Thực tướng của vũ trụ nhân sinh

Chủ đề này sẽ nói rõ về pháp ấn thứ ba trong Tam pháp ấn, là “Niết bàn tịch diệt”.

Tuy nhiên, vì đối tượng hướng đến của buổi tọa đàm này là thanh niên trí thức hiện đại, cho nên tôi muốn lấy chủ đề này cùng hai chữ “thực tướng” làm trung tâm nhằm giải thích pháp ấn thứ ba.

Mặc dù tùy theo các tông phái của Phật giáo mà khái niệm “thực tướng” lại chứa đựng nhiều hàm nghĩa không giống nhau, nhưng ở đây để thuận tiện cho việc lý giải tôi thường gọi đó là tính chất chân thực và tướng trạng chân thực của chư pháp (tính chất và tướng trạng, trong Phật pháp nói ngắn gọn là tính tướng, trong đó, tính chỉ cho bản thể, tướng tức là hiện tượng). Cách nói này rất gần với khái niệm Reality (thực tế), mang nghĩa thực tướng; hoặc nói “Things as they are” (như nó vẫn thế), mang nghĩa bản lai diện mục.

Theo logic của Tam pháp ấn, từ hiện tượng ta biết tính vô thường của các pháp, từ tính chất ta biết tính vô ngã của các pháp, nhưng để khế hợp tính vô thường và tính vô ngã của chư pháp thì cần thực chứng thông qua quá trình thực hành. Không thể thực chứng tất cả chân lý của Phật pháp (bao gồm vô thường, vô ngã) thì khi ấy Phật pháp không khác gì triết lý thế gian. Cho nên pháp ấn thứ ba, cũng là trọng tâm của Tam pháp ấn, không có pháp ấn này đồng nghĩa với việc đánh mất giá trị lìa khổ được vui, phổ độ chúng sinh của Phật pháp. Hay có thể nói, xa rời pháp ấn này thì Phật pháp cũng giống với ngoại đạo! Nên nói: Nếu nương vào câu chữ mà giải nghĩa thì oan cho ba đời Đức Phật.

Thực tướng là chốn an lạc cứu cánh của nhân sinh, là bản thể của các pháp trong vũ trụ, là ngọn nguồn của trí tuệ, là bản tính của tất cả pháp thế gian, vì vậy mà không lìa pháp thế gian; song đồng thời thực tướng cũng không cùng phạm trù với pháp thế gian, nên nó không phải là pháp thế gian. Pháp thế gian được phân tách làm hai phương diện thời gian và không gian, trong khi thực tướng mang tính chất không gian bốn chiều, tức vượt khỏi khái niệm thời gian và không gian.

Bởi vì không cùng phạm trù với pháp thế gian, cho nên thực tướng không thể trở thành đối tượng của tư duy con người, vì khi rơi vào tư duy, tức thời gian và không gian chia tách, thực tướng sẽ rơi vào tướng thế gian với không gian ba chiều. Khoa học cũng cho rằng, thực tướng không gian bốn chiều là không thể nghĩ bàn (xem phần Khoa học và Phật pháp). Đã không thể nghĩ bàn, tức là ngôn ngữ lời nói không thể bộc lộ hết, cũng như không thể diễn đạt trực tiếp bằng văn tự. Dù vậy, tất cả mọi người đều có thể tự mình chứng nghiệm bản chất của thực tướng, và cũng có thể gián tiếp thể hiện thể tính của nó từ nhiều khía cạnh khác nhau bằng ngôn ngữ và chữ viết, giống như nhiều tấm sơ đồ thiết kế mặt bằng có thể cho thấy hình ảnh ba chiều của một ngôi nhà.

Bài giảng này dựa trên sự giải thích về thực tướng của những người đã sớm giác ngộ, nay giới thiệu đến mọi người bằng những từ ngữ phổ thông. Nhưng xin mọi người đừng quên rằng những lời đã nói, những điều đã giảng đều là phương tiện để giúp làm rõ hơn thực tướng vốn rất khó diễn đạt bằng ngôn từ, chẳng thể nghĩ bàn này. Chúng ta chỉ nên thể nghiệm, đừng nên chấp trước.

