Vật tổ (hay totem) là một thuật ngữ khoa học ra đời ở phương Tây và du nhập vào Việt Nam từ nửa đầu thế kỷ XX. Cho đến khoảng giữa thế kỷ XX, giới học thuật phương Tây đã đi đến kết luận rằng đây chỉ là một “ảo tưởng” [Levi-Strauss 1962]. Cuộc tranh luận về sự tồn tại của totem và totemism dường như đã đi đến hồi kết khi Levi-Strauss ra mắt cuốn sách Le Totémisme aujourd'hui, xuất bản năm 1962 tại Paris.2 Tuy nhiên, tại Việt Nam, sự phổ biến của thuật ngữ này (totem) không chỉ tồn tại đến ngày hôm nay mà còn được đưa vào Từ điển Tiếng Việt như một mục từ vay mượn ngôn ngữ nước ngoài và đã được Việt hóa [Hoàng Phê 1998, tr.972]. Do sự hiểu biết chưa đầy đủ của chúng ta về nguồn gốc và sự phát triển của totem và totemism nên sự lạm dụng thuật ngữ này trong học thuật đã dẫn đến những sai lầm nghiêm trọng trong gần 70 năm qua.
1 Xem: Đinh Hồng Hải 2017. “Totem, Totemism và đại tự sự Vật tổ ở Việt Nam,” Tạp chí Giáo dục nghệ thuật số 22, 2017. ISSN: 1859-4964.
2 Cuốn sách này vừa được Nxb. Tri thức cho ra mắt năm 2017 tại Hà Nội với bản dịch của Nguyễn Tùng mang tựa đề Định chế Totem hiện nay như đã dẫn ở phần trước.
Có vô số câu hỏi cần các nhà khoa học trả lời như: Vật tổ của người Việt là con vật, đồ vật hay là con người (tổ tiên của họ)? Vì sao người Việt có rất nhiều vật tổ (rồng, chim Lạc, cá sấu, bò, hươu, cây, cỏ,…), Vị “tổ” đích thực của người Việt ở đâu? Vì sao có người cho rằng vật tổ của người Việt là cá sấu, có người cho là chim Lạc, trong khi một số người khác lại cho rằng đó là con rồng?... Để trả lời những câu hỏi nêu trên, chúng ta cần khảo sát lại sự ra đời của thuật ngữ totem trong tiếng Anh đến cách dùng thuật ngữ vật tổ trong tiếng Việt. Trong nội dung của nghiên cứu này chúng tôi sẽ sử dụng totem và totemism tương ứng với cách dùng của các học giả phương tây và vật tổ cùng thuyết vật tổ trong tiếng Việt.
1. Totem và totemism trong nền học thuật phương Tây
Totem vốn gốc từ ote, otem, dodem trong tiếng Ojibwa một nhóm phương ngữ Algonquin của người Mỹ da đỏ (hay còn gọi là Anh điêng) được John K. Long ghi chép lại trong chuyến du hành của ông. Theo Long, ý nghĩa cơ bản của nó là một gia đình hoặc một bộ tộc của người Ojibwa, và theo nghĩa hẹp là những gì thuộc về anh ta/cô ta. Sau đó khi totem được Long gán cho cái ý nghĩa là con vật tổ của một thị tộc tương ứng với linh hồn của nó trong các nghi lễ của thị tộc1 thì nghĩa của nó đã vượt ra ngoài ý nghĩa căn bản trong ngôn ngữ Ojibwa. Nếu như mọi việc chỉ dừng tại đây thì chắc rằng totem không còn là một chủ đề tranh cãi cho đến ngày hôm nay. Mọi chuyện trở nên phức tạp từ khi John F. McLenan (1827- 1881) chính thức đưa thuật ngữ này vào trong bộ bách khoa thư Chamber Encyclopedia năm 1865.
1 Xem thêm: Long, J.K. (1791, 1922), Voyages and Travels of an Indian - Interpreter and Trader, Chicago: University of Chicago Press.
