Lúc chúng ta rời lịch sử của Bắc Ấn Độ, thì những kẻ xâm lăng Hy Lạp đã xây dựng đế chế ở Vāhīka vào giữa thế kỷ II TTL và không lâu sau đó nhiều nước ở đây tuyên bố độc lập (với nhiều triều đại khác nhau), cho đến một thế kỷ sau, chính đế quốc Ma-kiệt-đà cũng bị Āndhra chinh phục. Chúng ta lưu ý từ sớm rằng một số người Hy Lạp đã ủng hộ Phật giáo hoặc ‘pháp’ và như vậy bản thân họ đã đồng hóa vào ngôi nhà và văn minh mới. Có một vị vua Hy Lạp xứng đáng được ca ngợi đặc biệt: Vua Di-lan-đà (Menandros, tiếng Prakrit là Meneṃdra, được ghi trên những đồng tiền bằng hai thứ tiếng của ông ta; tiếng Phạn là Milindra; tiếng Pali là Milinda), theo những tác giả uy tín gần đây nhất48 thì ông đã thống trị giai đoạn khoảng 155-130 TTL. Nhất thiết hữu bộ, Thượng tọa bộ và những trường phái khác đã gìn giữ một bản kinh đối thoại nổi tiếng giữa nhà vua này và tỷ-kheo Nāgasena (Nhất thiết hữu bộ đã thay thế vị tỷ-kheo này bằng vị tỷ-kheo của chính trường phái họ là Dhītika), với kết quả vị vua này đã quy y Tam Bảo và trở thành một tín đồ Phật tử tại gia. Theo truyền thống Thượng tọa bộ, phiên bản về lời đối thoại của họ được viết ở Ấn Độ vào thế kỷ I TL và liền truyền bá sang Tích Lan (ở đó đã được trích dẫn trong những bộ sớ giải). Hiện tại những phiên bản được biết thật sự rất khác nhau (ví dụ trong phiên bản của Thượng tọa bộ thêm bớt rất nhiều). Về mặt hình thức, bộ kinh này lấy theo mô hình đối thoại giữa đức Phật và vua A-xà-thế nhưng có một số đoạn (những ví dụ hiện còn cho thấy rất muộn sau này) gần giống hình thức ‘sử ký’ (ākhyāyikā) của văn học dân gian Ấn Độ, với văn phong miêu tả về nhân vật anh hùng (vua Menandros) đạt được một số lĩnh ngộ (trong trường hợp này là đi theo con đường của Phật giáo).49 Trên những đồng xu của vua Menandros cho thấy ông đã tiếp tục thừa nhận những vị thần Hy Lạp, giống như vua Aśoka đã ủng hộ tất cả trường phái cũng như đối với Phật giáo. Vua Menandros cũng đã sử dụng bánh xe (cakra) của Phật giáo, tượng trưng cho bánh xe pháp (và Bát chính đạo) hoặc ‘bảo luân’ của vua chuyển luân thánh vương (có lẽ cả hai).
48. A. K. Narain: The Indo-Greeks (Ấn Độ-Hy Lạp).
49. Tham khảo IKL II tr. 74. Nāgasena dường như là một vị tỷ-kheo của Ẩm quang bộ, tr. 6.
Người Hy Lạp thống trị Ấn Độ chỉ một thời gian rất ngắn. Họ đã không kéo dài địa vị vì họ mà chia đôi thành hai vương quốc. Những bộ tộc man rợ ở phương bắc là Śakas (Scythians) đã chinh phục Sogdia có lẽ vào thời vua Menandros và tiếp tục mở rộng sang Bactria và Aria cho đến mạn Tây của Arachosia, kết quả vùng này được gọi là Śakasthāna (Seistan) bởi vì họ đã định cư ở đó với số lượng lớn. Người Hy Lạp ở Bactria bị buộc phải cống nạp. Sau sự việc này, vua Śakas đã đẩy mạnh sang Arachosia và Kāpiśa rồi tiến vào Gandhāra. Vua của họ là Moga (‘Maues’, có lẽ tiếng Trung Quốc là 末羯, họ từng đánh một trận với người Trung Quốc ở Trung Á vào năm 102 TTL) đã chinh phục Gandhā ra vào đầu thế kỷ I TTL. Tình huống trở nên lộn xộn khi mà cùng lúc còn có sự mở rộng của người Parthia, sự kiện lấy lại độc lập họ từng có ở thế kỷ III TTL từ tay người Hy Lạp (Seleucids). Người Parthia (An-tức) mở rộng lãnh thổ sang phía đông gây bất lợi cho vua Śakas, nhưng trong trường hợp này một số vua đã trị vì ở Śakasthāna và Gandhāra vào thế kỷ I TTL, các nhà viết sử không thống nhất được đó là người Śakas hay vua của người Parthians (cả hai đều có quan hệ họ hàng với người Iran, chỉ khó ở tên gọi khác nhau). Aja đệ nhất đã thống trị những vùng này sau thời vua Moga, có lẽ lật đổ vua Vanāna thần bí ở Śakasthāna và chấm dứt sự thống trị của người Hy Lạp trên đất Ấn bằng cuộc chinh phục Vāhīka. Vào đầu thế kỷ I TL, người kế vị ông bị kéo vào cuộc chiến với vua Vindapharna (Gondophernes), người Parthia ở Gandhāra và Śakasthāna. Kẻ thống trị người Pathia cùng với những vị tiền bối của mình, nếu là người Pathia thì cũng là một nền độc lập ngoài những triều đại chính của Parthia. Aja (đệ nhất và đệ nhị) đều ủng hộ Phật giáo, chính điều đó mà Phật giáo vẫn tiếp tục phát triển trong các dân tộc này cho dù sức mạnh thống trị đó thuộc về ai.
