Tư tưởng ‘Tất cả đều tồn tại’ và những sự phân chia khác

Có một chỉ dụ⁶³ không rõ niên đại ra đời rất đặc thù mà Eggermont cho rằng muộn hơn so với chỉ dụ chúng ta vừa khảo sát qua (nếu không thì là văn bản cuối cùng mà hiện tại chúng ta được biết, là văn bia tưởng nhớ công đức về một lần bố thí của một ‘hoàng phi’. Văn bản này còn nói về sự phân chia trong cộng đồng Phật giáo của những tỷ-kheo và tỷ-kheo-ni. Vua Aśoka bày tỏ lòng mong muốn rằng Tăng-già gìn giữ sự hòa hợp và tẩn xuất những vị tỷ-kheo và tỷ-kheo-ni chủ trương chia rẽ, cho họ mặc áo trắng (áo quần của dân thường) và ở bên ngoài (cộng đồng Tăng-già), nói cách khác là trục xuất. Những vị đại thần của triều đình có nhiệm vụ tuyên bố việc này trong các quận huyện của họ và cho những tỷ-kheo, tỷ-kheo-ni và tín đồ tại gia ở đó biết.

^63. Bloch tr. 152 trở xuống. Tiếp cận sơ bộ ba bản chụp này đều thấy không đầy đủ. Niên đại có thể bị mờ.

Dĩ nhiên ý tưởng này có nghĩa là người của triều đình mang tính thế gian có thể cưỡng bức những người xuất gia chủ trương chia rẽ và buộc phải hoàn tục: Rõ ràng cộng đồng Tăng-già Phật giáo không có thẩm quyền để ngăn cản một nhóm chia rẽ từ trong cộng đồng đó, thậm chí bị khai trừ nhưng họ vẫn tiếp tục sinh hoạt tách rời như một cộng đồng của chính họ. Đây là bằng chứng đã diễn ra trong nhiều bộ phái được ghi chép lại. Tuy nhiên, cách đánh giá của vua Aśoka xem ra nghiêm trọng, bởi vì dường như đã giao phó quyền hạn cho quan chức triều đình can thiệp sự tranh chấp nội bộ của hai nhóm trong tăng đoàn và quyết định bên nào bị khai trừ nếu họ không thể hòa giải. Thực tế, lịch sử của Phật giáo ghi lại sự can thiệp của vua Aśoka gây hậu quả tai hại, đương nhiên vượt qua giáo lý của họ.

Chúng ta không biết vua Aśoka đã đưa ra giải pháp gì đối với thực tế là trong Phật giáo đã phân chia thành ít nhất năm trường phái. Trong quan điểm khoan dung đối với các giáo phái ngoài Phật giáo, ông ta có thể khoan dung đối với các bộ phái trong Phật giáo hay không? Rõ ràng quan điểm của nhà vua về ‘nâng cao giá trị’ của mỗi giáo phái bao gồm cả phòng ngừa sự bất đồng nội bộ và có lẽ ông nghĩ rằng mình đang gánh vác hoài bão của đức Phật, vì thế trong Luật tạng có nhiều giới với mục đích phòng ngừa sự chia rẽ. Chúng ta có thể phát hiện ra nhà vua thiên vị một phái trong số những bộ phái đã tồn tại đó hay không? trong các bộ phái này, thượng tọa bộ tin rằng họ có mối quan hệ mật thiết với vua Aśoka và chép rằng nhà vua trực tiếp can thiệp vào công việc của Tăng-già của họ, trước hết thông qua một vị đại thần hiền đức và nhờ đó về sau có được kết quả rất tốt đối với trường phái này, ủng hộ họ nhiều hơn so với những bộ phái có quan điểm sai khác, sau đó trục xuất và buộc họ hoàn tục làm thường dân. Họ cho rằng sự kiện này được thực thi và kết thúc bằng Đại hội kết tập Ba tạng giáo lý lần thứ III. Nhất thiết hữu bộ cũng tuyên bố có sự gắn kết đặc biệt giữa nhà vua và tỷ-kheo Upagupta, người đứng đầu trường phái này, từng hướng dẫn vua Aśoka thực hiện một chuyến hành hương chiêm bái lớn. Đối với những trường phái khác dường như chúng ta không tìm thấy ghi chép liên quan về điều này, chỉ có đề cập ở một phần trong lịch sử trường phái thuộc Đại thừa sau này như sử gia tāranātha nói. Những ghi chép của sử liệu này không nói đến bất kỳ sự phân chia hay tẩn xuất hay kết tập, mà chỉ nói vua Aśoka đã cử hành pháp hội hàng năm (pañ-cavarṣa), cúng dường cho Tăng-già. Có khả năng nhầm lẫn trong những ghi chép của các sử gia thuộc Nhất thiết hữu bộ và Đại thừa, đặc biệt trong đó họ thường lẫn lộn giữa vua ‘Aśoka anh minh’ và vua ‘Aśoka đen’ khi biên tập từ những nguồn lịch sử có trước. Những người theo Nhất thiết hữu bộ đã viết về sự phân chia này với việc vua Aśoka đưa ra quyết định phản đối chính họ, vì thế họ bị trục xuất và lùi về Kaśmīra. Sau đó, Kaśmīra và Gandhāra đã trở thành hai trung tâm hoằng pháp thịnh hành của họ. Tuy nhiên, sự phân chia này dường như không có gì khác mà đây chỉ là lần phân chia đầu tiên, lúc bấy giờ số lớn tăng sĩ được triều đại Nanda ủng hộ, đã thành lập nên Đại chúng bộ.⁶⁴ Như vậy tất cả những sự kiện diễn ra ở thành Vaiśalī dưới triều đại ‘Aśoka đen’ cho đến triều đại của ‘Aśoka anh minh’ được rút gọn thành một triều đại.