I. Các tên gọi khác nhau của thực tướng

Như đã nói ở trên, thực tướng của các pháp là bất khả ngôn thuyết, bất khả tư nghì, nhưng ta có thể dùng phương tiện để giải thích. Chúng ta cần phải hiểu rằng những gì được nói chỉ là bản vẽ thiết kế (dùng hình ảnh ẩn dụ) chứ không phải là bản thân ngôi nhà. Sơ đồ ngôi nhà có thể được vẽ từ nhiều phía khác nhau, chẳng hạn như hình chiếu bằng, hình chiếu cạnh cho đến mặt cắt ngang. Thực tướng cũng vậy, có thể hình dung thông qua các khía cạnh, như một vài cái tên dưới đây:

Pháp tính: nói về thể tính hay bản chất chung của tất cả các pháp.

Chân như: nói thể tính của tất cả các pháp đều chân thực, bình đẳng và không khác biệt.

Pháp thân: là thể của tất cả các pháp, trong đó chứa đựng tất cả pháp, nên gọi là Pháp thân.

Niết bàn: là nói tính lìa ngôn thuyết, tịch tĩnh, không có sinh diệt.

Phật tính: là nói về tự giác và tự chứng.

Những tên gọi khác, như Kinh Hoa Nghiêm (華嚴經) gọi là Pháp giới, Kinh Giải Thâm Mật (解深密經) gọi là Chân như hay Vô vi, trong Kinh Bát Nhã ( 般若經) là Bát nhã Phật mẫu, và Kinh Lăng Già (楞伽經) là Như Lai tạng,… tất cả đều giải thích thể tính, tướng trạng và công dụng của thực tướng từ nhiều phương diện.

II. Tính chất và ý nghĩa của thực tướng theo Thánh ngôn lượng

Thực tướng là cảnh giới chỉ khi chứng ngộ mới thực sự cảm nhận được, gọi là “như người uống nước, nóng lạnh tự biết”. Trừ khi tự mình thể nghiệm, chứng thực, còn nhận thức thì không thể đo lường được. Giống như những người chưa từng đến nước ngoài muốn nắm rõ hơn tình hình đất nước mà mình muốn đi, sẽ phải tìm hiểu thông tin từ những người trước kia đã từng đi.

Chúng ta chưa tự mình trải nghiệm, nên chỉ có thể góp nhặt thông tin về thực tướng từ kinh nghiệm của những bậc đã giác ngộ trước. Những lời nói được ghi chép lại của các bậc Giác giả, chính là Thánh ngôn lượng. Xin nương theo những lời mà các kinh điển nguyên thủy và kinh điển Đại thừa của Phật pháp nói về thực tướng để quý vị cùng tham khảo.

1. Kinh điển nguyên thủy nói về Niết bàn

Các kinh điển Phật giáo sơ khai nói về phương pháp thực hành thì nhiều, nhưng ít lý thuyết về bản thể luận. Hầu hết các đệ tử Phật giáo đều tu theo lời Phật dạy, có đầy đủ niềm tin, tha thiết mong cầu thoát ra khỏi sinh tử, dẫn đến thiên về tập trung vào sự chứng ngộ Niết bàn tịch diệt, hiếm khi giải thích triết lý của thực tướng.

Lúc bấy giờ, Đức Phật dạy các đệ tử của Ngài phải tu tập theo phương pháp đã được truyền dạy, tức đời này tự chứng được thánh quả, không ngụy biện. Điều này có thể là do thời điểm đó, Ấn Độ có rất nhiều ngoại đạo, thích thảo luận các vấn đề chẳng hạn như thế giới là vô biên hay không? Như Lai (biệt danh mà ngoại đạo chấp trước vào bản thể tự ngã ở thời kỳ đó) có tồn tại sau khi chết không?

Khi được hỏi những câu như vậy, Đức Phật và các đệ tử của Ngài thường trả lời đại khái là “vô ký”, nghĩa là không thể nói rõ. Do đó, những tranh luận về mặt ngôn thuyết của các vấn đề này đều thuộc những hý luận sai lầm, không liên quan gì đến việc giải thoát sự sống và cái chết. Vậy nên, không có gì đáng bàn cãi, tốt hơn hết là nên siêng năng tu hành theo pháp, bản thân sẽ không khó để tự chứng tự tri.

Dẫu vậy, không phải các điển tịch nguyên thủy không nói chút gì về Niết bàn, chẳng qua là không chú trọng đến những thảo luận sáo rỗng mà thôi.