Một sức mạnh khác ở giai đoạn này đã nổi lên ở Trung Á. Việc mở rộng sang phía tây của Trung Quốc ở thế kỷ III và IV TTL đã dẫn đến phong trào di cư sang phía tây của những bộ tộc thiểu số Hung-nô ở Mông Cổ (Hūṇa, Huns) và Sinkiang (Tân Cương). Trong đó có Nguyệt Chi (theo cách gọi của Trung Quốc là Yüeh-chih, phát âm giống với ‘Yüer-ja’), về sau được biết là nước Quý Sương (Kuṣāṇa), khoảng năm 160 TTL đã bị những bộ lạc khác trục xuất khỏi Tân Cương xuống thung lũng Ili và họ ngược đãi người Śakas. Khoảng năm 100 TTL, họ đã chinh phục Sogdia và Bactria từ tay người Śakas. Sau hơn một thế kỷ, năm bộ lạc của họ đã đoàn kết lại dưới quyền thống trị của một vị vua duy nhất, Kujula Kathphiśa, đã thống lĩnh vương quốc của người Parthia và Kāpiśa suốt triều đại của ông (khoảng năm 15- 65 TL). Trên đồng xu, vị vua này nói về chính mình (bằng tiếng Prakrit ở Gāndhara) là đã ‘tín phụng pháp (dharma)’, tiếp nối việc làm truyền thống của những tiền bối của mình là người Hy Lạp và Parthia (tức Śpalahora) trên các lãnh địa này. Như vậy dường như suốt những thế kỷ trước thời đại trị vì của ông ta, người Quý Sương đã tiếp nhận sự phổ cập tư tưởng Phật giáo của người Iran ở phía đông và cùng với nhiều yếu tố văn minh Ấn Độ (nếu nước Quý Sương thật sự được thành lập trên đất mở rộng của người Ấn Độ như việc sử dụng tiếng Gāndhārī ở Khotan (Hòa Điền) và có thể ở Bactria và ở giữa là Tukhāra, thì họ có lẽ đã bắt đầu tiếp nhận loại hình ngôn ngữ này trước thời chinh phục của Kāpiśa).
Dưới quyền thống trị của vị vua kế tiếp, Vima Kathphiśa, họ đã chinh phục Gandhāra, Vāhīka và có lẽ những đất nước xa hơn ở phía đông và nam (không chắc rằng Vima Kathphiśa hay người kế vị ông là Kaniṣka I đã chinh phục Śūrasena, Kovala, Kāśi và những đất nước khác, và rõ ràng đã buộc Ma-kiệt-đà làm chư hầu). Như vậy vua Kaniṣka I (78-102 TL)50 đã trở thành vị hoàng đế tái thống nhất Bắc Ấn Độ, chiếm cứ lãnh thổ Iran của triều đại Maurya ở mạn đông bắc, bao gồm Bactria, Sogdia và một số bộ phận liền kề với Trung Á mà có lẽ không bao giờ những vị vua triều đại Mauryas có thể trực tiếp thống trị. Người Śakas đã trở thành chư hầu của Quý Sương, thường phục vụ như những thái thú ở quận huyện đối với đế quốc này (dường như ám chỉ rằng họ đã trở thành đồng minh phụ thuộc cho một nước lớn để chống lại kẻ thù chung). Như vậy, đế quốc của Ấn Độ được chia thành hai triều đại là Kuṣāṇa và Sātavāhanas, nói chung cả hai cùng điều hành theo một chính sách mà vua Aśoka đã quy định và truyền bá văn minh Ấn Độ. (Tham khảo IKL VI. 4397).