^64. Chúng ta hoàn toàn căn cứ theo bareau, Les premiers conciles.

Một trong những chứng cứ dễ bị giải thích một cách nhầm lẫn nhất, như bareau đã kết luận, là vua Aśoka thiên vị thượng tọa bộ (không phải những trường phái thuộc Đại chúng bộ hay Độc tử bộ) và lúc bấy giờ trường phái này có thể thường bị sự phân chia uy hiếp. Sự phân chia này thuộc về Nhất thiết hữu bộ, lúc này đã rút ra khỏi thượng tọa bộ. Thời gian của sự phân chia này chúng ta có thể theo Eggermont xác định, không như truyền thống mà thượng tọa bộ đã đưa ra (năm đăng quang thứ 18 của vua Aśoka) mà về cuối triều đại này, có thể là năm 237 TTL, đây cũng là thời gian ban hành các sắc lệnh đề cập đến sự phân chia trong Phật giáo. Chúng ta phải chú ý đến truyền thống thượng tọa bộ không nói sự việc này là sự phân chia mà đơn thuần chỉ nói là tẩn xuất những người không phải Phật giáo, những người theo giáo phái khác trà trộn vào tăng đoàn. Họ bị khai trừ không phải vì vi phạm giới luật mà vì chủ trương học thuyết tà đạo (phi Phật giáo) liên quan đến những vấn đề siêu hình. Thực tế, lúc bấy giờ Nhất thiết hữu bộ thường bị công kích vì chủ trương quan điểm khó phân biệt với triết học phái Sāmkhya thuộc Bà-la-môn giáo (một hình thức chủ trương ‘Thường hằng’ (eternalism). Nếu vua Aśoka đã thực hiện trục xuất hay hạn chế những tín đồ chống lại họ, thì thượng tọa bộ không thể chép là sự phân chia này trong chính cộng đồng của họ, nhưng thực tế những vị tỷ-kheo bị khai trừ và không được tiếp xúc với cư sĩ tại gia, họ lui về sống ở những vùng xa xôi của đế quốc này, tiếp tục duy trì cộng đồng của họ ở đó. Khi họ còn là một phần hòa hợp trong thượng tọa bộ được sự ủng hộ của vua Aśoka, họ đã bảo trì một truyền thống mà trong trường phái của họ có vị tỷ-kheo upagupta từng hướng dẫn vua Aśoka làm việc tốt để phổ cập Phật giáo. Mặt khác, đối với những người theo trường phái chính thống thượng tọa bộ, theo cách nói của Eggermont, họ đã tổ chức ‘kết tập kinh điển’ thứ lần III chưa rõ lắm, rồi tái khẳng định sự chính thống và liên tục của họ, đồng thời cho lùi thời gian nhập với giai đoạn phái đoàn truyền giáo đến tích Lan và đã đưa trường phái của họ ở quốc đảo này gắn liền với lần kết tập kinh điển chính thống này.

