thành biểu tượng Phật mẫu Man Nương và Hệ thống Tứ Pháp chúng ta có thể tìm ra một minh chứng xuyên thời gian của hiện tượng tín ngưỡng bản địa này trong hai nghìn năm qua.

Trước khi Phật giáo định hình nên bộ mặt tôn giáo và tín ngưỡng ở Luy Lâu thì đời sống tinh thần của người Việt rất có thể vẫn mang nặng tính bản địa với các nghi lễ và ma thuật mang tính bình dân thông qua các hoạt động cúng bái, tế lễ, phù thủy,… những hình thức tín ngưỡng này vẫn còn di vết cho đến ngày nay (như chúng tôi đã đề cập đến trong nghiên cứu trước). Đặc điểm chung của các tín ngưỡng bản địa này thường mang tính bí truyền (hay gia truyền - chỉ truyền lại cho người thân) hơn là sự giác ngộ (enlightment) cho đại chúng như cách thực hành của Phật giáo.¹

¹ Chính vì đặc điểm này mà Đạo giáo Trung Hoa dễ dàng dung hợp với tín ngưỡng thờ nữ thần bản địa để tạo nên tín ngưỡng thờ mẫu hay tín ngưỡng shaman bản địa của người Việt.

Sự giác ngộ trong Phật giáo là quá trình thực hành một hệ thống đức tin, triết lý và phương pháp tu tập dựa trên lời dạy của Đức Phật Thích Ca - một nhân vật lịch sử có tên là Tất Đạt Đa (Siddhārtha Gautama). Đây “là những phương pháp để hành trì, và phương pháp này đòi hỏi sự tinh tấn trong việc thực hành. Người Phật tử không nên chấp nhận niềm tin mù quáng, chỉ có hành trì là phương pháp tốt nhất để có thể cảm nhận và nhận thức đúng đắn những lời Phật dạy. Có thể nói, giáo pháp căn bản của Phật giáo là giáo lý bốn sự thật cao cả hay còn gọi Tứ diệu đế:

1. Sự thật về khổ (Dukkha)

2. Sự thật về nguyên nhân của khổ (Samudaya)

3. Sự thật về chấm dứt khổ (Nirhodha)

4. Sự thật về con đường thoát khỏi khổ (Magga)”[Tâm An dịch, 2017].

Tứ diệu đế trong Phật giáo hướng con người đến sự giác ngộ cao cả cho chính bản thân họ và cộng đồng, đúng với phương châm hành trì của Phật giáo là trí tuệ và hướng thiện. Tùy thuộc vào sự giác ngộ của mỗi cá nhân, những người theo Phật dù là tầng lớp có học hay bình dân đều ít nhiều có thể tiếp thu được các giáo lý nhà Phật. Chính đặc điểm này đã khiến cho Phật giáo phát triển một cách nhanh chóng, vượt ra ngoài biên giới Ấn Độ, bao trùm lục địa Trung Hoa, Tây Á, Nam Á và Đông Nam Á. Luy Lâu là một trung tâm kinh tế văn hóa thời bấy giờ được thừa hưởng các giá trị nhân bản giai đoạn đầu của Phật giáo Ấn Độ.

Thế nhưng khi Phật giáo đến Luy Lâu thì Đạo giáo Trung Hoa và tín ngưỡng shaman bản địa đã và đang là bệ đỡ tinh thần của cư dân bản địa. Vậy làm sao để Phật giáo có thể thâm nhập vào cộng đồng người Việt một cách hòa bình và sâu sắc đến vậy? Điều này có liên quan đến đặc đặc tính trí tuệ, hướng thiện và đại chúng của Phật giáo như đã đề cập ở trên nhưng nếu như không có một đặc tính quan trọng của cư dân bản địa thì sự tiếp nhận Phật giáo có lẽ đã không diễn ra một cách dễ dàng như vậy, đó là đặc tính hòa đồng các tôn giáo. Tín ngưỡng của người Việt mà hệ thống Tứ Pháp giai đoạn này là một minh chứng rõ nét nhất.