50. Niên đại này vốn có nhiều tranh luận, nhưng vẫn có khả năng nhất.
Sự phổ cập Phật giáo lúc bấy giờ phần lớn dựa vào những câu chuyện truyền thuyết của đức Phật. Bản thân giáo lý có thể được thể hiện nhờ vào tính tượng trưng của những câu chuyện này, tuy nhiên các vị thầy hoằng pháp ở phương xa (với tất cả nghĩa chung nhất) giảng về Bốn sự thật cao quý, Bát chính đạo, và đối với xã hội lý tưởng họ rõ ràng nhận thấy bằng cách giảng giải những câu chuyện như thế nói chung sẽ dễ dàng để lại ấn tượng ban đầu cho người nghe hơn là nói về những bài thuyết pháp trong Ba tạng giáo lý. Trong những câu chuyện kể này nhiều nhất liên quan đến lịch sử về cuộc đời đức Phật và lối miêu tả mang tính thần kỳ hơn, tình tiết ngạc nhiên hơn và dường như kết quả diệu dụng hơn. Thoạt nhìn, ta có thể giả định rằng điều này thích ứng với việc truyền bá Phật giáo từ người Ấn Độ vốn thích triết lý và duy lý, từ thói quen lâu đời tư duy triết lý và phê phán chuyển hóa những người ít văn minh thích phi thường và kỳ diệu. Tuy nhiên, giả định này xem ra cần phải được loại bỏ, vì thực tế những kinh nghiệm này của Phật giáo hầu như cũng biểu hiện giống ở Trung Quốc, mà người Trung Quốc tuy cũng có thói quen với một số lễ nghi thần bí của Khổng giáo truyền thống và thâm nhiễm ma thuật, kỳ bí lẫn lộn với Lão giáo, nhưng họ lại không có thói quen phê phán triết học. Sự thật các xã hội đều đa dạng, bao gồm giai tầng của hạng người có giáo dục và không có giáo dục, mà trong đó hạng người có giáo dục (trong nghĩa của chúng ta) thì thường không phân chia đồng đều về mặt tài sản và quyền lực. Lúc Phật giáo được phổ cập ngoài vòng xoáy của tầng lớp triết gia, những vị Sa-môn và những người tiếp nhận tư tưởng của họ, sẵn sàng ‘từ bỏ thế tục’ để tìm sự an bình và tự tại của tâm, thậm chí ở Ấn Độ họ áp dụng các phương thức để hấp thu và giáo hóa cả hạng người ít giáo dục.
Chúng ta đã nói về tác phẩm Đại sự ký (xem tr. 390, tập 1) có lẽ là bộ sử ký về đức Phật đầy đủ đầu tiên, trong đó đề cập rất ít đến Luật tạng nguyên thủy bao quanh nhiều tình tiết mới. Đây là tác phẩm pha trộn giữa văn xuôi và văn vần, phân tích về những quan điểm lịch sử âm vận của bộ phận văn vần ta có thể xác định được niên đại của nó vào khoảng cuối thế kỷ II TTL. Điều này không cho chúng ta biết bộ phận văn xuôi muộn hơn hoặc sớm hơn hoặc cùng thời, nhưng nói chung hai thể loại này giải thích cho nhau, điều này không ảnh hưởng gì lớn ở đây. Đại khái, mỗi trường phái Phật giáo ở giai đoạn này dường như đều có mỗi bộ sử ký tương ứng về đức Phật. Phiên bản này của Thượng tọa bộ đã được thảo luận qua (xem tr. 302, tập 1), trong sớ giải của họ về kinh Bổn sinh (Jātaka) gọi nó là Nhân duyên luận (Nidānakathā). Tính giải thích thuần túy của nó cho thấy niên đại ra đời vào khoảng thế kỷ I TTL hoặc sau đó một chút. Rất ít bảo thủ, Thuyết xuất thế bộ đã đưa tác phẩm Đại sự ký vào Ba tạng giáo lý của họ ở phần Luật tạng. Như Lai bổn sinh nhân duyên kinh (Buddhajatakanidāna) của Ẩm quang bộ cũng có phần Nhân duyên luận (Nidānakathā), có lẽ có cùng tính chất như vậy. Một số người cho rằng51 Thích Ca Mâu Ni Phật sở hạnh tán (Śākyamunibuddhacarita) và Xuất thành phẩm kinh (Abhiniṣkramaṇasūtra) được biên tập vào Ba tạng giáo lý của Pháp tạng bộ, điều này hiện tại vẫn chưa xác định. Tác phẩm Tỳ-nại-da căn bản (Vinayapiṭakamūla) của Hóa địa bộ có lẽ được thu thập vào sớ giải Luật tạng của họ là hợp lý, giới thiệu lịch sử được mở rộng bổ sung vào bộ phận sớ giải của họ tương đương với sớ giải Luật tạng của Thượng tọa bộ. Căn cứ vào Thích Ca Mâu Ni Phật sở hạnh tán, các trường phái thuộc Đại chúng bộ gọi đây là bộ sử ký, như tác phẩm Đại sự ký (Mahāvastu) của họ, điều này dường như có ý rằng đây không những là tác phẩm thuộc Thuyết xuất thế bộ, mà còn là tác phẩm nguyên thủy hơn của Đại chúng bộ, mặc dù tác phẩm này đã bị thất lạc.52 Nhất thiết hữu bộ đã cho ra đời một tác phẩm mang chất thơ còn hơn những tác phẩm đó, tức Phổ diệu kinh (Lalitavastara, về sau Phật giáo Đại thừa đã chọn dùng và biên soạn tinh tế hơn, lưu truyền đến chúng ta với hình thức tiếng Phạn). Càng muộn hơn sau này, những người theo Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ lại soạn ra một bộ truyện ký hoàn hảo hơn những tác phẩm trên và mạnh dạn thêm vào phần Luật tạng rộng lớn của họ. Trong những bản dịch tiếng Trung Quốc vẫn còn tìm thấy nhiều bộ sử ký khác về đức Phật, nhưng không thể xác định thuộc trường phái nào.