Nhất thiết hữu bộ có tên gọi như chính học thuyết đặc biệt họ chủ trương, đó là tất cả các pháp (tất cả yếu tố hay tất cả nguyên lý tự nhiên, dharmas, đến lúc này đã được liệt kê và phân loại cẩn thận trong Luận tạng) đều tồn tại, và hơn nữa ‘sự tồn tại’ này bao gồm tất cả sự tồn tại của các pháp diễn ra trong quá khứ cũng như tương lai. Ngược lại, trường phái chính thống thượng tọa bộ bảo vệ quan điểm cũ, rằng pháp thuộc quá khứ, chỉ có những hành vi trong quá khứ mà chúng chưa sinh khởi quả báo, trong một nghĩa nào đó có thể nói là tồn tại (vẫn còn có lực dụng), cho dù bản thân những tồn tại này không thể được xem như hình thức của những pháp hiện tại. Không có pháp của tương lai có thể nói là tồn tại. Những trường phái đó của Phật giáo đúng lúc đưa ra sự phân biệt đối với tất cả các pháp, đưa vào hai phạm trù, pháp tồn tại và pháp không tồn tại. Đôi lúc họ được gọi là những nhà ‘phân biệt luận’ (vibhajyavādins), đối nghịch với những người theo Nhất thiết hữu bộ (người theo Đại chúng bộ và Độc tử bộ là những nhà Phân biệt luận giống với thượng tọa bộ). Những nhà phê bình của Nhất thiết hữu bộ đôi khi chỉ ra rằng, nếu những pháp quá khứ tiếp tục tồn tại, ám chỉ là ‘Thường kiến’ và tương đồng với học thuyết của phái Sāṃkhya mà đương thời được nặn ra từ những Bà-la-môn; họ chủ trương rằng vũ trụ bao gồm những linh hồn vĩnh hằng và vật chất vĩnh hằng, tất cả kết quả này đều bắt nguồn từ sự tồn tại ban đầu với những nguyên nhân của chúng và những nguyên nhân đó tiếp tục tồn tại trong kết quả của chúng. Do đó, nguồn gốc của vật chất ban đầu vĩnh viễn tồn tại trong tất cả sự biến đổi hay kết quả mà chúng được sinh ra từ nó (luận điểm này xuất phát từ học thuyết của Uddālaka, nguồn gốc ‘sự tồn tại’ và hết thảy sự vật đều tiến triển từ nó). Có lẽ điều đáng chú ý là luận điểm theo kiểu này đã dẫn đến sự phân chia trong Phật giáo: Chúng ta có thể chỉ ra đây chính là giai đoạn biên soạn Luận tạng, giảng giải chung về những lập luận liên quan đến tính chất của vũ trụ, sự tồn tại là gì, cũng như tiến trình nhân quả, mà đây là luận lý trọng tâm của giáo lý Phật giáo. Kết quả gây nên sự bất đồng ở mặt siêu hình mà lúc bấy giờ tranh biện diễn ra nổi cộm trong các cộng đồng Phật giáo. Những trường phái này đương thời đã vượt qua những giáo lý mà đức Phật thuyết ra và nâng cao nhiều điểm không bao quát rõ được giáo lý, thậm chí chưa từng có gợi ý trong những lời đối thoại và thuyết giảng của đức Phật. Đại chúng bộ và Độc tử bộ cũng trải qua sự phân chia và kết quả tương tự như thế ở giai đoạn này.

Dường như không có chứng cứ để xác định thời điểm chính xác diễn ra sự kiện này trong những trường phái khác sau ‘sự phân chia cá nhân’ cũng như những phân chia tạm thời mãnh liệt trong Đại chúng bộ. Sau khi trưởng lão Vātsīputra truyền thừa một bộ luận gồm chín phần cho trường phái của mình, môn đệ của vị luận sư này đã nghiên cứu kinh điển⁶⁵ để phát triển hơn nữa học thuyết. Tuy nhiên, kết quả nghiên cứu về bộ luận này đã làm nảy sinh không dưới bốn chi phái mới. Do không thỏa mãn với bộ luận có chín phần này, mỗi chi phái mới đã thêm vào những kinh văn mới để hoàn thiện sự lý giải về học thuyết của họ.⁶⁶ Bốn chi phái mới được gọi là Pháp thượng bộ (Dharmattarīya), Hiền vị bộ (Bhadrayāṇīya), Chính lượng bộ (Saṃmitīya) và Mật lâm bộ (Ṣaṇṇāgarika). Tình hình hoạt động truyền bá của các trường phái này rất ít được biết đến ngoại trừ Chính lượng bộ, để lại một bộ luận đặc biệt là Duyên khởi thi thiết luận (Āśrayaprajñaptiśāstra hay Saṃmitīyaśāstra), hy hữu còn được bảo lưu trong bản dịch tiếng Trung Quốc.⁶⁷ Những bộ phái này hoặc bản thân Độc tử bộ dường như hiện nay không còn để lại bất kỳ văn bản nào. Một chủ đề đặc biệt hiện còn trong bản luận của Chính lượng bộ giải thích chi tiết về học thuyết ‘ngã’ (khái niệm cơ bản của năm uẩn, tức không có gì khác từ những tổ hợp này). Rất có khả năng những văn bản đặc thù tương ứng của các trường phái cạnh tranh nhau đó đều cùng xử lý vấn đề này, nhưng mỗi trường phái chọn một hướng riêng. Thời điểm phân chia diễn ra của những chi phái này theo truyền thống chép lại là giữa thế kỷ III TTL sau đức Phật nhập Niết bàn,⁶⁸ cũng trong khoảng triều đại vua Aśoka. Trong vài thế kỷ sau đó, những trung tâm chính của các bộ phái này hầu như nằm ở mạn Đông Mahārāṣṭra, Gujarāt và Sindhu.

