Nhất thiết hữu bộ, Kinh lượng bộ thời kỳ đầu và triều đại Kuṣāṇa.

Chúng ta đã khảo sát sự truyền bá của Nhất thiết hữu bộ từ Mathurā (Śūrasena) đến Gandhāra và Kaśmīra, trong khi đó vẫn duy trì căn cứ địa ở mạn đông (Śravastī, Vārāṇasī). Phong trào này dường như bắt đầu từ thế kỷ III TTL. Thoát ly khỏi Thượng tọa bộ, trường phái này đã thêm vào một số kinh điển trong Ba tạng giáo lý. Chúng ta đã lưu ý những chỗ có thể đem ra so sánh thì Thượng tọa bộ là trường phái ít bảo thủ nhất trong các trường phái đối với vấn đề gìn giữ Ba tạng giáo lý để mặt hình thức nguyên bản và điều này đã áp dụng từ lâu trong Nhất thiết hữu bộ, không chỉ ở những chi phái phát xuất sau này đã tu chỉnh toàn bộ Luật tạng chẳng hạn như Căn bản thuyết Nhất thiết hữu bộ. Một bộ phận quan trọng trong Ba tạng giáo lý của họ hiện nay vẫn còn, bản tiếng Phạn khuyết thiếu ít nhiều, bản dịch tiếng Trung Quốc còn nguyên vẹn và hiếm hơn là những bản tiếng Tây Tạng. Hơn nữa chúng ta còn có thêm một số tác phẩm không được đưa vào Ba tạng giáo lý, một số sớ giải và một số chuyên luận do các bậc thầy của trường phái này soạn ra.

Có lẽ từ Tiểu A-hàm của họ, Nhất thiết hữu bộ cũng như Thượng tọa bộ, đã soạn ra Thí dụ kinh (Avadāna) hoặc có thể nói là nhiều kinh văn với hình thức thí dụ (avadāna), bao gồm Thiên cung thí dụ kinh (Vimānāvadāna) và Ngạ quỷ thí dụ kinh (Pretāvadāna) tương đương với Thiên cung ngạ quỷ sự (Vimānapetavatthu)⁵⁵ của Thượng tọa bộ. Sự khác nhau về thể loại văn học giữa hai trường phái này rất lớn, đặc biệt là Chứng dụ kinh (Apadāna) của Thượng tọa bộ và Thí dụ kinh (Apadānaśataka) của Nhất thiết hữu bộ - điều này không lấy làm ngạc nhiên vì cả hai tác phẩm ra đời muộn hơn mấy thế kỷ sau sự phân chia giữa hai trường phái,⁵⁶ thậm chí không có kết cấu chung. Những người theo Nhất thiết hữu bộ dường như đã sở hữu những phiên bản còn nguyên thủy hơn của tất cả kinh văn thuộc Tiểu A-hàm đã liệt kê ở trên (tr. 288 trở xuống, tập 1). Một phần mới được thêm vào chưa rõ nguồn gốc trong mục lục kinh cũ là Thiên trì tụng (Anavataptagāthā), trong đó nói về việc đức Phật hướng dẫn 499 vị tỷ-kheo tiến hành một lần tham quan huyền thoại đến hồ Anavatapta ở rặng Himālaya. Trong những vị tỷ- kheo này có 36 vị, mỗi vị làm mỗi bài thơ mô tả những việc đã làm ở kiếp trước (tốt hoặc xấu) và quả báo về sau của chúng, như vậy văn bản này thực tế là một hình thức thí dụ hay avadāna (liên quan đến đời sống ở kiếp trước, thường là của tỷ-kheo hoặc tỷ- kheo-ni). Sau đó đức Phật còn thêm vào một loạt hành vi xấu đáng lưu ý của bản thân và những quả báo đau khổ từ những hành vi xấu đó, gồm bệnh tật mà Ngài phải chịu khổ đau ngay cả sau khi đã thành Phật (đau lưng, kiết lỵ). Hình như có một lần, Thượng tọa bộ chấp nhận văn bản này như một kinh điển chính thức với phiên bản bằng tiếng Pali, vì Chỉ đạo luận (Nettippakaraṇa) trích dẫn văn bản này⁵⁷ như một bộ kinh (sūtra) và những bài kệ tụng cuối của bản thân đức Phật được gộp vào Chứng dụ kinh (Apadāna).⁵⁸ Nếu không như vậy, chúng ta hiện tại cũng không thể tìm thấy tác phẩm này trong Ba tạng giáo lý của họ. Với trường hợp đặc thù này, chúng ta phải đối chiếu với sự trợ giúp từ những trường phái khác tương đối muộn sau này, chứ không phải với những văn bản được chia sẻ qua lại trước thời phân chia bộ phái. Giữa thế kỷ I TL, tỷ-kheo Dharmatrāta (xem ở dưới) đã sắp xếp lại và có lẽ còn mở rộng thêm kinh Pháp cú (Dharmapada) hiện có lúc bấy giờ của Thượng tọa bộ, đồng thời cho ra đời tác phẩm Udānavarga (Pháp tập yếu tụng kinh) mà đôi khi có người đoán Dharmatrāta là tác giả.