51. Demiéville, MCB I tr. 61.
52. Một tình huống từ bộ luận này không có trong Mahāvastu (Đại sự ký) (Beal tr. 315 trở xuống).
Tất cả những bộ sử ký này đều giống nhau về những ý lớn và sự kiện chính, nhưng khác nhau hoàn toàn về mặt văn tự, phong cách và vô số chi tiết khác. Cho dù sự vay mượn sao chép giữa các trường phái diễn ra không phải ở giai đoạn hình thành Ba tạng giáo lý nguyên thủy thông thường, vốn không tồn tại những sử ký như vậy (như chúng ta đã thấy ở Chương 3), nhưng càng về sau, khi những người theo Thượng tọa bộ và có lẽ còn một số trường phái khác đã khép lại Ba tạng giáo lý của họ để loại trừ những thêm thắt sau này. Ở mặt ý nghĩa, những câu chuyện thần thoại về đức Phật không thuộc về những trường phái này mà thuộc về Phật giáo phổ thông cho những tín đồ tại gia, trong đó những sự khác nhau về mặt lý luận của sự phân chia bộ phái thực tế không ảnh hưởng gì - tóm lại ở mặt này Phật giáo là một tôn giáo, không đem Phật giáo làm triết học. Trong tín đồ tại gia bình dân, Phật giáo đơn thuần là ‘niềm tin’ vào đức Phật, họ đã nếm được mùi vị hiểu biết ít hoặc nhiều về đạo đức mà Ngài đã dạy và những cảm nhận về sự xả ly, từ bi và tịch tịnh mà Ngài đã tự thân thực hành, rồi họ biểu hiện qua lòng thành kính khi dâng hoa ở những ngôi tháp hoặc ở chính điện (tức chùa chiền) mà ở đó đức Phật được tượng trưng qua những bức tranh và tượng điêu khắc, cùng với những cảnh mô tả về cuộc đời của Ngài. Sự khác biệt có lẽ không quá lớn giữa những tín đồ tại gia của Thượng tọa bộ xa xưa và Đại thừa. Tất cả đều không có gì nhầm lẫn, họ đều là những tín đồ tại gia của Phật giáo, chỉ có ở những tín đồ tại gia của Mật tông (Mantrayāna) ở Tây Tạng thì tỏ rõ sự tha thiết nhiệt thành và tinh tấn nỗ lực tuyệt đối chứ không phải âm thầm tu tập thực hành các nghi lễ.