Trong bộ bách khoa thư này, McLennan đã giới thiệu về tục ngoại hôn, tục cướp vợ cùng với hôn nhân trong một nhóm cụ thể, dẫn đến quan hệ một vợ một chồng và xác định quan hệ họ hàng qua nam giới hơn là nữ. McLennan coi totem là những linh hồn còn lại sau những nghi lễ tế thần, cây cối, động vật,... quan điểm này của ông đã thu hút sự quan tâm của các nhà khoa học hàng đầu thời bấy giờ như James G. Frazer, Émile Durkheim, William Robertson Smith, Sigmund Freud, Edward B. Taylor, Arnold van Gennep, Hohn Lubbock,... kể từ đây, trào lưu nghiên cứu totem trở nên thịnh hành trong giới nghiên cứu tộc người và totem được coi như một tôn giáo nguyên thủy phổ quát của nhân loại. Những cuốn sách viết về totem của các học giả lừng danh nói trên luôn tạo sự hấp dẫn mạnh mẽ không chỉ trong giới học thuật mà còn với đông đảo người đọc bình dân.1
1 Những ý tưởng của McLennan liên quan đến totemism cũng là một phần của nhiều nghiên cứu cùng thời điểm này. Ông coi các biểu tượng totem gắn liền với thân tộc như những gì còn sót lại của sự thờ phụng trước đây, địa phương hóa các hình ảnh cúng thần, động vật, thực vật,… tất cả đều xuất phát từ totemism. Theo McLennan, totem đã trở thành những vị thần bản địa và là hình thức tôn giáo nguyên thủy nhất có ảnh hưởng rộng lớn nhất. Quan điểm này được lặp lại trong các tác phẩm của Freud, Durkheim, Frazer, Jevons, Smith sau này.
Cuốn sách Cành vàng nổi tiếng (The Golden bough, xuất bản 1890) của Frazer được Time bình chọn là “một trong những cuốn sách có ảnh hưởng nhất thế kỷ XX” dày hàng nghìn trang, luôn được xếp trang trọng bên cạnh Tục totem (Totemism, xuất bản năm 1887), Tục Totem và chế độ ngoại hôn (Totemism and Exogamy, xuất bản 1910). Đây là những tác phẩm đã đưa Frazer thành một tên tuổi nổi bật trong giới nghiên cứu tộc người những thập niên đầu thế kỷ XX.1 Tiếp theo đó, cuốn sách Những hình thức sơ đẳng của đời sống tôn giáo (The Elementary forms of religious life, xuất bản 1912) của Durkheim được xuất bản, sau đó liên tục tái bản và dịch sang nhiều thứ tiếng và trở thành một trong những cuốn sách “best seller” của giới học thuật. Đặc biệt, sau khi cuốn Vật tổ và Cấm kỵ (Totem et Taboo, xuất bản 1913) của Sigmund Freud được ấn hành, công cuộc nghiên cứu totem thực sự “bùng nổ” trên các diễn đàn học thuật có liên quan đến “tôn giáo nguyên thủy” trên thế giới.
1 Qua tác phẩm này Frazer “đã bổ sung một nội dung rất quan trọng nữa của tục thờ vật tổ - đó là sự có mặt của những cấm kỵ (Tabu)4 với tư cách là thể chế xã hội luôn gắn liền với mối quan hệ giữa người và vật tổ- qua đó chúng ta hiểu rõ hơn nội hàm của khái niệm vật tổ: Totem là một đối tượng vật chất mà người hoang dã bày tỏ lòng tôn kính mê tín, bởi họ cho rằng có một mối liên hệ đặc biệt giữa họ và đối tượng vật chất kia. Đây là mối quan hệ tương hỗ: Totem bảo hộ con người và con người thì biểu thị lòng tôn kính của nó đối với Totem bằng nhiều cách, thí dụ như không giết con vật Totem, không hái quả, lá của một cây khi cây đó là Totem.” Xem thêm trong: Ba mươi thuật ngữ nghiên cứu văn hóa, Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội 2008.
Nghiên cứu totem, tới lúc này, đã được nâng tầm thành một học thuyết gọi là totemism (thuyết vật tổ, còn được gọi là đạo vật tổ, totem giáo hay định chế totem). Thuyết này nhanh chóng ảnh hưởng rộng khắp các châu lục theo sự truyền bá mạnh mẽ của nền học thuật phương Tây.