Luận tạng của Nhất thiết hữu bộ (những phiên bản bằng tiếng Trung Quốc và Tây Tạng may mắn còn nguyên vẹn) đã phát triển xoay quanh Tập dị môn túc luận, Pháp uẩn túc luận, một phần của Giới thân luận và có lẽ một phần của Thức thân luận đã được đề cập (tr. 309 trở xuống, tập 1), mà những tác phẩm này đã định hình nên phiên bản Luận tạng nguyên thủy của trường phái này. Sau giai đoạn phân chia bộ phái, trong Phật giáo đã phát sinh nhiều trường phái mới, những vị tỷ-kheo của Nhất thiết hữu bộ đã biên soạn nhiều bản luận để làm vững mạnh lập trường của họ. Mặc dù những tác phẩm này được cho là một bộ phận của Ba tạng giáo lý nhưng vẫn không được xem là lời dạy do đức Phật thuyết ra; những bộ luận này có ghi lại tên của những vị tỷ-kheo riêng biệt, chính là tác giả của những bộ luận này (không giống những bộ luận của Thượng tọa bộ). Trước tiên (khoảng năm 200 TTL), Katyāyanīputra đã viết ra Phát trí luận (Jñānaprasthāna), về sau được xem là bộ luận chính của trường phái này. Bộ luận cho thấy một số chỗ giống với Pháp tập luận (Dhammasaṃgṇi) của trường phái đối trọng này, ví dụ như cùng sử dụng một số phân loại ‘bộ ba’, nhưng sự sắp xếp khá lộn xộn (giống cuốn sổ tay ghi chép lại những điểm chính sưu tập dần theo thời gian), nói chung không giống với luận gốc. Tám phần của bộ luận này liên quan đến: Tạp uẩn, Kết uẩn, Trí uẩn, Nghiệp uẩn, Đại chủng uẩn, Căn uẩn, Định uẩn và Kiến uẩn (dṛṣṭi). Bộ luận này còn bác bỏ quan điểm một A-la-hán đặc biệt liên quan đến Đại chúng bộ. Giữa những khái niệm mới của bộ luận này có pháp ‘đắc’ (prāpti), đưa thuật ngữ này ra để giải thích sự thật về sự kết nối nhiều pháp khác nhau trong vòng luân hồi của một chúng sinh hữu tình. Sau đó có hai loại tịch diệt (nirodha): Nhờ vào trí huệ ‘trạch diệt’ hoặc thông qua tiến trình mất đi tự nhiên ‘phi trạch diệt’ (hai loại này cùng với ‘hư không’ tạo thành ba ‘pháp vô vi’ của trường phái này). ‘Vô biểu sắc’ (avijñāpti) có lẽ cũng là một khái niệm mới, biểu hiện mặt không thể thấy được của một hành vi nghiệp lực, một nhân tố có sức mạnh thuộc đạo đức.⁵⁹ Ngược lại là ‘biểu sắc’ bao gồm lời nói và động tác. Ví dụ cùng một cử chỉ có thể là cố ý hoặc vô ý. Không có sự khác biệt gì biểu hiện ra, nhưng thực tế có khác biệt, nó được giải thích là do sự có mặt của ‘vô biểu sắc’ trong trường hợp của cử chỉ cố ý. Có sáu loại nhân (hetu) được quy định: tưng ưng nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân (sự vật liên tục bất biến), biến hành nhân (vốn có khuynh hướng ý nghĩa thuộc đạo đức), dị thục nhân và năng tác nhân (kārana, đối tượng của giác quan, có phần giống với tăng thượng nhân của Thượng tọa bộ, nhưng trong Nhất thiết hữu bộ thì tăng thượng vốn là một loại ‘duyên’).