Hệ thống Tứ Pháp là một hệ biểu tượng được hình thành từ quan niệm về bốn hiện tượng tự nhiên mây- mưa-sấm-chớp được biểu hiện qua tên gọi của bốn vị thần: Pháp Vân, Pháp Vũ, Pháp Lôi, Pháp Điện. Dạng tín ngưỡng này không xa lạ gì đối với các nhà khoa học, vì trên thực tế đây là một dạng tín ngưỡng sơ khai có mặt ở nhiều nền văn hóa trên thế giới. Điều đáng lưu ý là các vị thần đó lại được sắp xếp lại thành một hệ thống và đây chính là điểm cần lý giải nhất khi nghiên cứu về Hệ thống Tứ Pháp ở Luy Lâu. Hệ thống này được gọi là chùa Tứ Pháp nay thuộc xã Thanh Khương, huyện Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh.

Có thể coi đây chính là một quá trình hỗn dung giữa Phật giáo với tín ngưỡng dân gian bản địa để phối thờ thần (bản địa) và Phật (du nhập). Không chỉ có vậy, các cơ sở thờ tự này còn du nhập thêm các yếu tố Đạo giáo Trung Hoa. Biểu hiện cụ thể như tên gọi vị thần được thờ ở chùa Bà Tướng là Đại Thánh Pháp Lôi Phật đã được ghi nhận qua các sắc phong: Cảnh Hưng tứ niên (1743), Cảnh Hưng tứ thập tứ niên (1783), Minh Mệnh nhị niên (1821), Thiệu Trị tứ niên (1844), Tự Đức tam niên (1850), Đồng Khánh nhị niên (1887). Ở đây, Thánh là di vết Đạo giáo, Pháp Lôi là vị nữ thần trong tín ngưỡng bản địa và Phật là yếu tố được phủ ra ngoài.

Có thể nói, hệ thống chùa Tứ Pháp chính là một quá trình biểu tượng hóa các tín ngưỡng dân gian bản địa với các yếu tố Đạo giáo Trung Hoa để đưa vào Phật giáo Luy Lâu giúp định hình nên những nét đặc trưng riêng cho Phật giáo Việt Nam. Nói cách khác, hệ thống Tứ Pháp là một minh chứng rõ nét cho thấy yếu tố shaman đã đan lồng vào trong hệ thống các cơ sở thờ tự của Phật giáo.¹ Để hiểu rõ hơn dạng tín ngưỡng hỗn hợp hay nguyên hợp giữa shaman bản địa với Phật giáo bắt nguồn từ đâu chúng ta cần phải tìm hiểu quá trình hình thành biểu tượng Phật mẫu Man Nương trong văn hóa Việt Nam đặt trong sự đối sánh với các yếu tố văn hóa ngoại nhập từ Trung Hoa và Ấn Độ.

¹ Nhìn bề ngoài thì hệ thống chùa Tứ Pháp hiện nay thuộc một hệ thống lớn hơn của các thiết chế Phật giáo nhưng nếu chúng ta đặt hệ thống chùa Tứ Pháp trong bối cảnh lịch sử của Luy Lâu đầu Thiên niên kỷ thứ nhất thì có một khả năng xảy ra: Phật giáo khi vào Giao Châu đã Phật giáo hóa “Tứ quán” của Đạo giáo trở thành 4 ngôi chùa Tứ Pháp. Điều tương tự đã xảy ra trong thế kỷ XVI khi mà Hưng Thánh Quán, Hội Linh Quán, Lâm Dương Quán đều biến thành chùa với tên gọi Chùa Mui (Hưng Thánh Quán), Chùa Sổ (Hội Linh Quán), Chùa Lâm Dương (Lâm Dương Quán). Xem Đinh Hồng Hải (2012). Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam, tập 1: Các bộ trang trí điển hình, Nxb. Tri thức. Hà Nội. tr. 167.

3. Yếu tố shaman và sự ra đời của biểu tượng Phật mẫu Man Nương

Sự hình thành biểu tượng Phật mẫu Man Nương như một đại diện tiêu biểu cho tôn giáo và tín ngưỡng của người Việt giai đoạn đầu Công nguyên là kết quả của một quá trình tích hợp nhiều điều kiện thuận lợi. Điều kiện cần cho sự ra đời biểu tượng này là một đời sống tín ngưỡng còn sơ khai của người dân và điều kiện đủ là một hệ tư tưởng hoặc giáo lý uyên thâm, mang tính đại chúng để dẫn dắt họ. Đạo giáo Trung Hoa có cả hai điều kiện trên nhưng lại thiếu đi tính đại chúng (vì chỉ một số rất ít người dân thuộc thành phần biết chữ trong xã hội có thể thâu nạp các tư tưởng của Lão Trang đương thời).