Niết bàn, tiếng Pali là Nibbāna nghĩa là tịch diệt. Tịch tức là tĩnh lặng, không có ồn ào phiền nhiễu, ý muốn xóa bỏ tính mâu thuẫn giữa sống và chết. Diệt tức là diệt tận tham dục, sân nhuế, ngu si, khát ái và vô minh. Tham, sân, si là những xung động tình cảm, tham ái là ham muốn của sinh mệnh về sự tự sinh tồn, ham muốn kéo dài liên tục (như tham dục tích tụ lâu ngày thành tính). Vô minh là không tỉnh giác, tức là sự thôi thúc mù quáng do không nhận thức rõ thực tướng. Tất cả những điều này rồi sẽ diệt sạch. Cảnh giới sau khi tịch diệt được gọi là Niết bàn.

Theo kinh điển nguyên thủy, có hai loại Niết bàn:

Hữu dư Niết bàn: Chỉ cho cảnh giới đã đắc giải thoát, thoát khỏi cõi sinh tử luân hồi nhưng vẫn còn hiện thân.

Vô dư Niết bàn: Là trạng thái mà người giác ngộ đã xả bỏ luôn nhục thân của mình, gọi là “vĩnh viễn ẩn đi không xuất hiện”.

Hữu dư Niết bàn và Vô dư Niết bàn khác nhau ở chỗ thân thể còn hay mất, về bản chất thì không có gì khác biệt.

Vô dư Niết bàn nói trên thường bị hiểu lầm là Đoạn diệt luận (Nihilism - Chủ nghĩa hư vô), ngay cả người trong giới đệ tử Phật giáo cũng có sự nhầm lẫn như vậy. Lúc bấy giờ có Tỳ kheo Diệm Ma Ca (Yamaka), người ban đầu chủ trương: Bậc thánh A la hán chứng đắc Niết bàn, thọ mạng lập tức dứt tận, rồi nhập vào cảnh giới không còn gì cả. Tuy nhiên, ông đã bị Đức Phật khiển trách, nói rằng đó là một tà kiến sai lầm. Sau đó ông lại được ngài Xá Lợi Phất (đệ tử của Đức Phật) khai thị nhiều ý nghĩa giáo pháp giải thích mối quan hệ giữa ngũ uẩn và vô ngã, “ngũ uẩn không phải là Như Lai, lìa ngũ uẩn cũng không có Như Lai”, để nhận ra sai lầm trong ý kiến bản thân. Và kết quả là sau khi nghe pháp, Tỳ kheo Diệm Ma Ca đã rút lại tuyên bố của mình về sự tận diệt.

Về mặt kinh điển, cũng có thể dẫn chứng rằng Phật giáo tuyệt nhiên không phải Đoạn diệt luận. Ví dụ, trong Kinh Tạp A Hàm (雜阿含經) có câu: “Người biết chính định, biết định mà hiện pháp vô lậu. Dù thân xác đã hoại diệt, nhưng an trú trong pháp mà làm bậc thánh, cũng không đọa vào cõi luân hồi!” Câu cuối nói rõ: Tuy đoạn tuyệt sinh tử luân hồi, nhưng vẫn còn “an trú trong pháp”, đủ chứng minh đây không phải đoạn diệt.

Cũng trong kinh này còn có đoạn giải thích tương đối rõ ràng hơn: “Thế nào gọi là Vô dư Niết bàn, các vị Tỳ kheo được gọi là A la hán, các lậu đã tận, phạm hạnh đã lập, những việc cần làm đã làm, gánh nặng đã được trút bỏ, tự nghĩa đã chứng đắc, đã đạt giải thoát, đắc chính biến tri. Vào thời điểm này, tất cả cảm thọ, không có ‘Dẫn nhân’¹, không còn mong cầu, thảy đều tận diệt, tịch tĩnh rốt ráo, ẩn giấu không hiện, duy chỉ có nương vào bản thể thanh tịnh không hý luận, không gọi là có, chẳng gọi là không,… chỉ nói là không thể thiết lập, cứu cánh Niết bàn, cảnh giới như vậy gọi là Vô dư Niết bàn...”.

Mặt khác, trong kinh điển nguyên thủy cũng có những giải thích theo khía cạnh tích cực về Niết bàn, chẳng hạn khi tự giác ngộ thì như “ánh sáng bừng lên”, “được tự tại”, và “được bất tử”. Các cách nói: “Gần với vĩnh cửu”, “tuyệt đối an ổn”, “mát mẻ”, “tột cùng an lạc”,… những trực giác như vậy về Niết bàn chắc chắn có liên hệ mật thiết với bốn đức “thường, lạc, ngã, tịnh” của đại Niết bàn được nói đến trong kinh điển Đại thừa.

