Phật pháp và thuyết tương đối

Nguyên tử được giải phóng ra trở thành năng lượng nguyên tử, là phát minh vĩ đại vượt thời đại của nhân loại. Là họa hay là phúc, tạm thời không bàn đến, bây giờ chúng ta sẽ bàn về Thuyết tương đối có liên quan mật thiết với sự chuyển hóa giữa năng lượng và khối lượng, cùng những điểm giống và khác nhau giữa Phật pháp và Thuyết tương đối.

Rất lâu từ trước khi năng lượng nguyên tử được giải phóng ra với một lượng lớn, vào năm 1905 nhà khoa học vĩ đại Einstein đã công bố một công thức ngắn gọn về sự chuyển hóa lẫn nhau giữa năng lượng và khối lượng. Công thức là E = MC². Trong đó E là năng lượng, C là vận tốc ánh sáng. Vận tốc ánh sáng rất lớn, và tất nhiên hệ số bình phương của nó còn lớn hơn. Tức là: khối lượng rất nhỏ có thể chuyển hóa thành năng lượng cực lớn. Công thức này được đưa ra dựa trên nguyên lý Thuyết tương đối. Tính chính xác của nó đã được chứng minh bởi sự giải phóng của năng lượng nguyên tử. Vì vậy Thuyết tương đối được giới khoa học cho là một vũ khí sắc bén để làm rõ những điều bí ẩn của vũ trụ!

Qua chủ đề này, tôi muốn thảo luận về một số khái niệm cơ bản của Thuyết tương đối, và tìm hiểu xem trong Phật pháp thì chúng được biểu đạt theo một cách khác như thế nào. Cuối cùng sẽ nói rõ: Theo Phật pháp, Thuyết tương đối có thể được chứng minh thực tế, thực chứng này đã hoàn toàn giải quyết được những vấn đề về chân tướng của vũ trụ nhân sinh. Khoa học thì không được như vậy, mặc dù đã tìm ra được công thức toán học, nhưng lại không có cách nào để có thể vượt qua giới hạn và khế hợp chứng đắc thực tướng của không gian bốn chiều này.

I. Khối lượng và năng lượng tương đối

Như đã đề cập ở phần trước, khối lượng và năng lượng có thể chuyển hóa lẫn nhau. Vật chất có hình khối, năng lượng thì trừu tượng đã là những khái niệm trong quá khứ. Khối lượng và năng lượng không phải là hai đơn thể (Entity) hoàn toàn độc lập với nhau, mà là hai mặt của một chỉnh thể. Khối lượng có thể nói là trạng thái ngưng tụ của năng lượng. Trong những điều kiện thích hợp, khối lượng có thể biến thành năng lượng, năng lượng cũng có thể biến thành khối lượng. Đây là một sự thật đã được khoa học chứng minh.

Theo Duy Thức Luận (唯識論) của Phật pháp: Vật chất chủ yếu là đối tượng cảm nhận được, chẳng hạn như: màu sắc, âm thanh, hương thơm, mùi vị,… chỉ có thể xuất hiện tùy theo những điều kiện khác nhau. Trong đó điều kiện quan trọng là chủng tử sắc pháp trong thức thứ tám (gần với khái niệm tiềm ý thức trong tâm lý học ngày nay) của chúng ta, thực sự là một nguồn năng lượng tiềm tàng. Do chủng tử ở trong tâm thức mà phát sinh sự hiện hành của các pháp, cũng có thể nói là: “Năng lượng biến thành vật chất”. Ngược lại, khi hiện tượng cảm giác sinh khởi thì đồng thời các chủng tử đó lại huân tập vào thức thứ tám biến thành tiềm năng, có thể nói là: “Vật chất chuyển hóa thành năng lượng”.