Vì vậy, Phật giáo Ấn Độ khi vào Giao Châu đã nhanh chóng thâm nhập vào đời sống tinh thần của người dân cho dù họ là người thuộc tầng lớp ‘có học’ hay không. Đặc biệt, các yếu tố Phật giáo Mật tông vốn dĩ được hình thành trên nền tảng văn hóa Hindu nên gần gũi với tín ngưỡng dân gian của dân chúng ở Giao Châu nên dễ dàng thâm nhập vào đời sống tín ngưỡng của người Việt giai đoạn này mà Tứ Pháp là một minh chứng rõ nét.

Theo Nguyễn Lang, “Mật Giáo bắt đầu từ tư tưởng thâm sâu của Bát Nhã đồng thời cũng bắt đầu từ những tín ngưỡng nhân gian Ấn Ðộ. Về phương diện này, Mật Giáo chấp nhận sự có mặt của những thần linh được thờ phụng trong dân gian, và như thế khiến cho đạo Phật phát triển rộng trong sinh hoạt quần chúng. Ở Giao Châu khuynh hướng này rất phù hợp với sinh hoạt tín ngưỡng và phong tục người Việt, vì vậy cho nên Mật Giáo đã trở nên một yếu tố khá quan trọng trong sinh hoạt thiền môn” (Nguyễn Lang sđd. tr.103).

Đây chính là yếu tố mấu chốt để Phật giáo chấp nhận tín ngưỡng bản địa của người Việt, hay ngược lại, người Việt (với tín ngưỡng bản địa của mình) đã tiếp nhận Phật giáo vào trong đời sống tín ngưỡng của họ. Sự tiếp nhận này đã được biểu tượng hóa bằng một câu chuyện mang đậm màu sắc shaman nói về sự gặp gỡ của Man Nương với Khâu Đà La (hay Sư Già Lê tùy phiên bản) mà kết quả là sự ra đời của Thạch Quang Phật.

Lẽ dĩ nhiên, khi Man Nương trở thành Phật Mẫu thì việc thờ phụng của người dân đối với Man Nương cũng giống như đối với Đức Phật và ngược lại. Điều này đã diễn ra giống như sự kết hợp giữa Lão Tử và Đức Phật Thích Ca qua Thuyết hóa Hồ của người Trung Hoa mà chúng tôi đã đề cập ở trên. Sự hỗn dung tôn giáo và tín ngưỡng này đã khiến cho các sinh hoạt Phật giáo ở Việt Nam luôn mang đậm màu sắc shaman mà sự hưng thịnh của các hoạt động “dâng sao giải hạn” và tín ngưỡng thờ Mẫu trong các ngôi chùa hiện nay là những minh chứng rõ nét.

Ngay sau khi ra đời, biểu tượng Phật Mẫu Man Nương đã định hình nên một truyền thống tôn giáo riêng của người Việt được nhiều học giả gọi là Phật giáo dân gian (ít ra là ở khu vực Luy Lâu) bằng những huyền thoại, truyền thuyết về Phật Mẫu và về cao tăng người Việt cũng như người nước ngoài. Những câu chuyện nói trên lúc đầu được truyền miệng,¹ rồi sau hàng nghìn năm lại được tập hợp và ghi trong các tư liệu thành văn đời Trần như Lĩnh Nam Chích Quái, Thiền Uyển Tập Anh,...² Có thể coi đây như một quá trình sáng tạo truyền thống đã và đang diễn ra trong suốt lịch sử Phật giáo Việt Nam mà biểu tượng Man Nương và Hệ thống Tứ Pháp chính là những công trình sáng tạo xuyên thời gian với sự đóng góp to lớn không chỉ của các nhà nho bình dân qua các bộ ván khắc hay thần phả, thần tích viết tay mà còn được các vị sử quan thời phong kiến bổ sung thêm bằng các ghi chép trong các tác phẩm dã sử và tư liệu Hán Nôm.³