Những câu chuyện truyền thuyết của đức Phật thường bắt đầu với sự miêu tả về cuộc gặp gỡ của đức Phật lúc chưa thành đạo với một vị Phật mà trong vòng luân chuyển của vũ trụ trước đây hàng nghìn hàng triệu năm, đó là đức Phật Nhiên Đăng (Dipaṃkara Buddha) (còn đức Phật của chúng ta là Thích Ca Mâu Ni). Ngài thưa với Phật Nhiên Đăng là muốn chứng thành quả Phật, và sau đó được Phật Nhiên Đăng ‘thọ ký’ (thực tế là lời tiên đoán) rằng trong tương lai xa Ngài sẽ thành Phật. Điều này cho thấy không có đề cập đến vấn đề xin làm đệ tử với đức Phật Nhiên Đăng hay bất cứ vị Phật quá khứ nào mà Ngài đã diện kiến, chắc chắn Ngài chưa phải là một vị tỷ-kheo. Theo nghĩa này, đức Phật của chúng ta phải tự khám phá ra giáo lý một cách độc lập, hơn nữa nếu Ngài đi theo cách của một vị Phật quá khứ để chứng ngộ Niết bàn, thì rõ ràng Ngài không thể tái sinh, và con đường chứng đắc sẽ khác với Bát chính đạo. Do định hình hạnh nguyện và được đức Phật Nhiên Đăng thọ ký mà Ngài đã trở thành một vị Bồ Tát, tức một vị Phật tương lai; có lúc được gọi là ‘đại sĩ’ (mahāsattva) bởi vì Ngài đã tự đi trên con đường riêng của mình, trải qua vô vố kiếp như một số kiếp đã được miêu tả trong những câu chuyện của kinh Bổn sinh. Ở đây lý tưởng này đã đạt được qua một thời gian tu tập gian khổ và lâu dài, dần dần Ngài đã tự mình hoàn thành, thông qua tu tập đã xây dựng trong chính Ngài thành tựu của hết thảy công hạnh không thể lay chuyển đối với một vị Phật.
Kiếp cuối cùng ở trên Trái đất này, vị Bồ Tát đó sinh vào cõi trời Đâu-suất, ở đây Ngài đã tận hưởng sự an lạc tuyệt diệu một thời gian dài không thể tưởng tưởng được, tựa hồ như một sự nghỉ ngơi và giải lao trước lúc thực hiện công việc cuối cùng. Khi cảm thấy thời cơ đã đúng lúc, Ngài chọn một nơi thích hợp và cha mẹ thích hợp để giáng trần. Ở thời đại quân chủ mà trong câu chuyện này được phát triển thì có lẽ không nói đến thân phận của một vị Bồ Tát mà chỉ ở trong một gia đình hoàng tộc. Tính chất cộng hòa của vương quốc Thích Ca (Śākya) bị giấu đi. Vua Tịnh Phạn (Śuddhodana) lúc bấy giờ là một hoàng đế, ít nhất cân xứng với Tần-bà-sa-la (Bimbisāra) của Ma-kiệt-đà, và vị Bồ Tát này trở thành thái tử. Hơn nữa, gia tộc của vua Tịnh Phạn được nối dõi từ vị hoàng đế đầu tiên là ‘đấng Đại tuyển chọn’ (Great Elect), trải qua những đời vua lớn trị vì với chính sách nhân từ công minh, những vị vua đó được ghi chép trong Ba tạng giáo lý và trong truyền thuyết của Vãng thế thư (Purāṇa) triều đại Mặt Trời (Solar dynasty). Sự kiện đản sinh có kèm theo nhiều huyền thoại: Bồ Tát nhập thai là tinh khiết và được sinh ra bên hông, mẹ của Ngài không đau đớn mà an vui. Những vị nam thần và nữ thần đứng bên cạnh nâng đỡ và dòng nước vừa ấm vừa mát trên không trung tắm cho Ngài, mặc dù không chút nhiễm ô nhưng những điều đó chỉ mang tính lễ nghi thuần túy. Thái tử mới sinh ra bước đi bảy bước (tượng trưng cho bảy phần giác ngộ) tuyên bố sự vĩ đại của Ngài và là lần tái sinh cuối cùng. Lúc Ngài bước đi có những đóa sen đỡ chân. Từ đây những sự kiện thần thoại đó sẽ đi cùng với Bồ Tát trong suốt cuộc đời Ngài, thiên thần sẽ luôn dõi theo ủng hộ và hiển hiện nhiều thần diệu khác. Mẹ của Ngài không thể sống đời của một phụ nữ phàm tục nữa, sau đó bảy ngày mẹ của Ngài thác sinh vào cõi trời Ba mươi ba, và trong tương lai thái tử sẽ đến thăm bà và nói pháp cho bà.
Những vị Bà-la-môn đến xem và tiên đoán thái tử sẽ trở thành một bậc vĩ nhân: Thái tử sẽ trở thành một vị vua chuyển luân hoặc một vị Phật. Ở đây xuất hiện tình huống thường được nghe kể là của một vị tiên nổi tiếng Asita (Hắc thánh), ông tiên đoán thái tử sẽ dứt khoát trở thành một bậc Giác ngộ và thế rồi ông ta khóc bởi vì ông ta sẽ không sống cho đến lúc nghe được lời dạy của đức Phật. Tình tiết của câu chuyện này tồn tại (độc lập) trong một phiên bản bằng thơ được tìm thấy trong Kinh tập (Sutta- nipāta) thuộc Ba tạng giáo lý của Thượng tọa bộ:53
53. Sn tr. 679-698 (tiếp theo đó là những thi kệ cổ xưa hơn).
“Những người của dòng họ Thích Ca mời tiên Asita xem thái tử,
Một bé trai phát ra ánh sáng màu vàng,
Như hoàng kim đang nung chảy trong lò,
Ánh sáng ấy là điềm lành, đẹp không gì bằng.