Hai quá trình này trong Duy thức học được gọi là “chủng sinh hiện” (chủng tử sinh hiện hành) và “hiện huân chủng” (hiện hành huân chủng tử). Có điều, đây là cách nói pháp phương tiện dựa vào cách nghĩ thói quen cá nhân. Thực ra các thể hiện hữu âm thanh, màu sắc,… chính là năng lượng, sinh khởi theo sự hòa hợp giữa các nhân duyên (điều kiện) và cũng biến mất khi các nhân duyên tan rã, một pháp như vậy, nhiều pháp cũng vậy. Không chỉ vật chất và năng lượng nương dựa (tương đối) và chuyển hóa lẫn nhau, mà giữa vật chất với vật chất, giữa năng lượng với năng lượng, tất cả đều tương tự. Suy ra nghĩa rộng hơn là, các pháp cùng tồn tại duy trì cho nhau, theo thuật ngữ Phật giáo: “Chư pháp chúng duyên sinh”. Về mặt lý luận thì chúng duyên có lẽ là vô lượng điều kiện, mặc dù trên thực tế chúng ta chỉ có thể tính toán các điều kiện chính có giới hạn và hiển hiện dễ thấy.

II. Động và tĩnh tương đối

Khái niệm cơ học của Newton dựa trên cơ sở một vật sẽ giữ mãi trạng thái đứng yên hoặc chuyển động. Khái niệm này xem ra có vẻ rất hợp lý, nhưng nếu đi sâu vào nghiên cứu, trong vũ trụ rộng lớn ta sẽ không thể tìm ra một vật đứng im tuyệt đối, ngược lại cũng không thể tìm ra một vật chuyển động tuyệt đối. Theo Thuyết tương đối, chuyển động và đứng im chỉ khi được so sánh với nhau mới có ý nghĩa.

Trước khi phát hiện Thuyết tương đối, các nhà khoa học đã lao tâm khổ tứ cố gắng hết sức tìm ra một tọa độ đứng im tuyệt đối để xác định sự chuyển động của các vật thể trong vũ trụ. Một số nhà khoa học giả định rằng có một “Ête” (Ether) đứng im tuyệt đối, nói rằng nó lấp đầy không gian khắp mọi nơi trên vũ trụ, các vật chất khác đều chuyển động trong “Ête”. Giả thiết này phải được chứng minh bằng các thí nghiệm thực tế, nhưng không có thí nghiệm nào có thể chứng minh được sự tồn tại của Ête.

Cho đến khi Thuyết tương đối ra đời, khái niệm “Ête” mang đầy bí ẩn mới bị phá vỡ. Thuyết tương đối cho rằng mọi chuyển động và đứng im đều tồn tại tương đối với nhau, không có vật nào chuyển động tuyệt đối, cũng không có vật nào đứng im tuyệt đối. Chúng ta không cần lấy một điểm đứng im tuyệt đối để làm tọa độ, mà có thể thiết lập một tọa độ tùy theo ý muốn của mình để minh họa về chuyển động của sự vật trong hệ thống này.

Vào đầu thế kỷ XVII, nhà khoa học Bruno đưa ra giả thuyết trái đất tự chuyển động (tự quay theo quỹ đạo riêng), bị giáo hội thời bấy giờ coi là tà giáo dị đoan, kết cục là hy sinh cả mạng sống! Nhà khoa học vĩ đại Galileo cũng đã cho rằng trái đất là một trong những hành tinh quay xung quanh mặt trời, kết quả là ông cũng đã phải chịu đau khổ và bị giam cầm gần như suốt cuộc đời. Nếu giải thích theo Thuyết tương đối, nói mặt trời quay quanh trái đất hay trái đất quay quanh mặt trời, không phải là không thể. Nhưng nếu cứ khăng khăng nói chỉ có một thứ là đúng, thì đó là sự lệch lạc. Có điều nếu chúng ta lấy mặt trời làm trung tâm và nói trái đất vận hành xung quanh mặt trời thì con người sống trên trái đất có thể tính toán hoặc giải thích sự chuyển động của các thiên thể thuận tiện hơn so với lấy trái đất làm trung tâm. Cuối cùng tất cả tranh cãi đều là hý luận.