^59. Điều này được tìm thấy trong Śāriputrābhidharmaśāstra (Xá-lợi-phất a-tỳ-đạt-ma luận), nhưng không có trong Luận tạng của Thượng tọa bộ. Harivarman cũng có nói điều này, như vậy có lẽ cũng rất nguyên thủy.

Không lâu sau đó, Devaśarman đã mở rộng hoặc có lẽ làm mới hoàn toàn Thức thân luận (Vijñānak āya). Tác phẩm này một phần là sự thảo luận về ‘duyên’ (đặc biệt là ‘nhân duyên’ và ‘sở duyên duyên’, ở trên đã nói). Tuy nhiên, phần đầu của bộ luận bác bỏ luận điểm của Thượng tọa bộ liên quan đến sự không tồn tại của những pháp quá khứ và vị lai, như vậy ra đời học thuyết đặc biệt ‘tất cả đều tồn tại’ (nhất thiết hữu) của trường phái này. Đáng chú ý ở phần này là sự đối trọng đối với Maudgalyāyana, có lẽ là tác giả của Luận sự (Kathāvatthu), mà trong đó như chúng ta thấy có một sự bác bỏ tương tự về quan điểm ‘tất cả đều tồn tại’. Phần thứ hai bao gồm sự bác bỏ quan điểm về ‘ngã’ của Độc tử bộ, trong thảo luận này rất giống với điểm tranh luận đầu tiên trong Luận sự và có lẽ được thừa kế từ trường phái có trước ngay sau giai đoạn phân chia cá nhân. Mệnh đề được bác bỏ là giống nhau và có chung những luận cứ, chẳng hạn như ở những chỗ khởi đầu của luận cứ: (giả định) có phải con người là tác nhân của hành vi đạo đức, nó được cảm nhận, nó luân hồi, nó thuộc pháp hòa hợp hay phi hòa hợp? Phương pháp lập luận trên cơ bản giống nhau, vì chứng minh mệnh đề đó ngược lại với những lời dạy trong kinh điển, hơn nữa hình thức logic mà trong đó được đem ra sử dụng có quy định như nhau (thay thế một điều kiện tiềm ẩn… vào luận đề của đối phương, sau đó đưa ra cặp mệnh đề quan hệ mà đối phương đã xác nhận cái này và phủ định cái kia). Nhưng phương thức biểu đạt chi tiết đơn giản hơn nhiều, bỏ bớt những tính cách hình thức của một biện luận và bảo lưu những yếu tố của logic. Ở đây đối phương được gọi là những người theo luận thuyết ‘ngã’ (pudgalavādin) và vai trò chủ đạo trong biện luận được gọi là những người theo luận thuyết ‘tính không’ (śūnyatāvādin - tức chủ trương tất cả các pháp đều vô ngã). (Xem F. Watanabe, 1983).

Giả thi thiết luận (Prajñāptiśastra) cũng ra đời khoảng thời gian này, thu thập những khái niệm của vũ trụ có trong Kinh tạng của trường phái này, cùng với những nghiên cứu kỹ lưỡng về hành vi (thuộc đạo đức, do đó mở đầu là nghiên cứu về vấn đề của tự do ý chí và tiếp đến là nghiên cứu ý hướng (hành) v.v.; sau đó nghiên cứu sự khác biệt giữa bản thân ý hướng và hành vi mà nó đi theo ý chí), phần thứ ba nói về tính chất của đức Phật và những vị vua Chuyển luân.

Khá lâu về sau (có lẽ khoảng năm 100 TTL),⁶⁰ luận sư Thế Hữu (Vasumitra, tức Vasumitra I không phải nhà sớ giải) đã mở rộng Giới thức luận (Dhātukāya) với những lập luận mới về các pháp (dharmas), phân loại và định nghĩa chúng (cho vào trước các bản gốc), rồi biên soạn ra một tác phẩm mới, trở thành bộ luận thứ bảy của trường phái này, đó là Phẩm loại túc luận (Prakaraṇapada), bao gồm những nghiên cứu bổ sung đa dạng có trong những thảo luận của Luận tạng. Sự đóng góp chính của tác phẩm này là một phạm trù mới về năm phẩm vị của pháp: sắc (rūpa), tâm (citta), tâm sở (caitasikas), tâm bất tương ưng hành (cittaviprayukta), vô vi (asaṃskṛta). Phẩm vị thứ tư bao gồm những hành hướng lực độc lập với dòng chảy của thức, chẳng hạn như ‘mạng’, ‘đắc’, ‘sinh’, ‘vô thường’.