Ở một mức độ cao hơn, trong bối cảnh đương đại, biểu tượng Phật mẫu Man Nương còn được nâng tầm thành một biểu tượng của văn hóa mẫu hệ, văn hóa mẹ, tinh thần dân tộc, biểu tượng của tổ quốc [Trần Đình Hoành] hay chấn hưng văn hóa Việt [Thích Phước Đạt],…¹ điều đó cho thấy tính biểu tượng của Phật mẫu Man Nương không còn ‘đóng khung’ trong vai trò là một biểu tượng của Phật giáo mà đã được ‘nâng tầm’ về cả không gian và thời gian để trở thành một biểu tượng của quốc gia/dân tộc. Có thể nói, biểu tượng Man Nương trong vai trò Phật Mẫu chính là sự khẳng định “tính chất bản địa” hay “dân tộc tính” này.

¹ Tham khảo thêm trong TLTK, thậm chí có tác giả còn coi Phật giáo như một công cụ “chống lại sự nô dịch tinh thần và sử dụng làm ngọn cờ tư tưởng tập hợp, đoàn kết dân chúng xây dựng một chính quyền vững mạnh” [Hoàng Thị Lan].

Nói tóm lại, tín ngưỡng shaman với sự ra đời của biểu tượng Phật mẫu Man Nương đã khẳng định vai trò của tín ngưỡng bản địa của người Việt trong sự giao thoa với các tôn giáo du nhập từ bên ngoài như Đạo giáo và Phật giáo. Đây là một quá trình sáng tạo truyền thống đã giúp cho biểu tượng Man Nương vượt ra ngoài phạm vi hệ thống Tứ Pháp ở Luy Lâu (Bắc Ninh) để có mặt ở nhiều nơi khác như Hà Nội, Hưng Yên, Hà Tây, Hà Nam và “đi” suốt lịch sử Việt Nam từ đầu Công nguyên đến giai đoạn hiện tại để khẳng định vai trò của một vị tổ qua công thức:

Tổ Phật + Tổ Mẫu = Phật Mẫu

Biểu đồ 13. Sự hình thành Phật Mẫu

Quá trình này cũng đã đưa biểu tượng Phật Mẫu Man Nương vượt qua vai trò của một biểu tượng Phật giáo để trở thành một biểu tượng của đại chúng.¹ Cho tới nay quá trình này vẫn đang được tiếp nối bằng sự sáng tạo thêm các biểu tượng khác như Thánh Mẫu Liễu Hạnh từ các hiện tượng shaman trong Phật giáo Việt Nam đương đại mà chúng tôi đã có dịp đề cập đến ở nghiên cứu trước. Trong chuyên mục dưới đây, chúng ta sẽ cùng nhìn lại biểu tượng Thánh Mẫu Liễu Hạnh trong sự đối sánh với Phật Mẫu Man Nương qua công thức trên. Hiện nay chúng tôi đang tìm hiểu mối liên hệ giữa tứ vị nữ thần Ấn Độ với Tứ Pháp ở Việt Nam. Theo đó, tứ vị nữ thần Ấn Độ đại diện cho đất-nước-lửa-khí trong khi Tứ pháp Việt Nam đại diện cho mây-mưa-sấm-chớp.

¹ Cũng cần phải khẳng định lại rằng thành tố văn hóa bản địa hay biểu tượng của quốc gia/dân tộc của biểu tượng Man Nương và Hệ thống Tứ pháp là cả quá trình sáng tạo truyền thống của người Việt hàng nghìn năm qua. Điều này hoàn toàn khác với truyền thuyết Man Nương vì chúng tôi ngờ rằng rất có thể cốt truyện của nó cũng được du nhập từ bên ngoài: Trong Kinh Veda (Rig veda) của người Ấn Độ cũng có một truyền thuyết tương tự nói đến Daru (khúc gỗ thiêng) nổi trên mặt biển được Vua Indradyumna vớt về để tạc nên các vị thần trong đó có nữ thần Jagannath (vị thứ nhất màu đen - tương ứng với Pháp Vân) và tạo ra viên đá thần có tên gọi Lord Nila Madhava (tương ứng với Thạch Quang Phật). Tham khảo thêm: Avinash Patra 2011. Origin & Antiquity of the Cult of Lord Jagannath. Oxford University Press: London tr.5.