Trong Phật giáo, cách nói chuyển động và đứng im tương đối là vô cùng phổ biến, chẳng hạn như Kinh Viên Giác (圓覺經) nói: “Mây trôi trăng chuyển, thuyền đi bờ dời”, điều này nói rõ mọi vật trong thế gian đều chuyển động tương đối với nhau. Trong Lục Tổ Đàn Kinh (六祖壇經) có công án như sau: “Khi Pháp sư Ấn Tông đang giảng Kinh Niết Bàn (涅槃經), lúc bấy giờ có gió thổi làm lá phướn tung bay. Một nhà sư nói: Gió chuyển động. Nhà sư kia lại nói: Lá phướn chuyển động. Cứ như vậy, hai người tranh luận mãi không ngừng. Huệ Năng (tức Lục tổ) nói: Không phải gió thổi, chẳng phải phướn bay, mà tâm hai ngài đang động vậy!” Điều này nghĩa là: Tâm chấp trước (tâm động) thì sinh tướng trạng gió thổi, phướn bay; tâm không chấp trước (không chấp vào thực có gió và phướn) thì không có tranh luận về sự chuyển động hay tĩnh lặng của gió và phướn. Đây là một lời giải thích sâu sắc rằng tâm cảnh (nghĩa là tâm và vật) tồn tại tương đối với nhau, đó là cách thị hiện phương tiện của bậc giác ngộ sau khi thể nghiệm thực tướng. Nó cũng là cảnh giới thực chứng của Thuyết tương đối.

Vào thời Ngũ Đại, Hòa thượng Bố Đại có bài kệ rằng:

Bài kệ này thể hiện hình ảnh tự tại khi thể nghiệm cảnh giới tương đối, hai câu sau càng làm rõ cảnh giới tương đối của việc vượt khỏi những điều vốn thấy đã thành quen của thế tục (những thành kiến như: con người chuyển động, cây cầu đứng im, hoặc dòng nước chuyển động, cây cầu đứng im). Bài kệ này cũng có thể so sánh quan điểm với chân lý tương đối: trái đất quay quanh mặt trời và mặt trời quay quanh trái đất đã nói ở trên.

III. Thời gian và không gian tương đối

Theo Thuyết tương đối, cảm giác về không gian trong kiến thức thông thường của chúng ta cũng là cảm giác về thời gian, nhưng sự tách biệt này (sự tách biệt giữa không gian và thời gian) là chủ quan thuần túy. Không gian và thời gian khi tách biệt ra đều là các đại lượng tương đối, chúng sẽ khác nhau trong mắt từng người quan sát. Theo nguyên lý này, nhà toán học nổi tiếng người Đức- Hermann Minkowski đã phát triển thành giả thuyết về khoảng liên tục của không gian và thời gian (Continuum), dùng toán học để thể hiện nguyên lý tương đối. Quan niệm khoảng không gian và thời gian liên tục cũng là quan niệm về thực tướng vũ trụ trong không gian bốn chiều.

L. Barnett đã nói trong cuốn sách Vũ trụ và Einstein: “Đừng nghĩ rằng khoảng liên tục của không gian, thời gian chẳng qua chỉ là sự hư cấu số học, thế giới này, thực tại này chính là khoảng liên tục không gian và thời gian. Tất cả thực tại đều tồn tại trong không gian và thời gian, cả hai không thể tách rời. Tất cả những đại lượng đo thời gian như: giây, phút, giờ, ngày, tháng, năm,… là phép đo vị trí của trái đất trong không gian so với mặt trời, mặt trăng, hành tinh,…

Cũng như vậy, chúng ta tính toán được kinh độ và vĩ độ của một vị trí trên trái đất, bằng cách sử dụng phút và giây: muốn tính toán chính xác nhất, chúng ta nhất định phải biết ngày cụ thể trong năm và thời điểm cụ thể trong ngày…”. Ta có thể suy ra được sự phụ thuộc lẫn nhau và hình thành nên nhau giữa không gian với thời gian.