^60. Sau thời của tỷ-kheo Dhītika một chút, theo cách nói truyền thống được duy trì ở Trung Quốc: Suzuki: Essays I, tr. 157 trở xuống.

Những tác phẩm thuộc Luận tạng về sau này do Nhất thiết hữu bộ soạn ra không được cho vào Ba tạng giáo lý của họ nhưng làm sách giáo khoa sử dụng trong giảng dạy một cách chính quy. Bộ sách mà chúng ta biết đầu tiên là A tỳ đạt ma tâm luận (Abhidharmasāra) của luận sư Dharmaśrī sống ở Gandhāra khoảng năm 50 TL hoặc sớm hơn, là một bộ sách giảng dạy tinh túy.

Những trước tác tương tự khác là các bộ luận có nhiều tranh biện hơn. Không lâu sau năm 50 TL, luận sư Dharmatrāta I đã chỉnh lý mục lục các pháp một cách triệt để, bác bỏ phần lớn tính thực tại tuyệt đối của các tâm sở pháp. Điểm này bị Nhất thiết hữu bộ không chấp nhận và tác phẩm của ông cũng không được lưu hành, nhưng tư tưởng của ông được tìm thấy ở những nơi khác đã phát huy chúng về sau (đầu tiên là luận sư Buddhadeva, có lẽ là người ít tuổi hơn sống cùng thời, đã chủ trương rằng các pháp tâm sở không khác với bản thân ‘tâm pháp’, các sắc pháp được sinh ra từ tứ đại không khác với tứ đại). Như vậy đã bắt đầu phát khởi trào lưu sau này thường được gọi là Kinh lượng bộ, vì tư tưởng trường phái này bác bỏ những lý luận đặc thù của Luận tạng và chỉ chấp nhận kinh điển là do đức Phật thuyết ra làm căn cứ đích thực cuối cùng.

Vua Kaniṣka I (khoảng năm 78-102) của nước Kuṣāṇa đã quy y trở thành một tín đồ tại gia của Phật giáo và đặc biệt tín mộ Nhất thiết hữu bộ. Đế quốc của vị vua này lấy Gandhāra làm trung tâm, kinh đô nằm ở nước Puruṣapura thuộc thung lũng Kubhā, ngoài ra còn có kinh đô thứ hai (Mùa đông?) ở nước Mathurā thuộc Śūrasena: cả hai nước này đều là trung tâm hoằng pháp của Nhất thiết hữu bộ. Vua Kaniṣka đã làm theo vua Aśoka ủng hộ Phật giáo đồng thời thi hành chính sách dung hòa với các trường phái khác, vì trên những đồng tiền của ông, bên cạnh đức Phật là những vị thần của Bà-la-môn giáo, Bái hỏa giáo và tôn giáo của người Hy Lạp (đặc biệt Bái hỏa giáo có thể được tôn trọng, tôn giáo này đã thịnh hành cùng với Phật giáo ở những tỉnh thành của cộng đồng người Iran và ở Trung Á thuộc đế quốc này; cũng như ở Gandhāra, Bái hỏa giáo được hình thành ở giai đoạn của đế quốc Ba Tư). Sau một thời gian dài chinh phục và chiến tranh, với uy lực của ông đã mở ra giai đoạn phồn vinh phi thường ở Ấn Độ. Ông nổi danh với những công trình kiến trúc vĩ đại, tuy nhiên hiện nay không còn gì trụ vững. Đặc biệt hầu như ông đã cho xây dựng ngôi bảo tháp cao không giống kiến trúc tháp hình tròn cổ đại: chí ít ông đã xây một ngôi bảo tháp nghe nói cao nhất ở Ấn Độ, hơn 600 feet, tại Puruṣapura.⁶¹ Với sự ủng hộ kiền thành của ông, Nhất thiết hữu bộ đã tổ chức một kỳ đại hội hay ‘kết tập’ với mục đích củng cố giáo lý, đặc biệt có thẩm quyền chủ tọa phán quyết đối với những tranh biện về Luận tạng. Thật sự chúng ta có thể cho rằng kỳ đại hội này là để phủ quyết bản tu chỉnh Ba tạng giáo lý của Kinh lượng bộ, vì kết quả của nó mà những người tu chỉnh đã hình thành một trường phái mới.