Biểu đồ 14. Bảng so sánh tứ vị nữ thần Ấn Độ và Việt Nam.

4. Từ Phật Mẫu Man Nương đến Thánh Mẫu Liễu Hạnh và các hiện tượng shaman trong Phật giáo Việt Nam đương đại

Có thể nói rằng, sự ra đời và phát triển của biểu tượng Phật Mẫu Man Nương và Hệ thống Tứ Pháp trong văn hóa Việt Nam là một hành trình xuyên qua nhiều thế kỷ, hay nói cách khác, biểu tượng Phật Mẫu Man Nương và Hệ thống Tứ Pháp là sản phẩm của một quá trình sáng tạo truyền thống lâu dài của người dân và một bộ phận trí thức trong xã hội. Quá trình sáng tạo này diễn ra một cách tương đối thuận lợi trong nhiều thế kỷ qua vì có sự thích ứng và sự chấp nhận của cộng đồng tín đồ Phật giáo.¹

¹ Khác với các tôn giáo lớn khác như Thiên Chúa giáo hay Hồi giáo, đặc tính nguyên hợp của Phật giáo được thể hiện rất rõ qua quá trình biến đổi và dung hợp với các tôn giáo và tín ngưỡng khác. Từ việc tiếp nhận văn hóa Hy Lạp trong nghệ thuật Gandhara đến sự dung hợp với Đạo giáo và Nho giáo Trung Hoa để tạo nên một thần điện hỗn hợp Nho-Phật-Đạo (Tam giáo đồng nguyên) hay sự kết hợp Phật giáo với tín ngưỡng shaman ở Việt Nam,… tuyệt đại đa số các thành tố bên ngoài du nhập vào đều được chấp nhận một cách tương đối dễ dãi mà những hoạt động lên đồng, cầu tài lộc hay cúng sao giải hạn hiện nay là các chứng cứ rõ nét nhất.

Điều này có thể nhìn thấy một cách rõ nét hơn trong xã hội hiện nay khi mà các hiện tượng shaman trong Phật giáo Việt Nam đương đại đang phát triển vô cùng mạnh mẽ, bất chấp tín ngưỡng đó có phù hợp với giáo lý Phật giáo hay không. Đặc biệt, sự sáng tạo nên những thần điện của tín ngưỡng thờ Mẫu ngay trong các ngôi chùa là một minh chứng cho thấy sự phát triển vượt trội của tín ngưỡng này. Điều này hoàn toàn khác với sự ‘hợp hôn’¹ giữa Phật giáo với tín ngưỡng shaman qua biểu tượng Phật Mẫu Man Nương.

¹ Chúng tôi dùng chữ của Phan Thị Thu Hiền trong bài: “Sự hợp hôn của Phật giáo với tín ngưỡng thờ Mẫu (Qua truyền thuyết Man Nương của Việt Nam và Vu ca Tangeum Aegi của Korea).” Tạp chí Phát triển kinh tế và xã hội, Đà Nẵng. tr.44-48.

Xem xét vấn đề nói trên từ quan điểm lý thuyết của Eric Hobsbawm về sáng tạo truyền thống là “một tập hợp của những thực hành thường nằm dưới sự chi phối của những luật lệ thành văn hay bất thành văn, có bản chất nặng tính nghi thức hoặc hình tượng, nhằm khắc sâu các giá trị và tiêu chuẩn hành vi nhất định vào tâm thức cộng đồng qua hình thức tái diễn, đồng thời ngụ ý một dòng chảy tiếp nối từ quá khứ” [Hobsbawm, Ed, 1983, tr.1-14]. Dễ dàng nhận thấy Thánh Mẫu Liễu Hạnh và các hiện tượng shaman trong Phật giáo Việt Nam đương đại là ngụ ý một dòng chảy tiếp nối từ quá khứ bằng những sáng tạo mới của thời hiện đại nhưng lại có sức cuốn hút mạnh mẽ đối với cộng đồng tín đồ. Đó là do những thực hành này trực tiếp giải quyết những ẩn ức trong đời sống tinh thần của người dân sau một thời gian dài bị cấm đoán.