Bây giờ, chúng ta hãy cùng xem không gian và thời gian được giải thích như thế nào trong Phật pháp. Phật pháp nói: Thời gian không thể tách rời “pháp” mà có riêng được. Trung Luận nói: “Nhờ sự vật mới có thời gian, tách rời sự vật thì sao có thời gian?” Điều này ý nói thời gian là một khái niệm khởi lên dựa vào những biến đổi của sự tồn tại cụ thể. Tách rời khỏi sự tồn tại cụ thể tức không có thực thể thời gian thường trụ bất biến. Tất cả các pháp đều liên tục thay đổi không ngừng, và những thay đổi của các pháp này càng thể hiện tướng trạng của thời gian. Kết luận: Thời gian là không có tự tính (tức là tính tương đối). Phật pháp nói không gian tồn tại tương đối với vật chất. “Vì có sắc mà có vô sắc xứ, vô sắc xứ được gọi là không tướng”. “Sắc” tương đương với “vật chất”, mang tính chất bị ngăn ngại, còn tính chất của không gian là không ngăn ngại, nhưng nếu không có sắc pháp bị ngăn ngại thì không gian không ngăn ngại sẽ không có cách nào biểu hiện ra được. Tức là không có sắc pháp, vậy thì làm gì có không tướng vô sắc xứ? Vật chất và không gian tồn tại tương đối với nhau, điều này được nói rõ ràng nhất, triệt để nhất trong Phật giáo.

Tất cả các pháp đều tồn tại tương đối, Phật pháp dùng “chúng duyên sở sinh” để làm phương tiện nói rõ điều này. Duyên, chính là điều kiện (Condition). Tất cả các pháp dưới nhiều điều kiện khác nhau, chớp mắt sinh ra, chớp mắt lại mất đi. Nhìn từ phương diện thời gian theo chiều dọc, mặc dù pháp trước pháp sau dường như liên tục tiếp nối, nhưng pháp trước đó không còn là pháp sau đó nữa. Nhìn từ phương diện không gian theo chiều ngang, những pháp được sinh ra dưới nhiều điều kiện khác nhau, không thể nào tồn tại độc lập, tức là không có “tự tính” mang tính quyết định.

Vì vậy tưởng tượng rằng một pháp nào đó tồn tại (chiếm hữu không gian) mà không có yếu tố thời gian là không phù hợp với chân tướng. Theo quan niệm duyên sinh, tất cả các pháp đều vô tự tính (tức là không có tính chất tồn tại độc lập có thực), mà khi duyên sinh thì tướng giả tạm huyễn ảo phi vô (không phải không có gì). Vô tự tính vì vậy không “thực có”, có tướng giả tạm huyễn ảo cho nên không “thực không”, đây là quan điểm trung đạo của Phật pháp, cũng tức là thực tướng của tất cả các pháp khi thời gian và không gian không bị phân chia. Xem ra quan niệm về thực tướng và không gian bốn chiều là phù hợp với nhau.

Từ rất lâu Phật pháp đã chỉ ra, kinh nghiệm chủ quan của bản thân là dựa vào quan điểm phân chia thời gian để nhận thức về nhân sinh vũ trụ, kiến giải điên đảo này đã sinh ra tướng thế gian chủ quan cá nhân. Do tác dụng quán tính của quan điểm này, cho dù bản thân biết được chân lý tất cả các pháp tồn tại tương đối, ta cũng không thể lập tức phá vỡ đảo kiến đã ăn sâu bám rễ này. Thay vào đó, ta bắt buộc phải trải qua rèn luyện mới có thể sửa chữa những sai lầm chủ quan của bản thân, nhìn ra thực tướng một cách chân thực. Như vậy, cũng có thể nói là ta đã thực chứng rốt ráo tính tương đối, hoặc khế nhập vào không gian bốn chiều. Phật pháp gọi đó là giác ngộ tự tính, thấu triệt thực tướng của các pháp.

Thời gian, không gian trong Phật pháp cũng giống như Thuyết tương đối, được giải thích là sản phẩm của chủ quan (giả phân vị - thời phân và địa vị giả lập của mỗi sự vật), và đều nói rằng việc phân tách chúng ra, chỉ là một cách thức làm phương tiện mà thôi (giả lập). Điểm khác nhau giữa Phật pháp và khoa học là: Phật pháp đã tìm ra đây là cảm giác sai lầm của chủ quan, tức bắt đầu từ việc sửa đổi sai lầm chủ quan, từng bước một, dẫn dắt mọi người làm thế nào để loại bỏ cái chủ quan, thể chứng thực tướng. Giải quyết được những mâu thuẫn và sự u mê của tri thức, phiền não và buồn khổ trong tình và ý, những vấn đề này, đều nằm ngoài phạm vi của khoa học.