Totemism, theo đó cũng được coi như một loại tôn giáo phổ quát của nhân loại “sánh vai” cùng với các tôn giáo độc thần trong xã hội đương đại. Theo sau các “ông tổ” của xã hội học, tâm lý học và nhân học nói trên, nhiều nhà nghiên cứu thuộc các thế hệ kế tiếp lại tiếp tục khai thác loại “tôn giáo sơ khai” này và cho ra đời thêm nhiều tác phẩm khảo cứu về totem và totemism. Những tác phẩm mang tính khoa học này luôn hấp dẫn người đọc ở trong cũng như ngoài lĩnh vực khoa học xã hội và nhân văn tạo nên một cơn sốt tìm về vật tổ, cội nguồn tôn giáo hay tôn giáo phổ quát của nhân loại. Tuy nhiên, bên cạnh các quan điểm cổ súy cho totem và totemism, rất nhiều công trình kinh điển nghiên cứu về tôn giáo của các nhà nhân học trong nửa đầu thế kỷ XX đã thể hiện những nghi ngờ về ý nghĩa thực sự của totem và sự tồn tại của totemism.
Fran Boas, với kinh nghiệm cá nhân của ông về thổ dân da đỏ châu Mỹ, là người đầu tiên có phản ứng đối với totemism khi ông cho rằng totem thực ra là từ dùng để chỉ những thực tại khác nhau.1Tiếp nối quan điểm của Boas, Alexander A. Goldenweiser đã viết một bài nghiên cứu dài 116 trang phản ứng lại những “công trình nghìn trang” của Frazer và các học giả cổ súy cho totemism. Theo bài viết này, Goldenweiser coi totem dựa trên các nguyên lý có liên quan đến biểu tượng và huyền thoại và có ảnh hưởng bởi các yếu tố tâm lý. Ông đã phản đối thuyết “khuếch tán văn hóa,” và đề xuất “nguyên lý khả năng giới hạn” (principle of limited possibilities) như một cách giải thích thay thế. Nguyên lý này cho rằng chỉ có một số ít cách thức mà ở đó bất kỳ hoạt động nào cũng có thể được thực hiện hoặc được cấu trúc bằng niềm tin, và do đó, sự giống nhau hiển nhiên giữa các nghi lễ của các nền văn hóa riêng biệt không ngụ ý bất kỳ sự kết nối thiết yếu nào giữa chúng. Vì vậy, các xã hội có thể đã phát triển song song những tín ngưỡng hoặc các hoạt động giống nhau.2 Chính quan điểm này của Goldenweiser đã tạo nên một làn sóng trong giới nhân học chỉ trích các quan điểm coi totem là một tôn giáo phổ quát. Các học giả ủng hộ quan điểm này không chỉ có Boas và Goldenweiser mà còn có nhiều nhà nhân học nổi tiếng như Robert Lowie, W. H. Rivers, Raymond Firth, Radclife-Brown…
1 Năm 1916, trong bài Nguồn gốc định chế tôtem (The Origin of Totemism), đăng trên tạp chí Nhân học Hoa Kỳ (American Anthropology), tập 18, 1916, tr. 319-326, F. Boas cho rằng trong định chế tôtem người ta thường lẫn lộn hai vấn đề: Một mặt, đó là sự đặt tên cho các nhóm người được xây dựng trên thân tộc (sự đặt tên này được tiến hành bằng nhiều cách trong đó có việc dùng đến tên thú vật và thực vật); Mặt khác, đó là vấn đề đồng nhất hóa con người với thực vật hay thú vật. Từ Boas trở đi, khái niệm “định chế tôtem” ngày càng ít được các nhà nhân học quan tâm. Xem Lời giới thiệu của Nguyễn Tùng trong cuốn Định chế Totem hiện nay, Nxb. Tri thức, Hà Nội 2017.
2 Theo Bách khoa thư Newworld.
Trong: http://www.newworldencyclopedia.org. Truy cập 17/8/2017.
Bên cạnh các quan điểm ủng hộ hoặc phản đối trực tiếp đối với totem và totemism, còn có một luồng quan điểm thứ ba của những người yêu thích nhưng chưa thực sự tin vào totemism nên đã đi tìm hiểu sự thực về totem ở các nền văn hóa khác bên ngoài không gian sống của thổ dân châu Mỹ. Họ bao gồm những nhà nghiên cứu chuyên nghiệp như Malinowski với hướng tiếp cận chức năng và Levi-Strauss với hướng tiếp cận cấu trúc. Đặc biệt là một người chưa từng nghiên cứu về totem nhưng bị hấp dẫn bởi đối tượng nghiên cứu này nên đã chọn totem ở Australia làm luận văn thạc sĩ và đã trở thành một học giả xuất sắc nghiên cứu về totem đó là Adolphus Peter Elkin (1891-1979), một mục sư Anh giáo và sau này trở thành giáo sư nhân học nổi tiếng ở Australia.1
1 Ông sinh ngày 27 tháng 3 năm 1891 tại Tây Maitland, New South Wales, là con trai thứ hai của ông Reuben Elkin, một nhân viên bán hàng người Anh gốc Do Thái và mẹ là một thợ may người Đức.