Tự thân Đức Phật chứng minh sự thật này, sau khi giác ngộ, Ngài đã thuyết pháp hơn bốn mươi năm, từ đó sáng lập Phật giáo trên thế giới chính là tính tích cực của chứng đắc Niết bàn. Ngoài ra, một số đệ tử của Đức Phật đã không tiếc thân mạng, truyền bá hoằng dương Phật pháp, như Phú Lâu Na giáo hóa chúng sinh ở Thâu Lũ Na, dẫu biết rõ con người nơi này hung bạo, tàn khốc, ngài vẫn sẵn sàng liều mình giúp hàng ngàn người ở nơi chưa từng có Phật pháp quy y cửa Phật. Một ví dụ khác là Mục Kiền Liên, theo truyền thuyết, vì bố thí giáo pháp mà ông đã bị người ngoại đạo sát hại, càng chứng tỏ tinh thần không sợ hãi của mình sau khi chứng đạo. Vì vậy, một số người nói rằng các vị A la hán là những người theo chủ nghĩa độc thiện (chỉ lo chăm chút, làm tốt cho mình), nhưng thực tế không hẳn là vậy, bởi không phải tất cả các vị A la hán đều có xu hướng thiên lệch cho rằng sau khi chết, thân thể lẫn trí tuệ đều biến mất hoàn toàn.

2. Kinh điển Đại thừa nói về thực tướng

Kinh điển Đại thừa chỉ cho kho tàng kinh, luật, luận được dịch từ tiếng Phạn và truyền bá trong hệ thống Phật giáo ở Trung Quốc (bao gồm Tây Tạng, Mông Cổ), Hàn Quốc, Nhật Bản và Việt Nam. Kinh điển Đại thừa thường được gọi là Phật giáo Bắc truyền, tương ứng với kinh điển tiếng Pali của Phật giáo Nam truyền thịnh hành ở các quốc gia như: Sri Lanka, Myanmar, Thái Lan.

Kinh điển Đại thừa có sự giải thích chi tiết và thiện xảo hơn về thực tướng, đã chỉ ra tính chất không thể nghĩ bàn, chẳng ngôn thuyết nào diễn tả hết được của thực tướng và nhắc nhở mọi người không thể chấp trước vào lời nói hay văn tự. Ví dụ như “nhân chỉ kiến nguyệt” (nhờ ngón tay mà thấy được trăng), không thể chấp trước “ngón tay” là “mặt trăng”, cũng giải thích rõ đạo lý lấy ngôn ngữ phủ định ngôn ngữ, lấy nút chêm để đẩy bật nút chêm.

Kinh điển Bát Nhã Bộ (般若部) sử dụng phương pháp vừa viết vừa gom, hoặc phương pháp biện chứng chính - phản - hợp. Ví dụ, Kinh Kim Cương nói: “Cái gọi là Phật pháp, tức không phải Phật pháp!” Cũng nói: “Thực tướng tức không phải tướng, nên Như Lai nói tên thực tướng”.

Đại Thừa Khởi Tín Luận (大乘起信 論) viết: “Tất cả các pháp từ xưa đến nay đều lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên, bình đẳng rốt ráo, không có biến đổi, không thể phá hoại, duy chỉ có Nhất tâm, nên gọi là Chân như”, đây là nói về thể tính của tất cả các pháp, tất cả các mâu thuẫn (tức tính tương đối, tính lưỡng biên, tính sinh tử) đều quy về thống nhất, bình đẳng và chân thực, bất khả ngôn thuyết. Nhưng mặt khác, bậc Giác giả đã thể chứng những thực tướng này cũng có thể thiết lập cách giải thích tương đối từ ngôn thuyết danh tướng tùy theo mức độ mê chấp của đối phương, để khởi phát cho những người chưa chứng ngộ và dẫn dắt họ chứng thành thực tướng lìa ngôn thuyết. Điều này cũng giải thích tại sao Phật giáo có thể thiết lập vô vàn các triết lý khác nhau (về mặt lý luận có thể thiết lập vô lượng triết lý), chứ không giống như các tôn giáo và triết học khác, vốn chỉ có một tập hợp triết lý cố định và chấp trước đó là chân lý.

Niết bàn trong Phật giáo nguyên thủy thiên về chú trọng thực chứng như đã nói ở trên. Nhưng trong kinh điển Đại thừa, hàm nghĩa, tướng trạng và công dụng của Niết bàn đã được bổ sung và mở rộng rất nhiều.