Thấy đứa bé phát ra ánh sáng như ngọn lửa,
Tỏa sáng như những chòm sao Kim Ngưu chuyển động,
Như mặt trời diễm lệ của mùa thu xóa tan mây mù,
Ông ta vui sướng và đầy mến mộ thái tử…”
Thể thơ khá đơn giản và toàn bộ bài thơ rất ngắn.
Lúc còn nhỏ, Bồ Tát được cho đi xem lễ Tịch điền, khi ngồi tịnh tâm ở một gốc cây, Ngài đã chứng đắc Sơ thiền. Kỳ diệu thay, bóng mát của cây không lay động để bảo vệ Ngài tránh khỏi ánh nắng mặt trời trong suốt thời gian nhập thiền. Tuy nhiên, vua Tịnh Phạn muốn con trai lên ngôi hoàng đế chứ không phải là một vị Phật, bằng hết mọi khả năng để tránh lời tiên đoán của tiên Asita trở thành hiện thực. Để thực hiện điều này, trước hết là tận dụng trách nhiệm của phụ nữ; nhà vua cho xây dựng những lâu đài hoa lệ và nhanh chóng cưới vợ cho thái tử, đồng thời cho nhiều mỹ nữ giỏi múa hát hầu hạ. Nhưng nhận thức về bản tính chân thật của thế gian và đời sống con người không thể vĩnh viễn bảo mật để chàng trai trẻ này không thể hiểu được chúng. Một hôm đi trên xe ngựa dạo quanh thành Ca-tỳ-la-vệ và những công viên ngoại thành, thái tử không thể không nhìn thấy bốn ‘việc lớn của đời người’ (tiên Asita có nói đến chúng trong một số phiên bản): Một người già nua rụi cốt, nỗi khổ thống thiết của người bệnh tật, một xác chết ở đám tang, một người xuất gia không nhà (khất sĩ hay Sa-môn). Ba người đầu khiến cho Ngài cảm thấy đau buồn, người sau cuối làm cho Ngài hớn hở vì biểu hiện của sự vô hại và từ bi khác hẳn cốt cách người phàm. Thái tử thấy được khổ đau của đời sống ở thế giới này và quyết định xuất gia, từ bỏ tất cả những vui thú thế gian.
Được sự hỗ trợ của các vị thần, thái tử trốn khỏi sự bảo vệ nghiêm ngặt của hoàng cung, điều này cũng có nhiều sự kỳ diệu. Từ đây bắt đầu có thêm nhiều tình tiết về cuộc đời của đức Phật trong Ba tạng giáo lý (xem Chương 3), chẳng hạn như những vị thầy của đức Phật, những mô tả về sự giác ngộ và vận chuyển bánh xe pháp. Những tình tiết mới được thêm vào như vua Tịnh Phạn cho sứ giả đến thuyết phục Bồ Tát quay về nhà, dĩ nhiên là không thành công. Có rất nhiều sự kiện về những thực nghiệm trong khổ hạnh khi Bồ Tát nỗ lực tu tập những phương pháp mà các vị đạo sĩ giới thiệu, nhưng tình tiết nổi bật nhất trong phần này là câu chuyện về ‘sự cám dỗ’ của thần Chết và những người con gái của thần Chết: ‘Cuộc chiến đấu’ cuối cùng đi đến sự thắng lợi, giác ngộ.
Đa số truyện ký kết thúc ở giáo lý mở đầu trong sự nghiệp của đức Phật, tức sự kiện lần đầu chuyển bánh xe pháp và độ những vị đệ tử nổi tiếng nhất (tôn giả Ca-diếp, Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên...), đặc biệt trong lần về thăm thành Ca-tỳ-la-vệ để gặp lại gia đình và có câu chuyện xuất gia của La-hầu-la (Rāhula) và Nan-đà (Nanda). Thực tế, những câu chuyện này nằm ở phần cuối miêu tả về duyên khởi của Luật tạng và bản thân chúng mang tính chất lời giới thiệu. Trong đó có nhiều tình tiết kỳ diệu được thêm vào như thần thông bay lên và trong đó có sự kiện viếng thăm những cõi trời của đức Phật. Một số phiên bản đã thêm vào nhiều mô tả các sự kiện ngẫu nhiên, đặc biệt ngoài bộ kinh Bổn sinh còn có những câu chuyện về đời sống kiếp trước của những nhân vật khác chứ không chỉ của đức Phật (avadānas, chuyện thí dụ). Tất cả những việc làm của Bồ Tát đều là cụ thể hóa Phật pháp làm cho dễ hiểu và đôi khi còn giới thiệu trực tiếp những thảo luận mang tính triết học.