Xa hơn, những thực hành shaman nói trên có thể dẫn dắt cộng đồng tín đồ đến với một thế giới mà họ bị cấm nói đến trong suốt nửa thế kỷ trước đó, đó là thế giới của ‘người âm’ hay ‘đời sống’ con người sau khi chết. Mặc dù chưa có bằng chứng khoa học nào xác nhận rằng những người còn sống đã “gặp” được những người ở “thế giới bên kia” nhưng có một điều chắc chắn là những thực hành tín ngưỡng này đã giúp giải tỏa phần nào cơn sốt giao tiếp với “người âm.” Và nơi “người dương” có thể giao tiếp với “người âm” theo cách đó chính là các nghi lễ shaman mang tính biểu tượng¹ ở các điện thờ cá nhân hay đền - phủ của tín ngưỡng thờ Mẫu và cả những điện thờ Mẫu có trong nhiều ngôi chùa.

¹ Về tính biểu tượng trong các nghi lễ shaman, xem: Levi- Strauss C. “Hiệu quả của các biểu tượng” trong: Đinh Hồng Hải 2014. Nghiên cứu biểu tượng: Một số hướng tiếp cận lý thuyết. Nxb. Thế giới, Hà Nội tr.270-304.

Giờ đây, những người thực hành các nghi lễ shaman không chỉ là các ông đồng - bà cốt của tín ngưỡng thờ Mẫu mà còn có sự tham gia của nhiều thành phần khác trong xã hội được gọi là đồng đú, đồng đua,… đặc biệt hơn, có một số nhà sư/tăng sĩ đã tham gia vào các hoạt động này trong vai trò của thầy cúng và trở thành những nhà sư - thầy cúng hay tăng sĩ lên đồng. Điều khác biệt của họ so với Mâu Tử cũng như các tăng sĩ - đạo sĩ từ hai nghìn năm trước là ông đã nhận ra chân lý trong giáo lý của Phật giáo để chuyển đổi từ Đạo giáo sang Phật giáo, còn các tăng sĩ lên đồng hiện nay thì lại đang làm điều ngược lại (!).

Sự phát triển nhanh chóng và vượt trội của tín ngưỡng shaman so với sự phát triển của Phật giáo trong xã hội hiện nay dường như là chỉ báo cho một sự đổi ngôi. Bởi trong khi biểu tượng Phật Mẫu Man Nương khi xưa phải viện đến một “người phối ngẫu” mang tính biểu tượng (nhà sư ‘ngoại quốc’ Khâu Đà La) để cho ra đời “đứa con Phật” (Thạch Quang) thì biểu tượng Thánh Mẫu Liễu Hạnh giờ đây đã ‘đi’ thẳng vào cơ sở thờ tự của Phật giáo để tạo nên chốn hậu cung cho riêng mình mà không cần đến một sự đỡ đầu của một người “cha Phật” nào. Điều đó phải chăng là sự khẳng định lại “nữ quyền” của tín ngưỡng shaman trong Phật giáo Việt Nam đương đại?

Nếu so sánh hai biểu tượng Phật Mẫu (Man Nương) và Thánh Mẫu (Liễu Hạnh) chúng ta có thể thấy Phật Mẫu Man Nương bắt nguồn từ các yếu tố văn hóa bản địa trong đó có tín ngưỡng shaman dung hợp với Đạo giáo và Phật giáo để hình thành nên một biểu tượng văn hóa truyền thống đã tồn tại trong văn hóa Việt Nam nhiều thế kỷ. Trong khi đó, Thánh Mẫu Liễu Hạnh là một sáng tạo của thời kỳ cận hiện đại nhưng lại có tốc độ phát triển vô cùng nhanh chóng, thậm chí đã và đang lấn át các sinh hoạt Phật giáo ngay tại các cơ sở thờ tự của tôn giáo này và vượt trội so với Phật Mẫu Man Nương.

Bên cạnh quá trình ‘Mẫu hóa’ các hoạt động tín ngưỡng trong các ngôi chùa, các hoạt động có liên quan đến tín ngưỡng shaman khác cũng không kém phần sôi động, đặc biệt là nghi lễ “cúng sao giải hạn.” Cúng sao giải hạn là một hoạt động shaman khá sôi động trong tín ngưỡng dân gian của người Việt hiện nay, tín ngưỡng này hoàn toàn không có mối liên quan nào đến các giáo lý của Phật giáo nhưng lại là một nghi lễ được tổ chức rất lớn ở nhiều ngôi chùa ở các đô thị lớn, đặc biệt là Hà Nội.¹

¹ Tiêu biểu là chùa Phúc Khánh (gần Ngã Tư Sở, Hà Nội) http://kenh14.vn/ha-noi-bien-nguoi-ngoi-kin-via-he-cho-dang- sao-giai-han-o-chua-phuc-khanh-20170204202928852.chn, truy cập 22/5/2017.