Trong Kinh Pháp Hoa có nói: “Để lập phương tiện, ta (Đức Phật tự xưng) đã nói về tất cả các đạo để dứt tận khổ đau và chỉ Niết bàn cho chúng. Tuy ta nói Niết bàn, cũng không phải thật diệt. Các pháp từ xưa nay tướng vốn tự thanh tịnh lặng lẽ”. Đoạn kinh văn này là Đức Phật nhắm tới một số người tu hành vì muốn thoát khỏi sinh tử mà mong cầu chứng đắc Niết bàn, chấp trước Niết bàn có tướng sinh diệt, lại không biết rằng bản thân tướng sinh diệt là hư huyễn không có thực. Nếu không chấp ngã, không chấp pháp, thì thể tính của tướng sinh diệt là tính không, xưa nay vốn tịch diệt, cho nên cũng không thể chấp vào tịch diệt tướng. Một khi đã chấp trước tức bản tính sẽ ngưng trệ, không thể lưu thông, không thể phát huy vô lượng công đức diệu dụng vốn có của nó. Đây là quan điểm cơ bản của Phật giáo Đại thừa.

Kinh Tư Ích Phạm Thiên Sở Vấn (思 益梵天所問經) viết: “Nên biết! Đức Phật không khiến cho chúng sinh ra khỏi sinh tử, nhập vào Niết bàn, mà chỉ nhằm hóa độ người có vọng tưởng phân biệt chấp vào tướng nhị biên sinh tử và Niết bàn. Trong đó, thực sự không có độ qua sinh tử đưa đến Niết bàn, vì sao? Tất cả các pháp đều bình đẳng, không có đến đi, không rời sinh tử, không nhập Niết bàn”. Điều này cho thấy rằng, người đã chứng đắc thực tướng, thấu triệt thể tính của tất cả các pháp duyên sinh là tính không, hoàn toàn không chấp vào thực tướng là sống động, không có chướng ngại, tùy theo nhân duyên và căn cơ, có thể sinh khởi vô lượng công dụng khế hợp với chân tính.

Cho nên, người ấy ngoài việc tự thân chứng thành giải thoát, còn có thể phát huy vô vàn công đức vốn có của tự tính giáo hóa cứu độ chúng sinh, làm lợi lạc cho người khác. Về mặt bản thể giác ngộ, tác dụng của việc thành tựu loại công đức này tức là Bát nhã (ý nghĩa là trí tuệ, nhưng không giống với trí tuệ của thế gian, nên mới dùng tên gốc).

Theo Phật giáo Đại thừa, đại Niết bàn có ba đức tính:

Bát nhã đức: Tướng trạng của thực tướng - ánh sáng chiếu khắp nơi, không có gì ngăn ngại.

Pháp thân đức: Thể tính của thực tướng - nơi nương tựa của tất cả pháp công đức, rộng khắp mười phương ba đời.

Giải thoát đức: Công dụng của thực tướng - Mọi khổ não đều trừ tận, lìa Phần đoạn sinh tử¹ và Biến dịch sinh tử². Lợi lạc của bản thân được viên mãn, lợi lạc cho chúng sinh là vô tận.

Từ những điều trên, cũng có thể nói: Niết bàn theo nghĩa hẹp chỉ nói về giải thoát ở một mặt; Niết bàn theo nghĩa rộng được mô tả từ ba khía cạnh: thể, tướng và dụng của thực tướng. Mặc dù thể, tướng, dụng được cho là ba khía cạnh, nhưng đó là ba khía cạnh của một thực tướng và không thể tách rời nhau.

Kinh điển Đại thừa luôn luôn đặt thể và dụng của thực tướng trong mối quan hệ tương đối đồng thời để nói, và chỉ cho mọi người rằng: Đây là hai mặt (hoặc ba mặt) của một thể, không thể chia tách thành nhị biên, không chấp vào nhị biên tức là khế hợp với trung đạo, thể chứng thực tướng. Vì vậy, thực tướng đôi khi được gọi là “pháp môn bất nhị”.

Dưới đây là danh sách các “pháp môn bất nhị” thường thấy trong các kinh điển để quý vị tham khảo:

Thực tướng	Thể, tính không, chân không, tịch, bất biến, vô sinh, vô tri, mẫn nhất thiết, định, bình đẳng, vô lượng thọ.
	Tướng hoặc dụng, duyên sinh, diệu hữu, chiếu, tùy duyên, sinh, vô bất tri, lập nhất thiết, tuệ, sai biệt, vô lượng quang.