Tác phẩm Đại sự ký của Thuyết xuất thế bộ chính xác là một trong những bộ sử ký phong phú nhất, họ đã sử dụng lý luận siêu nghiệm của trường phái này để hoàn thiện những yếu tố siêu tự nhiên qua các truyền thuyết, giữ lại mối tương quan gần gũi với thể thống nhất của Luật tạng hơn những trường phái khác, và được xem là nguyên văn của Luật tạng chính thống. Điều này cũng kết hợp chặt chẽ với những miêu tả ngẫu nhiên và một số lượng lớn kệ tụng trong Tiểu A-hàm. Sự vô hạn và phong phú về nội dung đã làm bộ phận văn học này được giới thiệu phổ cập thậm chí ra ngoài trường phái này.
Chúng ta có thể thêm vào một số ít mô tả như thế trong những chi phái thuộc Đại chúng bộ ở giai đoạn này. Tuy nhiên, trong số đó có lẽ là Đa văn bộ,54 ở thế kỷ I TL đã xuất hiện một đại thi hào Phật giáo, Mã Minh (Aśvaghoṣa), một trong năm nhà thơ lớn nhất Ấn Độ; còn đối với những ai đã biết đến đại thi hào này thì ông là một trong mười nhà thơ đầu tiên của thế giới. Những đánh giá như vậy rất chủ quan, có lẽ đối với những người cảm tình và ảnh hưởng quá lớn với tôn giáo này. Ít nhất ở trường hợp của Mã Minh, tài năng của vị thi hào này thuộc mặt thế gian, không liên quan đến mặt Phật giáo. Những tác phẩm của Mã Minh thuộc về truyền thống văn học thế gian của Ấn Độ (kāvya) chứ không thuộc về truyền thống tôn giáo (điều này là một sự thật làm cho vị thi hào này trăn trở). Cuộc đời của vị thi hào này thật sự rất ít được biết đến. Như cách sử dụng trong thi pháp của những câu chuyện truyền thuyết đó đã đưa vị thi hào nổi tiếng này lại gần vị vua anh minh Kaniṣka cách đó không lâu, nhưng thuyết phục hơn thì Johnston xác định vị trí của nhà thơ này có sớm hơn nửa thế kỷ.
54. Như thế là do kết luận của người biên tập và phiên dịch của Johnston; đặc biệt tham khảo lời nói đầu trong bản dịch của ông ta về tác phẩm Buddhacarita (Phật sở hạnh tán).
Dường như không thể gặp bất kỳ vị vua nào của nước Quý Sương nhưng thơ và kịch của Mã Minh sau khi sáng tác không lâu liền được lưu hành rộng rãi ở vương quốc mà những vị vua này trị vì. Mã Minh sinh ra ở Ayodhyā (Sāketa) thuộc nước Kośala và rất giỏi tư tưởng Bà-la-môn giáo. Trong hai lĩnh vực thơ và kịch, Mã Minh đã học được tất cả kỹ thuật và lý luận phức hợp cao cấp của hai loại hình nghệ thuật này. Ông đam mê những quy luật ngữ pháp và thi pháp, phát hiện trong chúng có nhiều chất liệu cảm hứng tuyệt trần giúp phát huy tài năng của ông. Đồng thời, Mã Minh còn chú trọng đến những mâu thuẫn và sự tinh tế trong hệ thống triết học.
Với tính cách độc đáo hài hòa của Mã Minh, có lẽ rất tuyệt vời để ông ta ra vào tự tại trong thế giới tinh thần của thế gian và xuất thế gian. Điều này làm thăng hoa lòng đam mê mang tính thế tục của một tác giả tài hoa. Cho dù ông được mô tả có tính hài hước và nhẹ nhàng nhưng không thể giấu được tính nghiêm túc thâm sâu và hoàn toàn hòa quyện với sự ảo hóa của cuộc đời. Mã Minh tuyên bố sử dụng tính hấp dẫn và phổ thông của nghệ thuật thi ca để vận chuyển bánh xe Phật pháp: Người thế gian sẽ bị sức hấp dẫn của nghệ thuật lôi cuốn và nhờ đó có thể thể nhập vào con đường xuất ly mà không hề hay biết. Cuối cùng, ông tập hợp thành một tác phẩm đưa cảm nhận thăng hoa của nghệ thuật vào thi ca và xuất ly khỏi chúng là đạt đến sự hỷ lạc của an tịnh và tự tại giải thoát. Ông là người hiện thực nhất trong sự mô tả về hỷ lạc, sau này ông cho rằng chúng tạm thời và không thật. Chắc chắn ông viết từ những kinh nghiệm thấm thía của khổ đau và tự truyện của ông ẩn chứa niềm đam mê thi ca của mình. Nếu ông từ bỏ thế gian này thì vốn không phải chán ghét nó mà là kết quả của sự dấy khởi cảm giác rung động và tâm sáng suốt đặc biệt về sự ràng buộc sâu dày đối với thế gian này.