Có điều đó là do “Nhiều người Việt tin rằng, vào một số tuổi nhất định, con người ta thường gặp vận hạn. Những quan niệm từ xưa truyền lại mang màu sắc huyền bí (như “Thái Bạch quét sạch cửa nhà”, “nam La Hầu, nữ Kế Đô”, “49 chưa qua, 53 đã đến”…) khiến cho không ít người lo lắng, bất an. Muốn làm giảm nhẹ điều này, họ thường cúng “giải sao” (dâng sao giải hạn). Việc làm này có phần có ích lợi vì nó làm yên lòng những người rơi vào năm “vận hạn” theo quan niệm “có kiêng có lành”. Do vậy, đầu năm và hàng tháng người ta thường làm lễ dâng sao giải hạn” [Hồng Minh 2017].

Tuy nhiên, trên thực tế thì La Hầu và Kế Đô là phiên âm Hán Việt từ Rahu và Ketu trong ngôn ngữ Sanskrit của người Ấn Độ và cũng là tên hai ngôi sao trong thiên văn học của người Ấn Độ cổ đại, Rahu chủ hướng bắc và Ketu chủ hướng nam. Vị thần đại diện của Rahu chính là thần tài Kubera (vị thần mang tới vàng bạc châu báu và ngũ cốc theo quan niệm của người Hindu)¹ khó có thể là một vị thần “xấu”! Nếu suy luận thêm rằng thế giới có 7 tỷ người nhưng chỉ có vài trăm ngàn người Việt Nam cúng sao giải hạn, vậy hàng tỷ người khác, ở các tôn giáo khác sẽ ra sao?

¹ Trong Phật giáo Mật tông, Kubera được gọi là Vajravana (vị thần chủ hướng bắc trong Ngũ Tính Thần Tài). Xem thêm mục Thần Tài trong: Đinh Hồng Hải 2015. Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam, tập 2 - Các vị thần. Nxb. Thế giới. Hà Nội, tr.91-121.

Điều đó cho thấy sự mê tín hay cuồng tín của một bộ phận dân chúng đã và đang khiến cho Phật giáo Việt Nam bị biến thái theo chiều hướng xấu. Theo PGS. Trần Lâm Biền, “Đạo Phật là một hệ triết học vô thần, từ bi và thoát tục, dạy con người nhìn nhận về vũ trụ quan và thế giới quan một cách chân thực, khoa học, có nghĩa là bằng trí tuệ. Cho nên, việc dâng sao giải hạn không nằm trong thế giới của nhà Phật mà nó thường gắn với những ngôi đền, ngôi quán. Việc dâng sao giải hạn ngày càng phát triển ở nhà chùa nhưng đi tìm nguyên nhân vì sao có hiện tượng này thì chưa ai có thể giải thích rõ ràng. Song thực chất, việc dâng sao giải hạn hiện nay gắn nhiều với yêu cầu về kinh tế.” Tương tự, Hòa thượng Thích Thanh Nhiễu - Phó Chủ tịch Hội đồng Trị sự Giáo hội Phật giáo Việt Nam cũng khẳng định “trong giáo lý nhà Phật không đề cập việc dâng sao giải hạn” [Hồng Minh 2017]. Nhưng tại sao với tín ngưỡng này nhiều người Việt lại trở nên ‘cuồng tín’ như vậy? Đây là một câu hỏi lớn cần có các nghiên cứu dài hơi và cũng cần đến công tác quản lý văn hóa của các cơ quan chức năng để giải quyết vấn đề.

Ở đây, có thể nhận thấy một hiện tượng “lạ” đã và đang diễn ra ngay trong thế kỷ XX, với trình độ phát triển vượt bậc của khoa học và công nghệ nhưng một bộ phận đông đảo tín đồ giải hạn bao gồm cả những người có vị trí cao trong xã hội đương đại lại đặt niềm tin của mình vào một dạng tín ngưỡng hết sức sơ khai có từ buổi bình minh của nhân loại, đó là tín ngưỡng shaman hay phù thủy. Phải chăng sự khủng hoảng niềm tin trong xã hội đương đại đã và đang khiến cho họ bị mất phương hướng?