Thông qua các nghiên cứu của mình, Elkin đã đưa ra một kết luận quan trọng rằng chúng ta “không thể tìm ra được một sự thống nhất giữa tất cả các hiện tượng totem này, và vì vậy không có một, mà là nhiều định chế totem không thuần nhất (hétérogène) và không thể giản quy (irréductible). Nhưng Lévi-Strauss lại rút ra từ đó một kết luận triệt để hơn nhiều: Nếu các định chế totem là không thuần nhất và không thể giản quy, chính là vì cái gọi là định chế totem không tồn tại, mà chỉ là một “ảo tưởng.” Thực ra, ngay từ đầu đã có một ngộ nhận về từ totem... theo Lévi-Strauss, các nghiên cứu sau đó về người Ojibwa đã chứng tỏ là J. K. Long đã lẫn lộn hệ thống gọi tên thị tộc này (không gắn liền với một cấm đoán nào cả) và một hệ thống các thần giám hộ (esprit gardien) mà người Ojibwa cầu khẩn để bảo vệ cá nhân họ.”1
Nhờ có các công trình của Elkin2 mà Levi-Strauss đã viết chuyên khảo nổi tiếng về totem (Le Totemisme aujourd’hui như đã dẫn ở trên) được dịch sang tiếng Anh năm 1963 với tựa đề Totemism, dịch ra tiếng Việt năm 2017 với tựa đề Định chế Totem hiện nay. Những nhận định của Elkin và Levi-Strauss được coi như lời cáo chung cho trào lưu nghiên cứu totem và cũng là hồi kết của totemism trong nền khoa học hàn lâm phương tây. Tuy nhiên, khi totem và totemism được đưa vào Việt Nam với tên gọi tiếng Việt là vật tổ và thuyết vật tổ/đạo vật tổ/totem giáo thì nó lại được “phục sinh” trong nền học thuật của Việt Nam và quan điểm này vẫn còn “sống mãi” đến ngày hôm nay.
1 Lời giới thiệu của Nguyễn Tùng tlđd. tr.43-44. Bản thân Frazer cũng đã tự đính chính về các kết quả nghiên cứu của mình về totemism hơn hai thập niên sau khi những công trình kinh điển của ông về totem được xuất bản.
2 Xem thêm: Elkin A.P. (1933), “Studies in Australian Totemism: Sub-section, Section, and Moiety Totemism.” Oceania Vol.4 (1933-34), No.1, pp.65-90; Elkin A.P. (1933), “Studies in Australian Totemism: The Nature of Australian Totemism,” Oceania Vol.4 (1933-34), No.2, pp.113-131; Elkin A.P. (1954), “The Australian Aborigines, 3th edition. Sydney- London.
2. Từ totem ở phương Tây đến vật tổ ở Việt Nam
Ở Việt Nam, mặc dù ở giai đoạn cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, nền học thuật phương Tây đã thâm nhập và làm thay đổi căn bản tư duy khoa học trong nước nhưng những tài liệu về totem chỉ được đưa vào Việt Nam rất ít. Một số bản dịch hiếm hoi về các tài liệu này từ tiếng Pháp và sau đó là tiếng Nga cũng không được nhiều người biết đến.1 Dường như các học giả phương Tây khi đến Việt Nam thường lưu tâm đến các đối tượng nghiên cứu là văn hóa hoặc cư dân bản địa ở Đông Dương. Có lẽ vì vậy mà những tranh luận sôi nổi về totem, totemism trên các diễn đàn học thuật phương Tây hầu như không được đề cập đến trong các cuộc thảo luận khoa học ở Viện Viễn đông Bác cổ, Đại học Đông Dương hay Viện Nghiên cứu Con người Đông Dương ở Việt Nam. Cho tới những năm 50 của thế kỷ XX thì totemism mới chính thức được đưa vào các công trình học thuật của Việt Nam Dân chủ Cộng hòa. Đây là một hiện tượng học thuật hết sức thú vị: Trong khi totemism đang “hấp hối” trong nền học thuật phương Tây thì nó đã được “đầu thai” ở Việt Nam với một cái tên “thuần Việt” là thuyết vật tổ, đạo vật tổ hay totem giáo.