Tác phẩm nổi tiếng nhất của ông là Phật sở hành tán (Buddhacarita). Đây là bộ truyện ký về đức Phật hoàn hảo được biết đầu tiên, từ sự kiện đản sinh cho đến Niết bàn. Tác phẩm gồm 28 đoạn, chia tương đương bốn phần: (1) đản sinh và thời niên thiếu cho đến lúc xuất gia; (2) hành khất, khổ hạnh, chiến đấu với thần Chết (trong hình thức sử thi luôn phải có một trận chiến) và giác ngộ; (3) thuyết pháp, du hóa bốn phương qua nhiều nước; (4) hành trình cuối cùng và nhập Niết bàn, theo đó là phần xây dựng chùa tháp và liên quan đến việc phát tâm xây dựng 8.000 chùa tháp của vua Aśoka. Như vậy cấu trúc của tác phẩm này tương đương với bốn nơi hành hương chính: Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavastu), Bodh Gayā (Gayanagarī), Vārāṇasī, Câu-thi-na (Kuśinagarī).
Một sử thi khá ngắn là Saundarananda (Nanda đẹp), mô tả công tử Nanda cực kỳ đẹp trai được đức Phật giáo hóa, phát tâm xuất gia trở thành một tỷ-kheo. Chỉ cần cậu ta từ bỏ lạc thú yêu đương của thế tục thì đức Phật hứa sẽ có niềm vui cao hơn của những nàng tiên ở cảnh trời. Tuy nhiên, muốn có được điều này thì phải nhờ vào tu tập hạnh Sa-môn của các vị tỷ-kheo trong Tăng-già, do đó Nanda bắt tay vào tu tập cực kỳ nghiêm túc. Trong lúc tu tập, Nanda đã đạt được tiến bộ nhanh chóng trên Con đường và vượt qua những niềm vui thế tục trước đây của mình. Những người bạn cùng tu của Nanda có thể cảm nhận sự ngớ ngẩn đến tức cười của mình hiện làm tỷ-kheo mà lại thích thú với những nàng tiên đó, thế rồi hướng dẫn cậu ta hướng đến hạnh phúc chân thật.
Rất đáng tiếc, những vở kịch của Mã Minh chỉ còn sót lại những đoạn cũ nát hoặc các trích dẫn như: tác phẩm Śāriputra (có 9 hồi), Rāṣṭrapāla, Somadatta và một vở kịch ngụ ngôn không tên trong đó có những tính cách như ‘vinh quang’, ‘nhẫn nhục’ và ‘trí tuệ’ (tiên nữ? - Jātaka No. 535 có một số tên gọi của những tiên nữ tương tự). Kịch về chàng Rāṣṭrapāla, miêu tả trải qua một khó khăn lớn mới được cha mẹ cho phép xuất gia trở thành tỷ-kheo. Thậm chí qua một lần bỏ ăn suýt mất mạng, cậu ta mới vượt qua mọi nỗ lực dụ dỗ hoàn tục của cha mẹ. Kịch về chàng Somadatta không giống những tác phẩm ở trên (có lẽ ngoại trừ kịch mang tính ngụ ngôn), hiển nhiên có một câu chuyện về sự sáng tạo của chính nhà thơ, nhưng đáng tiếc chúng ta không thể đoán được. Somadatta là tình nhân của một kỹ nữ tên là Magadhavatī. Có những tính cách nhân vật khác trong vở kịch là một hoàng tử, một tên lưu manh, một chàng hề (bạn của Somadatta)..., và có những cảnh xảy ra giữa Magadhavatī và một tình nhân khác trong khu vườn và ở lễ hội. Đích xác đây là một hý kịch mang tính ràng buộc thế tục; phải chăng vở kịch này hướng đến những tính cách xả tục xuất gia là điều khó đoán.
Nhìn từ chứng cứ hiếm hoi thất lạc đáng tiếc này, chúng ta thấy có một nhà hát kịch của Phật giáo thịnh hành ở Ấn Độ vào thế kỷ I TL. Căn cứ từ những nguồn tư liệu ở Trung Á, chúng ta có thể suy ra còn nhiều vở kịch được viết ra phỏng theo những câu chuyện tiền thân mà chúng ta không biết được tên tuổi của nhà viết kịch.