Khoảng chừng ở giai đoạn này, Đại chúng bộ đã phát sinh một chi phái mới (bắt nguồn từ Nhất thuyết bộ?), đó là thuyết xuất thế bộ (Lokottaravāda), ít nhất trong văn học của họ có bốn bộ luật hiện còn bằng một số ngôn ngữ Ấn Độ. Chi phái này có đưa vào thảo luận ở những chương trước, đặc biệt liên quan đến cuộc đời của đức Phật, như tiêu biểu cho truyền thống Đại chúng bộ, gồm Đại sự ký (Mahāvastu) và Giới bổn kinh (Prātimokṣatsūtra)... Tên gọi của chi phái có nghĩa là học phái ‘siêu nghiệm’ (transcendent school), đồng thời biểu thị tính siêu việt kinh nghiệm thế giới của đức Phật.⁶⁹ Tất cả các trường phái Phật giáo đều công nhận Ngài siêu việt kinh nghiệm lúc chứng ngộ Niết bàn, nhưng vấn đề tranh luận ở đây, ở một nghĩa nào đó, phải chăng trước đó, thậm chí trước lúc xuất gia hay lúc mới đản sinh, Ngài đã có một sự tồn tại đặc thù, một sự tồn tại siêu kinh nghiệm. Chúng ta không biết thuyết xuất thế bộ đã men theo lối siêu nghiệm đặc biệt này đến bao xa, kết quả cuối cùng là đã đi đến quan điểm siêu nghiệm của Đại thừa về tính chất của đức Phật. Sự cống hiến chủ yếu của thuyết xuất thế bộ dường như đã hình thành nên tác phẩm Đại sự ký, văn bản luật riêng biệt của họ, có lẽ trước hết là nỗ lực toàn diện để sưu tập lịch sử của đức Phật trong những văn bản của tất cả truyền thống, bao gồm nhiều câu chuyện tiền thân, tập thành một tác phẩm lớn (do đó tác phẩm này có cả câu chuyện nhỏ như đức Phật về thăm lại thành Ca-tỳ-la-vệ và La-hầu-la xuất gia - xem tr. 95 ở trên; rõ ràng tác phẩm này thật sự là sự mở rộng của Luật tạng nguyên thủy, miêu tả về sự thành lập cộng đồng Tăng-già Phật giáo). Bộ luật này hiện còn thật sự là nhờ vào những người mến mộ tư tưởng Đại thừa và được bảo tồn trong những thư viện Phật giáo Đại thừa ở Nepal. Đại sự ký hiện còn có lẽ được hình thành dần dần dựa vào sự biên tập tu chỉnh giáo lý trải qua nhiều thế kỷ. Trong tác phẩm này có nói rằng thân của đức Phật không phải trần tục mà là siêu nghiệm (quyển I, tr. 167), và những việc làm của Ngài tùy thuận theo người phàm nhưng chỉ để phù hợp với thế tục chứ không phải thật sự như thế. Ngay cả trường hợp của những đức Phật, ở hình thức số nhiều (quyển I, tr. 168), không bao giờ mệt mỏi nhưng chư Phật vẫn nằm nghỉ; bụi trần không thể làm bẩn nhưng chư Phật vẫn rửa chân..., mọi sự việc đối với chư Phật là siêu việt (quyển I, tr. 159).