^61. A Comprehensive History of India (Ấn Độ thông sử), Vol. II, tr. 716.

Lần kết tập này được diễn ra vào cuối triều đại, do đó thành tựu chính của nó, theo truyền thống vào khoảng năm 100 TL đã viết ra những tác phẩm chú giải về Ba tạng giáo lý. Trong đó quan trọng nhất là tác phẩm Đại tỳ bà sa luận (Mahāvibhāṣā) về Phát trí luận (Jñānaprasthāna) do Pārśva và Vasumitra II (hàng cháu của luận sư Dharmatrāta) biên soạn. Điều thú vị là luận sư Pārśva không quan tâm đến những phê phán của Kinh lượng bộ cho rằng những lý luận của Luận tạng hiện tại thiếu căn cứ của kinh điển, những tồn tại trước đây về kinh điển đã thất lạc nhưng những lý luận này được luận sư Kātyāyanīputra và những vị thầy trước đó xem, trích dẫn (có lẽ phỏng theo suy luận của hệ thống Mīmāṃsaka có sự thất lạc những kinh điển Vệ-đà). Đại tỳ bà sa luận bác bỏ những giải thích về lập trường ‘tất cả đều tồn tại’ do Dharmatrāta và Buddhadeva chủ trương, và giữ lập trường do Vasumitra II đề xuất qua thuyết ‘chuyển đổi vị trí’ (avasthāpariṇāma): Một pháp trong những tình huống khác nhau có biểu hiện khác nhau, chẳng hạn như ở quá khứ, hiện tại và tương lai, mặc dù tính chất của nó không thay đổi và tồn tại trong ba tình huống. Để cân đối, ông đưa ra hệ thống vị trí thành đơn vị toán học: Cùng một ký hiệu nhưng căn cứ vào vị trí tình huống của nó thì có tên gọi khác nhau, như hàng ‘đơn vị’, ‘chục’, ‘trăm’… Đây là cách giải thích chính của trường phái này. Thế Hữu còn cống hiến thêm những cách phản biện luận lý triết học của Bà-la-môn giáo (phái Sāṃkhya, Vaiśeṣika). (AK Bhāṣya tr. 296-7).

Còn có một vị sống cùng thời vua Kaniṣka, cũng là thầy của vị vua này,⁶² cho nên lớn hơn một hoặc hai thế hệ so với những vị thầy tham gia lần kết tập này (như có truyền thống yêu cầu xếp vị này trước Dharmatrāta hay Pháp Cứu)⁶³, là Saṃgharakṣa; vị thầy này đã viết một truyện ký về đức Phật và một bộ luận nói về thiền định (Du-già-sư-địa luận). Bộ truyện ký là một tác phẩm hoàn hảo giống với bộ truyện ký của Mã Minh và có cùng tên gọi (Buddhacarita, hiện nay chỉ còn bản dịch tiếng Trung Quốc, có tên là Phật hạnh kinh), mặc dù hình thức khác nhau, pha trộn giữa văn xuôi và văn vần. Có thể đoán chừng đây là một bản phục chế của Nhất thiết hữu bộ.

Cuối cùng chúng ta có thể nói về một tác giả trẻ hơn sống cùng thời vua Kaniṣka hoặc sau đó, là Ghoṣaka, sớ giải của vị này bàn về quan điểm ‘tất cả đều tồn tại’ bị Đại tỳ bà sa luận (Mahāvibhāṣā) bác bỏ, còn A tỳ đạt ma cam lồ vị luận (Abhidharmāmṛtaraśāstra) của vị luận sư này vẫn được bảo lưu trong bản dịch tiếng Trung Quốc. Ở phương diện lập luận căn bản về các pháp thì Ghoṣaka là chính thống. Từ đó trở về sau, Nhất thiết hữu bộ ‘chính thống’ thường được gọi là Vaibhāṣikas (phái Tỳ-bà-sa), cũng do vậy mà những nhà sớ giải của họ được gọi là Vibhāṣās (thầy Tỳ-bà-sa). Những bản sớ giải này hầu hết được viết bằng tiếng Phạn, loại ngôn ngữ học thuật của các Bà-la-môn, chứ không dùng ngôn ngữ địa phương, và có lẽ đây là thời kỳ dịch Ba tạng giáo lý của Nhất thiết hữu bộ sang tiếng Phạn.