1 Ngoài cuốn sách của S. A. Tokarev có tên Các hình thái tôn giáo sơ khai (chữ Nga/bản dịch đánh máy roneo lưu tại Viện nghiên cứu văn hóa) còn có các công bố của L. Finot, H. Parmentier và V. Goloubew như L. Finot với Những thời đại lớn ở Đông Dương (chữ Pháp), Parmentier với Những trống đồng cổ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XVIII, Hà Nội, 1918 và V. Goloubew với Thời đại đồ đồng thau ở Bắc kỳ và Trung kỳ (chữ Pháp), Tập san Trường Viễn Đông Bác Cổ, T. XXIX, Hà Nội, 1929 (Trần Quốc Vượng tlđd).
Người Việt Nam đầu tiên đưa thuật ngữ vật tổ vào các công trình khoa học chính thống là Đào Duy Anh. Thông qua các nghiên cứu về cổ sử Việt Nam và nguồn gốc của người Việt được thực hiện trong thập niên 50 của thế kỷ XX, ông đã đưa ra kết luận: “Ở một địa điểm nào đó tại miền Giang Nam, từ trước cuộc suy vong của nước Việt, có một nhóm Việt tộc làm nghề đánh cá và vượt biển. Hàng năm, theo gió mùa, nhân gió bấc họ vượt đến các miền duyên hải ở Phương Nam, đại khái là miền Hải Nam, miền trung châu sông Hồng và sông Mã ở Việt Nam, có lẽ những người táo bạo vượt đến cả Nam Dương quần đảo nữa, rồi đến tiết gió nồm, họ lại vượt trở về nơi căn cứ.
Trong những cuộc vượt biển hàng năm ấy, họ thường tự sánh mình với loài chim lạc mà hàng năm, đầu mùa lạnh, tức mùa gió bấc, họ thường thấy cũng dời bờ biển Giang Nam mà bay về Nam, đồng thời với cuộc xuất dương của họ, rồi đến mùa nóng, là mùa gió nồm, họ thấy các chim ấy trở lại miền Giang Nam đồng thời với cuộc hồi hương của họ. Vì thế mà dần dần trong tâm lý họ phát sinh một ý niệm về mối quan hệ mật thiết giữa họ và loài chim ấy, rồi ý niệm ấy chuyển thành quan niệm totem, khiến họ nhận chim Lạc làm vật tổ. Cái tên vật tổ ấy trở thành tên của thị tộc, cho nên người ta cho rằng những người Việt tộc ấy là họ Lạc. Những khi họ vượt biển, họ thường hóa trang, mang lông chim Lạc ở đầu và ở mình để trá hình thành chim vật tổ và đeo khắp nơi trong thuyền những huy hiệu của chim vật tổ, tất cả những hành động ấy là cốt để cầu vật tổ phù hộ cho họ được an toàn giữa biển khơi. Cái hình thuyền với các thủy thủ kỳ hình quái trạng chạm trên trống đồng Ngọc Lũ là tiêu biểu cho những thuyền đã từng chở tổ tiên họ từ miền bờ biển Phúc Kiến đến miền quê hương mới, cũng như những chim bay và chim đậu chạm ở mặt trống đồng chính là hình chim Lạc vật tổ.”1
1 Ðào Duy Anh (2005), Lịch sử cổ đại Việt Nam, Nxb. Văn hóa - Thông tin, Hà Nội, tr. 53-55. Nội dung cuốn sách này chủ yếu được tập hợp từ một số cuốn sách đã xuất bản trước đó của ông như Cổ sử Việt Nam (1956), Lịch sử cổ đại Việt Nam (1957), Vấn đề hình thành của dân tộc Việt Nam (1957).