IV. Tất cả tương đối

Khối lượng và năng lượng, chuyển động và đứng yên, cùng với thời gian và không gian, là những khái niệm cơ bản nhất của mọi hiện tượng sự lý trong vũ trụ. Vì tất cả chúng đều là tương đối nên mọi thứ trong vũ trụ chắc chắn đều là tương đối. Trên thực tế cũng chính xác như vậy. Tất cả sắc tướng khác nhau như to nhỏ, sáng tối, đẹp xấu,…; tất cả âm thanh như cao thấp, trầm bổng, tĩnh lặng ồn ào,…; tất cả các cảm giác như lạnh nóng, nhẹ nặng, cứng mềm,…; tất cả mọi động thái như động tĩnh, nhanh chậm,...; cùng tất cả các khái niệm như thời gian không gian, có không, đoạn thường, chủ quan hay khách quan, cho đến tương đối tuyệt đối,… tóm lại tất cả mọi nhận thức, cảm giác, giác quan nghe nhìn đều không tách rời tính tương đối, nên nói tất cả tương đối. Khoa học và Phật pháp có thể nói là khác đường cùng đích, có cùng một mục tiêu, cùng một kết luận.

V. Phần còn lại

Thuyết tương đối có thể nói là một nguyên tắc lý luận cực kỳ thành tựu của thế gian đã được khoa học chứng minh. Bắt đầu bằng việc phân tích quan sát các hiện tượng, tổng hợp các tính tương đồng của chúng, phát hiện mọi thứ trong vũ trụ là tương đối. Hiện trạng chân thực này lại không nằm trong phạm vi tư duy nghĩ bàn của chúng ta, nên chỉ có thể thể hiện bằng phương pháp toán học không gian bốn chiều.

Nói cách khác, kết luận này đối với người bình thường đang theo đuổi chân lý sẽ mang tính tiêu cực và dễ dàng tạo cơ hội cho những người theo Thần giáo nói rằng: Khoa học đã không có cách nào giải thích triệt để thực tướng của nhân sinh vũ trụ, điều này đủ để chứng minh trí tuệ của con người chẳng thể kiếm tìm theo đuổi được thực tướng của nhân sinh vũ trụ. Vì vậy, cũng có không ít nhà khoa học tin tưởng rằng Thượng Đế tạo ra vạn vật,…

Một số người biết rõ điều này là phi logic nhưng cũng rất khó để bác bỏ nó. Phật pháp lại giải thích rất rõ ràng! Lý do tại sao chúng ta không thể nhìn thấy tính tương đối (tức là thực tính) của tất cả các pháp, bởi vì chức năng nhận thức của chúng ta (bao gồm hiểu rõ về ý thức và tiềm thức) bị quấy nhiễu bởi thành kiến chủ quan và quán tính của chúng. Vì vậy ngay cả khi đã biết được tính tương đối của các pháp, ta cũng không thấy rõ được thực tướng của các pháp. Nhưng thành kiến chủ quan và quán tính của nó lại có thể loại bỏ bằng nguyên lý tương đối. Sau khi bị loại bỏ, thực tướng của các pháp có thể được thể chứng một cách rõ ràng. Người thực chứng thực tướng (không phải Thần) được gọi là Giác giả. Vì vậy, dựa theo phương pháp rèn luyện bản thân của bậc Giác giả đã chứng ngộ trước, ai ai cũng đều có cơ hội thể chứng thực tướng và trở thành Giác giả.

Bây giờ tôi xin chia các cách Phật pháp vận dụng nguyên lý tương đối để điều chỉnh những sự ngộ nhận chủ quan của chúng ta ra làm ba phần để mô tả sơ lược và cũng là để kết thúc bài giảng này.