Nếu thực hiện một nghiên cứu điều tra với các đối tượng trí thức vô thần hoặc Phật tử trong xã hội hiện nay để tìm hiểu đức tin của họ đặt vào đâu trong khoa học, giáo lý Phật giáo và tín ngưỡng shaman thì kết quả điều tra chắc chắn sẽ vô cùng thú vị khi chúng ta có thể xác định được trình độ khoa học, trình độ giác ngộ giáo lý Phật giáo và mức độ cuồng tín của mỗi đối tượng. Tuy nhiên, công việc này đòi hỏi một nghiên cứu lớn hơn nên ở đây chúng tôi chỉ xem đây như một hướng gợi mở để những ai có quan tâm đến hiện tượng xã hội này tìm hiểu sâu hơn.

* * *

Xem xét lịch sử phát triển của Phật giáo Việt Nam từ giai đoạn đầu Công nguyên đến nay qua biểu tượng Phật Mẫu Man Nương và Thánh Mẫu Liễu Hạnh, chúng ta có thể nhận thấy một đặc điểm xuyên suốt đó là sự dung hợp tín ngưỡng shaman bản địa của người Việt với Phật giáo Ấn Độ và Đạo giáo Trung Hoa. Dạng tín ngưỡng này có lúc thịnh, lúc suy nhưng luôn song hành tồn tại cùng Phật giáo ở Việt Nam, có lẽ cũng vì đặc điểm này mà Phật giáo Việt Nam được nhiều học giả gọi là Phật giáo dân gian do sự lẫn lộn giữa tôn giáo (ở đây là Phật giáo) và tín ngưỡng (ở đây là shaman).¹

¹ Có lẽ cũng vì lý do này mà các văn bản của nhà nước có liên quan đến tôn giáo và tín ngưỡng cũng thường gộp chung vào một thuật ngữ là tôn giáo tín ngưỡng.

Sự song hành tồn tại của hai dạng thức tôn giáo và tín ngưỡng này là do đặc tính hướng thiện cũng như dễ chấp nhận và dễ dung hợp của Phật giáo đối với các tôn giáo và tín ngưỡng khác. Mặt khác, nó cũng cho thấy tính hòa đồng tôn giáo và tín ngưỡng (mà Thiền sư Thích Nhất Hạnh gọi là tinh thần hòa đồng tôn giáo) trong đời sống tinh thần của người Việt từ xưa đến nay. Nổi bật trong đó là đặc tính nguyên hợp (syncretic) luôn tồn tại trong đời sống tôn giáo và tín ngưỡng của người Việt suốt hàng nghìn năm qua.

Sự hòa đồng tôn giáo và tín ngưỡng là một nét đẹp trong văn hóa của người Việt nhưng đặc tính nguyên hợp (vốn phổ biến ở các xã hội sơ khai) đang hiện hữu trong xã hội hiện đại dường như đang tạo nên tình trạng hỗn độn hay hỗn loạn trong đời sống tôn giáo và tín ngưỡng mà sự phát triển vượt trội của tín ngưỡng shaman trong Phật giáo Việt Nam đương đại là một dấu hiệu bất thường. Điều đó có thể khiến cho đời sống tinh thần của người dân vốn đã bị tổn thương sau một thời gian dài bị cấm đoán, nay lại càng trở nên hoang mang trước lằn ranh giữa sự sống và cái chết, giữa “người dương” và “người âm”, giữa khoa học và phép thuật,… trên thực tế, đó chỉ là những nghi lễ biểu tượng mà Levi-Strauss đã phân tích một cách khoa học trong nghiên cứu của ông. Có lẽ, đã đến lúc chúng ta cần phải phân định rạch ròi những giá trị văn hóa đích thực của tôn giáo và tín ngưỡng và những hành vi đã và đang khiến cho cộng đồng hoang mang. Để làm được điều đó thì một quan điểm xuyên suốt trong giáo lý Phật giáo cần phải được phát huy, đó là trí tuệ và hướng thiện.