Sự phân chia cá nhân

Trước khi truy nguyên văn học và sự phổ cập của Phật giáo, chúng ta phải đưa lịch sử về thế kỷ III sau sự kiện nhập Niết bàn của đức Phật và cũng là thế kỷ III trước tây lịch. Hoàng đế Dhanananda, con trai của Mahāpadma, là một vị hoàng đế cực kỳ chuyên quyền và không được lòng thiên hạ. Ông ta đã sỉ nhục một vị đại thần tên là Kauṭalya,¹⁷ rất tài hoa và ưu tú. Kauṭalya bị hạ ngục nằm dưới lòng đất vì đã có âm mưu tiếm ngôi cùng với Candragupta, một vị hoàng tử có liên quan đến hoàng tộc của Ma-kiệt-đà, có lẽ có lợi cho ngôi vua của Dhanananda. Cuối cùng họ đã phát động thành công một cuộc chính biến, kết thúc sự thống trị của Dhanananda. Candragupta lên ngôi hoàng đế của Ma-kiệt-đà vào năm 317 TTL và thống nhất hầu hết Ấn Độ. Vương triều này được kế thừa từ đó, trở thành một triều đại nổi tiếng là Mauryas, có lẽ đây là tên dòng tộc của ông ta, và theo một số nguồn (thượng tọa bộ) truy nguyên nguồn gốc của ông ta đến từ nước Cộng hòa Maurya, mà nước này có mặt ở lần phân chia xá-lợi của đức Phật (tr. 322 ở trên). Cũng ở buổi đầu lên ngôi hoặc thậm chí trước cả cuộc chính biến thành công của ông ta, Candragupta từng đánh đuổi quân Hy Lạp dọc theo sông Indus và giải phóng một phần lãnh thổ Ấn Độ khỏi ách thống trị của ngoại bang. Trong thời đức Phật, những vị vua ở Ba Tư như Kurash (Cyrus) và Dārāyavus I (Darius) đã chinh phục Gandhāra và Sindhu (Sindhu là một nước thuộc hạ lưu sông Indus và Gandhāra bao gồm một phần trung lưu sông Indus và sông Kubhā, một nhánh của sông Indus, hiện nay là Kābul. Nước Sindhu vốn là trung tâm cổ xưa nhất của truyền thống Vệ Đà - nơi triết gia Uddālaka đã sáng tác nên những công trình triết học). Khi đại đế alexander tiêu diệt đế quốc Ba Tư, ông đã tuyên bố chủ quyền ranh giới ở những vùng này của Ấn Độ và buộc những toán quân đồn trú của Ba Tư đầu hàng, thậm chí còn muốn mở rộng sang cả viễn Đông, ông phát hiện ở đó (Vāhīka, ngày nay là Panjāb) một số nước cộng hòa nhỏ thuộc Ấn Độ và chế độ quân chủ ở đó rất giống với phía đông Ấn Độ vào thời đức Phật. Mưu đồ này sau đó bị thất bại, nhưng lực lượng của những nước nhỏ này đi ngược lại Candragupta có lẽ rất dễ dàng sáp nhập vào đế quốc Ma-kiệt-đà. Cho dù như thế, một số nước cộng hòa này, đặc biệt là những nước không bị alexander chinh phục (Yaudheya, audumbara, Ārjunāyana…) vẫn duy trì quyền tự trị ở một số lĩnh vực và tiếp tục vận hành chế độ của họ, về sau trở thành những nước độc lập. Khoảng năm 305-303 TTL, người kế thừa alexander là Seleucos Nikator lại tuyên bố chủ quyền những lãnh thổ ở Ấn Độ và đưa quân đến áp chế. Bị Candragupta đánh tơi bời, không những kẻ bại trận phải từ bỏ biên giới lãnh địa mở rộng mà còn nhượng bộ một phần của Iran (aria, arachosia, gedrosia, cũng như toàn bộ lãnh thổ của dãy hindu Kush). Thế rồi một hiệp ước được thành lập giữa Ấn Độ và Hy Lạp, vua Can- dragupta trở thành kẻ thống trị đế quốc rộng gấp đôi vương triều Nandas, bao trọn gần như toàn bộ Ấn Độ và có lẽ cộng đồng Phật giáo cũng lan tỏa khắp nơi ở đó.