1. Đối cơ thuyết pháp

Giác giả chứng ngộ triệt để thực tướng các pháp, một mặt thấy hết tướng trạng giả tạm, tác dụng huyễn ảo do các nhân duyên sinh ra, dựa vào nhau, thu nhiếp lẫn nhau (nghĩa là trong một pháp có mọi pháp, trong mọi pháp có một pháp - xem phần giảng trước), một mặt khác cũng do hiểu được chúng duyên sinh, nên chứng đắc hoàn toàn bản tính vốn không, không có tự tính của chư pháp.

Tướng dụng cùng với thể tính này đều là cảnh giới sống động, trong không gian bốn chiều, không chia ranh giới thời gian và không gian, tách xa phương diện ý thức đầy những thành kiến chủ quan của chúng ta. Vì không thể trở thành đối tượng của ý thức nên cả hai cũng không có cách nào xuất ra thành ngôn ngữ văn tự. Tuy nhiên những bậc Giác giả lại có thể giả lập ngôn ngữ văn tự làm phương tiện dựa theo nhận thức thông thường của con người, vận dụng nguyên lý tương đối để điều chỉnh sự ngộ nhận sai lầm, chủ quan của chúng ta.

Mối quan hệ giữa ngôn ngữ văn tự giả lập và thực tướng giống như mối quan hệ giữa bản vẽ thiết kế và ngôi nhà, hoặc mối quan hệ giữa bức ảnh và người thật (xem phần trước để biết chi tiết). Giả lập chỉ là giả lập, không phải chân thực, giả thuyết được xây dựng trong khoa học thực ra cũng chỉ là phương tiện để lý giải mà thôi. Tuy nhiên, nếu các nhà khoa học không biết mối quan hệ giữa “giả” và “thật” thì sẽ không có cách nào gạt bỏ sự chấp trước tưởng giả là thật mà sinh ra ngộ nhận. Xin lưu ý rằng lời giải thích bên trên cũng là giả lập, lĩnh hội được rồi thì đừng nên cố chấp.

Bậc Giác giả dùng những ngôn ngữ văn tự giả lập để thuyết pháp như thế nào? Câu trả lời là chỉ có thể nhằm vào sự ngộ nhận và lý giải sai lầm của đối phương, đồng thời dựa vào ngôn ngữ văn tự mà đối phương có thể hiểu hết được để giúp sửa chữa hoặc giải thích rõ cho họ. Ví dụ như với người bị lạc đường, nhầm phía Đông thành phía Tây thì chỉ cho anh ta hướng ngược lại là phía Tây. Hay như chúng ta chấp trước vào việc thực có một cái “tôi” tồn tại độc lập và Giác giả chỉ có thể dựa vào sự lĩnh ngộ của chính chúng ta để giải thích rằng “tôi” thực ra không tồn tại.

Nếu không nhằm vào sự ngộ nhận của đối phương để thuyết pháp thì cách thuyết pháp này không phát huy tác dụng. Lại như nếu thuyết pháp mà không nương theo những thứ đối phương hiểu biết thì đối phương sẽ không thể hiểu, hiệu quả của cách thuyết pháp này cũng sẽ không sinh khởi. Vì vậy thường nói: “Thuyết pháp không đối cơ, chẳng khác nào chuyện phiếm”.

Nói về chính tự thân Giác giả thì thể tính, giả tướng và huyễn dụng của tất cả các pháp, mối quan hệ giữa các pháp đều đã được các ngài thấu triệt không thiếu sót. Trong hoàn cảnh này, ta có thể tưởng tượng rằng thực sự không có cách nào để bậc Giác giả mở lời, ngoài việc nương vào người chưa tỉnh giác để thuyết pháp. Giống như một người thông thạo tất cả các ngôn ngữ, gặp đối phương là người Trung Quốc thì nói tiếng Trung, gặp đối phương là người Anh thì dùng tiếng Anh, tùy cơ ứng biến, đạt được hiệu quả. Nhưng thử hỏi nếu như đối phương không nói thì bậc Giác giả biết nói gì?