^69. Paramārtha (Demiéville MCB I tr. 45) nói rằng (ngược lại với Nhất thuyết bộ) họ chủ trương chỉ có những pháp siêu nghiệm (bao gồm đạo) là chân thật; các pháp thế gian chẳng qua chỉ là những khái niệm do kết quả hư vọng điên đảo giả lập, tham khảo takakusu, Essentials, tr. 118.

Hiển nhiên sau ‘sự phân chia siêu nghiệm’ này của Nhất thuyết bộ, thì một chi phái khác thuộc Đại chúng bộ là Kê dận bộ đã hình thành hai chi phái mới, đó là Đa văn bộ (có lẽ ra đời trước) và thuyết giả bộ (Prajñaptivāda) (theo Paramārtha, chi phái này phát sinh từ Đa văn bộ). Cả hai chi phái dường như được thành lập từ việc thảo luận về Luận tạng (trong đó Kê dận bộ được cho là đã thể hiện sự riêng biệt trong lần thảo luận này). Thời điểm thành lập các chi phái này hầu như rơi vào cuối thế kỷ III TTL. Tên gọi Đa văn bộ nghĩa là ‘bác học’, do tỷ-kheo Yājñavalkya⁷⁰ sáng lập; và thuyết giả bộ có nghĩa là ‘học phái khái niệm’ (về prajñapti: giả lập, tham khảo tr. 166 ở trên) do một vị Mahākātyāyana nào đó sáng lập (tên của vị này cho thấy giống với một trong số đệ tử lớn của đức Phật, và vì thế tuyên bố giảng giải giáo lý nguyên thủy của Phật giáo). Giống với Kê dận bộ, Đa văn bộ chủ trương⁷¹ rằng tất cả kinh nghiệm cảm thọ đều khổ và tất cả các pháp đều hư vọng, duy chỉ Niết bàn là chân thật, không hư vọng và tuyệt đối. Năm uẩn là thật nhưng đều là khổ, chúng cũng là thực tại tuyệt đối. Nhưng năm uẩn là vô thường và nhờ hiểu được tính không nên nhận chân được sự tịch diệt của chúng, là vô ngã. Thậm chí cho rằng tính không ở trạng thái vô dư Niết bàn cũng không còn. Theo Thế Hữu (Vasumitra), tư tưởng đặc thù của phái này cho rằng đức Phật đã sở hữu một giáo nghĩa ‘siêu nghiệm’, có thần lực để phát hiện Con đường, giáo pháp chủ đạo là ‘vô thường’, ‘khổ’, ‘không’, ‘vô ngã’ và ‘Niết bàn’. Phần còn lại giáo lý của đức Phật là nói về ‘Thế gian’ thông thường.

Hầu như hiện nay không còn văn bản nào của thuyết giả bộ. Theo miêu tả của thế hữu, sớ giải của Chân Đế và Cát Tạng về phái này,⁷² chúng ta thấy họ có bộ A-tỳ-đạt-ma luận (Abhidharma sāśtra) đặc biệt giải thích về một bộ kinh với nhiều sự giải thích khác nhau trong đó và nhiều trạng thái của đối tượng được đề cập đến. Họ đã ứng dụng phân biệt giữa ‘tuyệt đối’ (paramārtha) và ‘thông thường’ (saṃvṛti) (xem tr. 220 trở xuống, ở trên), tức chân lý triết học khác với chân lý phổ thông. Chúng ta có thể đoán được rằng luận điểm đặc thù mà họ tách rời từ trường phái gốc rõ ràng là sự phân biệt về những pháp thực tại (sattva) đã được đề cập trong giáo lý của đức Phật khác với ‘khái niệm’ giả lập (prajñpti), nghĩa là ngôn từ không dính dáng đến thực tại tuyệt đối (nhưng có thể diễn tả vẻ ngoài của hiện tượng). Do đó, mười hai xứ (āyatana), tức lục căn và sáu loại đối tượng của chúng là không ‘thật’, mà chỉ là ‘khái niệm’ - cũng như mười tám ‘giới’ (dhātus). Mặt khác, năm uẩn (skandha) là thật nhưng khổ. Rõ ràng họ thiết lập những phạm trù khác nhau trong giải thích về bộ kinh nói đến thuyết nhân duyên.

^72. Vasumitra, Samayabhedoparacanacakra (Dị bộ tông luân luận), do bareau phiên dịch, JA, 1954, tr. 247 trở xuống; Lamotte đã trích dẫn từ bản sớ giải, HBI, tr. 208.