III. Quá trình chung để thể chứng thực tướng

Bất kể kinh điển nguyên thủy hay giáo lý Đại thừa, đều có một mục tiêu nhất quán, đó là: Chỉ cho con người cách thức thể chứng thực tướng. Rốt cuộc, giá trị đích thực của Phật giáo không thể được thể hiện trừ khi tự mình thể nghiệm, chứng đắc.

Trong đạo Phật người ta thường nói: “Nói về đồ ăn chẳng thể no bụng”, ý là bánh vẽ không giúp ta hết đói. Vì vậy, Phật giáo không chỉ là triết học, địa vị của triết lý trong Phật giáo cũng không cao. Nó chỉ khiến người ta khởi niềm tin để được lý giải, là một loại phương tiện, bản thân nó không được xem như là pháp tột cùng. Thậm chí có những tông phái trong Phật giáo xem nhẹ triết lý và chủ trương trực tiếp chứng thực nó từ thực tiễn (ví dụ như Thiền tông).

Tuy nhiên, đối với hầu hết mọi người, thể chứng thực tướng có thể chia thành bốn quá trình chính là: tín, giải, hành, chứng. Nội dung khái quát được giản lược ngắn gọn như sau:

1. “Tín” có thể chia thành hai loại

a. Lý tín: Tức là thiết lập niềm tin, tín ngưỡng của mình dựa trên lý trí phân biệt, biện luận của bản thân. Tri thức của một người có thể thu được từ kinh nghiệm trong quá khứ do chính người đó hoặc người khác. Kiến thức của bản thân có thể chia thành hai loại: một là kinh nghiệm hàng ngày, là thường thức; hai là kiến thức đã được thực nghiệm chứng minh, là tri thức khoa học. Niềm tin vào thực tướng có thể được thiết lập dựa trên một trong hai loại kiến thức này, bất luận là loại nào kể trên. Đây cũng là điểm độc đáo của Phật giáo. Mặc dù các tôn giáo và triết học khác đều có tập hợp chân lý riêng nhưng chúng thường không thể vượt qua sự thử thách của tri thức khoa học. Do đó, những tôn giáo ấy không được các thành phần tri thức khoa học hiện đại tín ngưỡng, tôn thờ.

b. Sự tín: Có một số người không thích phân biệt hoặc không giỏi phân biệt, họ có thể nhìn thấy tướng tốt hoặc phong thái trang nghiêm hoặc đạo đức, học vấn,… của các bậc đã giác ngộ, từ đó sinh khởi đức tin. Loại đức tin này gần với niềm tin về mặt cảm xúc (gần với đức tin của một tôn giáo khác), mặc dù có thể thu được lợi ích như nhau, nhưng mọi hành vi đều lấy “thường” và “ngã” làm trung tâm. Trong Phật pháp, điều đó suy cho cùng vẫn cảm thấy có sự thiếu sót, bởi vì nó có thể dẫn người ta nhầm đường lạc lối mà không biết. Vì vậy, trong các kinh Đức Phật thường nói: “Cần dựa vào chính mình, nương vào giáo pháp, chớ dựa vào cái khác”, tức là dạy mọi người dựa vào (lý trí của) chính mình, dựa vào “pháp” mà các bậc giác ngộ giảng, chứ không phải dựa vào những thứ xung quanh khác.

Có thể nói từ đầu đến cuối trọng điểm của đạo Phật đều nằm ở trí tuệ, bắt đầu từ lý trí phân biệt đến Bát nhã không phân biệt. Do đó, ngay sau “tín” là “giải”.

2. “Giải” có nghĩa là hiểu biết sâu hơn

Mặc dù “tín” đã được thiết lập dựa trên lý trí, vậy tại sao còn phải tiếp tục lý giải, tìm hiểu? Bởi vì như đã nói ở trên, thực tướng “lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên”, tức là nó không thể trở thành đối tượng nhận thức của cá nhân ta. Vì vậy cần phải hiểu biết, lý giải kiến thức thông thường của con người, nó đến từ đâu? Độ tin cậy của nó? Và làm thế nào để có thể chuyển kiến thức của mình thành trí tuệ Bát nhã? Những điều này có thể được lý giải và cần được hiểu sâu hơn nữa, điều này gần với nhận thức luận hiện đại.