^17. Căn cứ vào bằng chứng của bản chép tay thì đây là cách đọc chính xác; cách đọc này được sử dụng trong ‘bản sao’ của REBCS, nhưng người biên tập đã sửa trước khi xuất bản dựa trên cơ bản ‘Từ nguyên thông tục’.

Suốt triều đại kế thừa của con trai ông ta là bindusāra (293-268 TTL), thượng tọa bộ càng thêm nhiều sự phân chia hơn và đồng thời Đại chúng bộ cũng tiếp tục phân chia ước chừng trong khoảng thời gian này. 200 năm sau khi đức Phật nhập Niết bàn,¹⁸ nếu nói đúng thì vào năm 286 TTL, một vị trưởng lão tên là Vātsīputra xuất hiện đã chuẩn bị một bộ luận mới gồm chín chương (đây là điều cần nghiên cứu), tuyên bố đã nhận lại từ trưởng lão Xá-lợi-phất và La-hầu-la (những vị tổ sư truyền thừa).¹⁹ Có thể suy đoán trong bộ luận này, vị tỷ-kheo đã định hình một học thuyết đặc thù về ‘ngã’ (pudgala), tạo thành một tổn thất không thể cứu vãn: hầu như dành một chương để nói hoàn toàn về vấn đề này. Thượng tọa bộ đã vì vấn đề này mà phát sinh sự phân chia, rằng khái niệm ‘ngã’ nên được xem là một pháp thật sự giữa những pháp được liệt kê trong Luận tạng và có nghĩa ở cấp độ tuyệt đối (paramārtha) hay không, hoặc chỉ là một từ thường dùng trong ngôn ngữ bình thường, như ‘ngã’ hoặc ‘linh hồn’, ‘sự sống’, ‘chúng sinh’. Đức Phật dùng thuật ngữ này trong một số bài thuyết giảng trong nghĩa ‘chúng sinh’ với những pháp khác: Vấn đề được đặt ra phải chăng đức Phật chỉ sử dụng ngôn ngữ bình thường trong khi nói với những người không hiểu nghĩa triết học, hoặc phải chăng đức Phật xác nhận có một số thực tại nằm ngoài năm uẩn, các giác quan và nhiều tâm pháp khác được liệt kê trong Luận tạng. Phải chăng ‘ngã’ không hơn kém một đại từ, một danh từ chỉ định ‘này, kia’ được dùng để nói về các thủ uẩn (cách nói của triết học), những tổ hợp hay các pháp được kết hợp trong một cơ thể sống cùng với ý thức?

Những người theo thượng tọa bộ chính thống đã nghĩ rằng điều này là như thế, khái niệm tục đế chính xác là đề mục mà đức Phật từng bác bỏ khi hỏi rằng ‘Ai xúc’, ‘Ai tham ái’, ‘Ai ăn thức ăn của thức’... (xem tr. 176-177 ở trên). Trong Luận tạng của họ,²⁰ về sau có một đoạn chính thức mô tả chi tiết sự bác bỏ về chủ trương rằng ‘ngã’ tồn tại trong nghĩa tuyệt đối.

^20. Kvu tr. 1 trở xuống, rất giống với (nhưng ngắn hơn) sự bác bỏ trong luận Vijñānakāya (A-tỳ-đạt-ma thức thân luận) của thượng tọa bộ, Chương II. Tham khảo F. Watanabe, 1983.