Trong Kinh Kim Cương, Phật hỏi Tu Bồ Đề rằng: “Như Lai có pháp gì để tuyên thuyết ư?” Tu Bồ Đề đáp lời: “Theo như con hiểu điều Phật dạy thì không có pháp cố định nào gọi là A nậu đa la Tam miệu Tam bồ đề (nghĩa là Vô Thượng Chính Đẳng Chính Giác), cũng không có pháp nào riêng biệt mà Như Lai có thể tuyên thuyết. Vì sao như vậy? Vì tất cả những pháp mà Như Lai đã nói đều không thể nắm bắt, không thể nói ra được…”, điều này đã chứng minh một cách đầy đủ đạo lý vận dụng nguyên lý tương đối, dùng phương tiện mà thuyết pháp dựa vào căn cơ năng lực của từng chúng sinh.

Người tu học Phật pháp càng không thể không biết nguyên tắc đối cơ thuyết pháp. Những kinh mà Phật đã thuyết cùng với luận của những người sớm giác ngộ đều có các yếu tố như thời gian, địa điểm, con người,… để tùy căn cơ mà nói. Khi đối cơ đều vừa vặn đạt được hiệu quả, sẽ thành tựu công đức thù thắng, đáng được khen ngợi. Nhưng tuyệt đối không được lấy cái này áp đặt cái kia, coi tông phái của mình là tốt nhất (điều này có thể chấp nhận) mà phỉ báng pháp khác (điều này không hợp đạo lý). Pháp khác có đối cơ của pháp khác, phá hoại phương tiện của pháp khác là tội lỗi không hề nhẹ!

Những gì nói ở trên là nhằm vào những ngộ nhận trong phương diện nhận thức của chúng ta (sai lầm về phương diện lý tính), cần thuyết pháp phù hợp với căn cơ, năng lực chúng sinh. Sai lầm về phương diện lý tính của chúng ta, giữa người với người, dù có ngàn vạn những khác biệt nhưng cũng có những điểm tương đồng với nhau. Ví dụ, hầu hết mọi người thường chấp trước rằng thực có “ngã” và thực có “pháp”. Đối trị lại sự chấp trước này, các bậc Giác giả giảng giải các đạo lý “ngã không”, “pháp không”. Bởi vì “ngã”, “pháp” là một chấp kiến bình thường, thế nên “ngã không”, “pháp không” cũng trở thành chân lý chung của Phật pháp. Theo cách hiểu phổ biến, thông thường con người đều chấp vào sự tồn tại tuyệt đối duy nhất như khối lượng, năng lượng hay thời gian, không gian,… do đó Thuyết tương đối cùng Trung luận với duyên sinh tính không cũng có thể trở thành chân lý phổ biến.

2. Tùy bệnh bốc thuốc

Ngoài ngộ nhận về phương diện nhận thức, chúng ta còn ảo tưởng về phương diện tình cảm. Bởi vì không hiểu tính duyên sinh của các pháp, không có tự tính, bên trong thì chấp vào “ngã” tồn tại độc lập mà mù quáng, ước muốn nó có thể mãi mãi an trụ; bên ngoài thì chấp vào “pháp” tồn tại độc lập nên sinh khởi các loại hành vi yêu và ghét. Ảo tưởng về phương diện tình cảm phát sinh từ ngộ nhận về mặt nhận thức, nhưng vì lực tác dụng quá lớn nên không thể nào chỉ dựa vào sức mạnh lý trí để vượt qua được. Những bậc sớm giác ngộ ngoài sử dụng nguyên lý tương đối nói trên để giải thích ra, còn thiết lập nhiều biện pháp để đối trị, điều chỉnh các hành vi sai lầm về phương diện tình cảm. Ngộ nhận về phương diện tình cảm tương đối cụ thể, tính chất và mức độ của nó khác nhau ở từng cá nhân, sự thật là một trời một vực. Vì vậy phương pháp đối trị về phương diện sự tướng cũng trở nên vô cùng đa dạng, gọi là “vô lượng pháp môn”.