Nhận thức nói chung của con người đều lẫn tạp quan điểm và cảm xúc chủ quan. Mặc dù kiến thức khoa học không phải là tác động cảm tính, nhưng nó được xây dựng dựa trên các giả danh, giả thiết, và một khi kiến thức khoa học đi vào phương thức tư duy theo thói quen của cá nhân, thì dĩ nhiên sẽ chấp trước những thứ giả danh (như nguyên tử, electron, v.v.) là có thật. Bởi vì không được lý giải đúng đắn, nó sẽ thành trở ngại cho quá trình thể chứng thực tướng.

Cần hiểu tất cả pháp đều do nhân duyên sinh ra, không có tự tính. Những thứ có thể diễn đạt bằng ngôn ngữ hay tư duy nghĩ bàn thì đều là giả danh không có thực. Như vậy tức là có thể đạt được sự hiểu biết đúng đắn. Xin được trích dẫn phần nội dung trong Đại Thừa Khởi Tín Luận nói đến cách thức để lý giải chính xác, để khế nhập thực tướng bất khả tư nghì, mời mọi người tham khảo:

“Nếu biết ý nghĩa ấy (tiếp theo đoạn đã nói đến ở phần trên: ‘Tất cả các pháp từ xưa đến nay đều lìa tướng ngôn thuyết, lìa tướng danh tự, lìa tướng tâm duyên…’) thì chúng sinh làm sao có thể tùy thuận, từ đó đắc nhập? Đáp rằng: Nếu biết tất cả các pháp tuy có nói nhưng không có chủ thể năng thuyết, tuy có niệm nhưng không có chủ thể năng niệm, gọi là tùy thuận, khi đã lìa bỏ được niệm, thì đó là đắc nhập”.

Hai chữ “nếu biết” trong kinh văn có nghĩa là hiểu biết sâu sắc. “Tùy thuận” nghĩa là tuy vẫn phân biệt nhưng không cố chấp. “Lìa bỏ được niệm” có nghĩa là không khởi tâm phân biệt. “Đắc nhập” tức khế nhập thực tướng không phân biệt.

Muốn đi từ phân biệt đến không phân biệt, ta nhất thiết phải rèn luyện, quá trình rèn luyện đó gọi là “hành”.

3. “Hành” là hành vi, hành vi rèn luyện tức là tu hành

Hành vi có thể phân thành ba loại: thân, khẩu và ý. Tại sao sau khi tu hành chúng ta mới có thể chứng đắc được thực tướng? Chúng ta có thể quan sát thấy rằng, mọi hành động hiện tại của mình (bao gồm cả ý thức) đều được những hành vi và thói quen trong quá khứ của chúng ta điều khiển và kiểm soát. Trước đây, chúng ta không có kiến thức đầy đủ và hiểu biết đúng đắn về thực tướng, không hề biết rằng mọi thứ, mọi hiện tượng đều là vô thường, quá trình thay đổi cũng không hề có cái “tôi” trong đó. Vì không biết vô thường và vô ngã, bởi thế mới cố chấp vào “thường” và “ngã” một cách chủ quan, mọi hành vi đều đặt “thường” và “ngã” làm trung tâm, làm điểm xuất phát.

Theo tâm lý học, một mặt, hành vi theo quán tính ảnh hưởng đến tư tưởng, tư tưởng lại dẫn dắt đến một hành vi mới, chúng phát triển và chuyển hóa làm nhân quả của nhau. Tư tưởng tương đối dễ thay đổi, nếu như về mặt tư tưởng chúng ta nhận thức rõ về đạo lý vô thường và vô ngã nhưng những tác động quán tính của những hành vi trước đó (bao gồm cả ý thức) vẫn tồn tại, và chúng ảnh hưởng đến suy nghĩ của chúng ta, thì thức của ta sẽ tự giác nhận biết rõ ràng trong một thời gian (ví dụ, đạo lý vô thường và vô ngã), rồi lại nhất thời bị quán tính làm rối loạn, và trở lại với những suy nghĩ trước đây (chấp thường, chấp ngã). Vì vậy, tư tưởng sáng tỏ nhất thời vẫn là không đáng tin. Chúng ta phải tiếp tục quan sát lặp đi lặp lại với sự hiểu biết đúng đắn, và mặt khác, chúng ta phải thay đổi các tác động mang tính thói quen từ trước đến nay về mặt hành vi.