Kể từ đây, một trào lưu sôi nổi và nhiệt tình đi tìm vật tổ của người Việt dưới ánh sáng của một học thuyết ngoại nhập là đạo vật tổ hay totem giáo được nhắc đến trong nhiều công trình khoa học quan trọng của quốc gia với nhiều con vật tổ được “tìm thấy” như trâu, bò, rồng, chim Lạc, chó, cá sấu, giao long,... có thể coi đây như hiện tượng “phục sinh” của một học thuyết đã lỗi thời ở một nền khoa học này nhưng lại là “mốt thời thượng” ở một nền khoa học khác. Nhưng tại sao vật tổ và thuyết vật tổ ở Việt Nam lại được quan tâm sâu sắc đến như vậy? Có thể nói, sự “phục sinh” hay sự “đầu thai” của totemism để biến thành thuyết vật tổ ở Việt Nam là một sự kết hợp của ba yếu tố nội sinh:
- Nhu cầu tìm về cội nguồn người Việt;
- Tâm lý muốn khẳng định nền văn hiến lâu đời của người Việt;
- Phức cảm về “tổ tiên” (ancestoral complex) của người Việt.
Các yếu tố nói trên lại nhận được sự xúc tác trong cùng một thời điểm của phong trào “tất cả cho tiền tuyến” với sự phát triển mạnh mẽ của sử học và khảo cổ học Việt Nam giai đoạn chống Mỹ. Ở giai đoạn này, bên cạnh mục đích khoa học, các kết quả nghiên cứu của sử học và khảo cổ học còn hướng đến thực hiện một mục tiêu chính trị to lớn: Chiến thắng quân xâm lược. Kết quả của nhiều công trình nghiên cứu không chỉ để chứng minh một luận cứ khoa học mà còn là để khẳng định nền độc lập của dân tộc Việt Nam phục vụ cho công cuộc kháng chiến chống Mỹ cứu nước.1
1 Vấn đề này đã được Trần Quốc Vượng đề cập đến như sau: “Trên nền tảng tư tưởng mác-xít, các nhà khảo cổ học đang đi tiên phong trên con đường cấu trúc hóa lại quá khứ. Và cùng với họ, các nhà thần thoại học và dân tộc học đang cố gắng tiến lên trong quá trình hệ thống hóa lại thần thoại Việt Nam về cội nguồn dân tộc.” Xem: “Vài suy nghĩ tản mạn về trống đồng,” Tạp chí Khảo cổ học, số 14, tr. 71-71, 1974.
Chính vì vậy mà nền văn hóa Đông Sơn qua kết quả khai quật khảo cổ của người Pháp từ đầu thế kỷ XX đã được nhiều nhà sử học giai đoạn chống Mỹ khẳng định một cách xác quyết là của cư dân Việt thời Hùng Vương với các bằng chứng về hình khắc của “chim Lạc vật tổ.” Những họa tiết trang trí đầu người trên trống đồng Ngọc Lũ theo đó cũng được gọi là những “chiếc mũ lông chim” cho dù các minh văn trên trống đồng hoặc các hiện vật khác thời Đông Sơn cho tới nay vẫn chưa được tìm thấy để chứng minh cho điều đó. Có thể thấy, đây chính là bối cảnh phù hợp nhất cho sự ra đời và phát triển của con “chim Lạc vật tổ” trong nghiên cứu của Đào Duy Anh.
3. Totem và hiện tượng “tổ hóa”
Như vậy, bên cạnh con rồng được coi như vật tổ của người Việt, gắn với truyền thuyết Lạc Long Quân và Âu Cơ, còn có chim Lạc được khẳng định là vật tổ của người Việt được ra đời trong kháng chiến chống Mỹ cứu nước. Lý giải vấn đề này, Trần Quốc Vượng cho rằng: “Khi ngắm nhìn các hoa văn trên những trống đồng lớn Đông Sơn - và những hiện vật Đông Sơn khác đã có lúc, những nhà khảo cổ học và cổ sử học chúng ta cũng nói theo L. Finot, H. Parmentier và V. Goloubew rằng một số đồ án hoa văn ấy mang ý nghĩa tô-tem giáo. Ai nấy đều mặc nhiên thừa nhận rằng người Việt cổ theo tôn giáo totem (Totemisme), vấn đề chỉ còn là bàn xem tô-tem của họ là con gì: Chim, Rắn, Rồng, Rùa, Voi, Trâu, Bò… hay cây gì: Cau, Dừa, Dâu… hoặc là cả một phức thể của những loại cây, con đó” [Trần Quốc Vượng 2008]. Tiếp nối trào lưu này, các học giả nghiên cứu tôn giáo đầu ngành (như Phan Hữu Dật, Đặng Nghiêm Vạn,…) còn tìm thấy các loại totem cây như cây chu đồng, rau dớn,…1
1 Phan Hữu Dật (2005), “Cây chu đồng trong thần thoại Mường và totem cây trong tín ngưỡng của một số dân tộc ở nước ta,” Tạp chí Nghiên cứu tôn giáo số 4/2005. Đặng Nghiêm Vạn, Nguyễn Trúc Bình, Nguyễn Văn Huy, Thanh Thiên (1972), Những nhóm dân tộc thuộc ngữ hệ Nam Á ở Tây Bắc Việt Nam. Nxb. Khoa học xã hội, Hà Nội 1972, tr. 123-128.