Những người theo luận sư Vātsīputra sau đó thành lập Độc tử bộ (Vātsīputrīya), chấp nhận ‘ngã’ trong một số nghĩa, ít nhất mang một tính thực tại. Cũng giống như tất cả trường phái Phật giáo, họ đều bác bỏ khái niệm về một linh hồn vĩnh hằng của bà- la-môn giáo. Mặt khác, họ đã bác bỏ học thuyết của trường phái chính thống thượng tọa bộ (điều này cũng là quan điểm của tất cả các trường phái Phật giáo, ngoại trừ Độc tử bộ và những chi phái xuất phát từ trường phái này) rằng một chúng sinh hữu tình không có gì cả ngoại trừ năm uẩn và các giác quan cảm giác. Nhưng giữa hai sự lựa chọn này, họ dường như khó định nghĩa được ‘ngã’ là gì để làm chủ thể tiếp tục cho sự sinh tồn và luân hồi. Thực tế, họ đã quyết định rằng không thể nói nó là gì, giống những câu hỏi không thể thành lập nên không có câu trả lời chính xác. Không có cái gì có thể được xác định là của ‘ngã’. Họ dường như chấp nhận,²¹ rằng con người không khác với các tổ hợp của năm uẩn (là một tổ hợp khác hoàn toàn), nhưng cũng cho rằng nó không giống các tổ hợp ấy.²² Không có cái đi kèm để hỗ trợ nó, ví dụ nó không thể được cho rằng vĩnh hằng hoặc không vĩnh hằng. Bởi vì nó có thể nhận biết qua sáu thức (của sáu giác quan) và nó (duy nhất) được luân chuyển đầu thai từ thân năm uẩn này sang thân năm uẩn khác.

Thời điểm không thể xác định nhưng lần phân chia này trong nội bộ của thượng tọa bộ diễn ra trong vòng 50 năm và trong nội bộ những người theo Đại chúng bộ cũng phân chia thành hai chi phái mới (có lẽ chúng ta nên tính Đại chúng bộ là bộ phái thứ ba cùng tiếp tục tồn tại với hai chi phái mới - những bộ phái này tiếp tục phân chia hai lần nữa, thực tế như Chân Đế (Paramārtha) đã nói: trước hết là Nhất thuyết bộ (Ekavyavahārika). Hiện nay, chắc chắn không tìm thấy bất cứ thông tin lịch sử của những trường phái thuộc Đại chúng bộ, chỉ là một vài ghi chép về những học thuyết đặc thù này cùng với những tài liệu nói chung rõ ràng là chủ trương của các trường phái thuộc Đại chúng bộ. Hai trường phái mới xuất hiện lúc bấy giờ là Nhất thuyết bộ và Kê dận bộ (trường phái thứ hai có nhiều tên gọi khác như Kukkuṭika, Kukkulika, Kaukkuṭika, Kaurukullaka²³…). Người ta tin rằng trường phái thứ hai trong một ý nghĩa nào đó là những chuyên gia về Luận tạng, nhưng theo ghi chép của truyền thống thượng tọa bộ, học thuyết này của họ (Kathāvatthu tr. 208 trở xuống và sớ giải) viết rằng họ đã nhấn mạnh tư tưởng trong Tạp A-hàm²⁴ về năm uẩn là không có gì ngoài than đỏ (tiếng Pali là kukkuḷa, tên của một địa ngục), ý nói rằng thế gian này vốn chẳng có gì vui vẻ hạnh phúc, chỉ là bất hạnh khổ đau. Liên quan đến học thuyết của Nhất thuyết bộ, về sau xuất hiện luận sư quyền uy thanh biện (bhāvaviveka) với tác phẩm Tarkajvālā (Sự chói sáng của tư tưởng) cho rằng bản tính của tâm thanh tịnh và quang minh không thể nhiễm ô. Đồng thời vị luận sư này cũng chủ trương rằng ‘Tất cả các pháp được nhận ra trong một sát-na’ (có lẽ nói trong sự chứng ngộ). Những tài liệu khác nói rằng người theo trường phái này chủ trương rằng tất cả các pháp chỉ là tên gọi hoặc khái niệm.²⁵