Tâm lý học hiện đại nói rằng các hành vi lặp đi lặp lại sau khi sinh ra (không phải bẩm sinh) có thể gây ra các phản ứng có điều kiện (Conditional Reflex), đó là tiềm thức. Phản ứng có điều kiện này cũng có thể được biến đổi bởi một hành vi lặp lại khác. Quá trình này được gọi là “tân trang” (Reconditioning). Tu tập chỉ quán trong Phật pháp cũng có thể nói là một hình thức “tân trang” về mặt tâm lý, nhằm đối trị những trạng thái tâm lý và thói quen sai lầm trước đây. Các quy định trì giới (giới hành) của Phật giáo là để đối trị hành vi trên hai phương diện thân và miệng, cũng có thể nói là sự đối trị nhằm thay đổi trên phương diện tình và ý bên trong tiềm thức.

Trong tâm lý học cũng nói đến phản ứng vô điều kiện (Unconditional Reflex), giống như đói thì nghĩ về thức ăn, mệt muốn đi ngủ. Phật pháp nói đó là tác dụng của quán tính bẩm sinh. Nó cũng có thể biến chuyển sau một thời gian dài rèn luyện.

4. “Chứng”, thông qua sự rèn luyện không gián đoạn, giải và hành đã thuần thục, tất cả tình kiến, thiên kiến không thể gây phiền nhiễu nữa, tức có thể khế nhập vào thực tướng của tất cả các pháp, tự chứng tri, tự thực hiện, tự thâm nhập vào cảnh giới thực tướng của không gian bốn chiều

Chứng, tức chứng thành những điều đã tin tưởng, đã lý giải là hoàn toàn đúng đắn, không sai lầm. Chứng thành cảnh giới giải thoát tịch diệt không sinh diệt, không bị ràng buộc bởi phiền não sinh tử, chứng thành sự hình thành các cõi khác nhau trong vũ trụ và nguyên lý nhân quả biến hóa giữa các pháp giới (thông thường theo nhân quả mà chia thành các pháp giới: Phật, Bồ tát, Duyên giác, Tứ thánh Thanh văn cùng sáu cõi dục giới là Trời, Người, A tu la, Súc sinh, Ngạ quỷ và Địa ngục, tổng cộng mười pháp giới. Để biết chi tiết, vui lòng tham khảo triết lý của Thiên Thai tông), cũng tức là chứng thành tướng trạng chân thực của vũ trụ nhân sinh. Xin tham khảo các kinh điển Phật giáo khác nhau để biết thêm chi tiết.

Bốn quá trình tín, giải, hành và chứng có liên quan với nhau, không thể hoàn toàn tách biệt rõ ràng để phân định trước sau. Giữa chúng luôn có mối quan hệ nhân quả, ví như niềm tin mạnh mẽ thì lý giải sâu xa, hiểu càng sâu thì tin càng nhiều. Giữa giải và hành, hành và chứng cũng vậy. Ta thường nói sau khi khởi lòng tin thì lý giải và thực hành cần coi trọng như nhau, sau đó mới có thể nhanh đắc Bồ đề và sớm thành thánh quả!

IV. Kết luận

Thực tướng cứu cánh không thể nói ra, cho nên chỉ tùy thuận theo căn cơ từng đối tượng mà giảng giải. Xin đưa ra một ví dụ, hy vọng quý vị có thể hiểu được chân lý đối cơ thuyết pháp và cũng không nên quá cố chấp với những điều ở trên. Đức Phật đã tự mình chứng đắc thực tướng của vũ trụ nhân sinh, thấu hiểu tận cùng chân lý của vạn pháp. Điều này cũng giống như một người thông thạo mọi ngôn ngữ của các quốc gia, không coi ngôn ngữ nào là tốt nhất mà dựa vào loại ngôn ngữ đối tượng biết để giảng giải. Đức Phật thuyết pháp cũng vậy, chỉ là lựa theo căn cơ chúng sinh mà thôi. Đó là lý do Kinh Kim Cương viết: “Ta (Đức Phật tự xưng) không có pháp cố định nào để nói”. Ngài còn nói: “Chính pháp còn nên bỏ, huống hồ là không phải pháp”. Thử hỏi tất cả các tôn giáo trên thế gian, có vị giáo chủ nào nói rằng giáo lý mà mình đã thuyết giảng là thứ nên buông bỏ hay không?

Nhưng thực tướng sinh động như vậy, chân thực như vậy, và người giác ngộ được thực tướng cũng chỉ có thể nói như vậy, không có cách nào khác.

Tọa đàm về Phật giáo phổ thông tại Thư viện Phật giáo Trung Hoa, Hồng Kông, ngày 25 tháng 10 năm 1964.