Những thập niên cuối thế kỷ XX và đầu thế kỷ XXI, trong giai đoạn “mở cửa” hội nhập và giao lưu với thế giới bên ngoài, một số con vật tổ nữa của người Việt lại được “tìm thấy” như con giao long (Trần Quang Trân, 1996), con cá sấu (Trần Ngọc Thêm, 1998), hay con hươu (Tạ Đức, 2013),… ngoài trào lưu đi tìm vật tổ, còn có một trào lưu đi tìm các loại “tổ” khác như tổ vương hay tổ mẫu mà chúng tôi đã đề cập ở các nghiên cứu trước. Đây là những ví dụ sinh động cho thấy sức sống mãnh liệt của các motif điển hình thông qua các biểu tượng “tổ” trong học thuật đương đại.
Nhiều học giả tuy không tìm thêm vật tổ nhưng lại cất công đi tìm các “cụ tổ” khác như cụ rùa hồ Gươm của Hà Đình Đức.1 Thậm chí, trào lưu “vọng tổ” này còn được mở rộng hơn với sự góp sức của các nghệ sĩ thành danh có thu nhập cao, nổi bật là Hoài Linh xây đền thờ tổ trăm tỷ trong khi vẫn còn tranh cãi “tổ” là ai.2 Điều này cũng khẳng định thêm rằng, ba yếu tố nội sinh mà chúng tôi đã đề cập ở trên không chỉ tồn tại trong lịch sử mà còn có những biểu hiện vô cùng sống động và khác thường trong xã hội đương đại.
1 Hà Đình Đức (2014), “Cụ rùa và những lần nổi không hề ngẫu nhiên.” Báo Tiền phong http://www.tienphong.vn/xa-hoi/cu-rua- va-nhung-lan-noi-khong-ngau-nhien-769519.tpo truy cập 18/8/2017.
2 Thiên Hương (2016), “Chuyện về tổ nghiệp sân khấu - Kỳ 1: Ly kỳ những giai thoại về ông tổ sân khấu” Báo Thanh niên 27/2/2016. Cuối cùng tạm lấy ngày giỗ tổ nghề hát bội (12/8 âm lịch) làm ngày giỗ tổ ngành sân khấu.
Có thể nói, từ totem “của tây” đến vật tổ “của ta” là một quá trình “phục sinh” một ảo tưởng về tôn giáo nguyên thủy do sự “đi sau” của nền khoa học Việt Nam. Dễ dàng nhận thấy sự va đập của các luồng quan điểm hiện nay về người Việt có “nguồn gốc Trung Quốc” hay “nguồn gốc Mã Lai” cho thấy ba yếu tố nội sinh nói trên là những vấn đề cần được quan tâm hơn là đi tìm trong vô vọng một con vật tổ hay một “cụ tổ” duy nhất cho hơn gần 100 triệu người dân Việt Nam với 54 tộc người khác nhau.1
1 Trên thực tế thì một “cụ tổ” duy nhất nào đó sẽ không bao giờ tìm được tìm thấy và một “chủng tộc thuần khiết” có lẽ cũng chỉ là một ảo tưởng khác giống như totem mà thôi.
Để giải quyết vấn đề đó thì việc tìm thêm các con vật tổ khác hay tranh cãi con vật nào thực sự là vật tổ của người Việt sẽ không có hồi kết và là một việc làm vô ích. Thay vào đó, chúng ta cần có những góc nhìn mang tính khoa học dựa trên một hệ thống phương pháp luận thuyết phục thì mới có thể giải quyết được vấn đề phức tạp này.