Mặc dù phương pháp có rất nhiều nhưng nguyên lý chỉ có một, đó là tùy bệnh bốc thuốc. Ngộ nhận của chúng ta giống như một căn bệnh, việc Giác giả tùy theo căn cơ mà thuyết giảng pháp môn nào đó ví như dùng thuốc trị bệnh, bệnh khỏi thì cũng không cần uống thuốc nữa. Điều này đủ chứng minh nó không lìa nguyên lý tương đối. Kinh Kim Cương viết: “Này các Tỳ kheo, nên biết pháp ta thuyết, giống như chiếc bè, chính pháp còn nên buông bỏ, huống hồ là không phải pháp”, có nghĩa là: “Pháp mà các bậc Giác giả đã giảng khiến kẻ chưa giác ngộ được giác ngộ, giống như chiếc bè dùng để qua sông, đợi đến khi qua được bờ bên kia thì chiếc bè cũng nên bỏ đi”. “Pháp” giúp con người giác ngộ còn nên buông bỏ, huống hồ là các “pháp” khác? Có thể thấy Phật pháp là một Thuyết tương đối triệt để.

Tất cả những hành vi sai trái bên ngoài của chúng ta, được Phật pháp dùng giới luật để đối trị. Những ngộ nhận về nhận thức, ảo tưởng trên phương diện tình và ý bên trong con người chúng ta được Phật pháp dùng những hành pháp quán tâm, soi rọi tâm mình để điều phục. Ví dụ, đối với người có quá nhiều dục vọng, ham muốn thì giáo hóa họ tu bất tịnh quán, đối với người có nhiều sân hận thì dạy họ tu từ bi quán, những người trong tâm tán loạn nhiều phiền muộn thì chỉ cho họ tu sổ tức quán, những người ngu muội không hiểu đạo lý thì dạy tu nhân duyên quán, người mang nghiệp chướng nặng nề khai thị tu niệm Phật quán. Tất cả những phương tiện này không gì ngoài tùy bệnh bốc thuốc vậy.

Nguyên lý tương đối như đã nói ở trên cần được thực hiện đúng lúc đúng chỗ, tức là nguyên lý trung đạo.

3. Nguyên lý trung đạo

Về mặt nguyên tắc, tất cả các pháp đã là tương đối thì không nên chấp vào nhị biên (theo ngôn ngữ hiện đại tức là Lưỡng cực - Polarity). Ví dụ đối với người chấp “có” nên nói “không”, đối với người chấp “không” nên nói “có”. Không chấp “có” và “không” tức trở thành trung đạo. Lục Tổ Đàn Kinh nói: “Nếu như có người hỏi nghĩa, hỏi ‘có’ thì đem ‘không’ đối lại, hỏi ‘không’ thì đem ‘có’ đối lại, hỏi ‘phàm’ thì đem ‘thánh’ đối lại, hỏi ‘thánh’ thì đem ‘phàm’ đối lại, hai đạo qua lại làm nhân cho nhau, sinh nghĩa trung đạo”.

Về mặt mức độ, khi rèn luyện hành vi hoặc tu tập quán hành cũng không thể theo xu thế cực đoan. Vì vậy giáo pháp của Phật một mặt phản đối chủ nghĩa hưởng lạc chạy theo thế tục lúc bấy giờ, một mặt phản đối chủ nghĩa khổ hạnh cực đoan, cho rằng cả hai đều không phải trung đạo. Trong Tứ Thập Nhị Chương Kinh (四十二章經) có câu ẩn dụ: “Dây đàn chùng không kêu, dây đàn căng tiếng đứt, không chùng không căng thì tất cả âm thanh vang dội khắp nơi”.

Tóm lại, khi đã đến thời điểm chứng đắc, nguyên lý tương đối là thực tướng sống động linh hoạt, không thể hình dung được. Chờ đến khi gặp được duyên phù hợp với thời cơ thì nó lại là trung đạo hoàn toàn chắc chắn, vừa vặn thích hợp. Thực tính các pháp trong vũ trụ là như vậy, ngoài căn cứ vào giả thuyết là nguyên lý tương đối thì cũng không có pháp nào khác để giải thích rõ. Tất cả những điều bài giảng này nói đến, xin hãy hiểu như vậy.

Giảng tại Tam Luân Phật Học Xã, Hồng Kông, ngày 13 tháng 3 năm 1965.