Trí huệ Bát Nhã

Kinh A-di-đà (Amitābhavyūha) dường như cuốn hút chúng ta từ lần đọc đầu tiên, chúng ta sẽ cảm thấy như vậy sau khi nghiên cứu những kinh điển Phật giáo thời kỳ đầu. Phải chăng là những điều vui sướng vô biên của cảm giác mà tất cả chúng sinh đó sắp được sinh lên cõi Cực lạc, ngang bằng với những chất liệu vô thường, vô ngã, không, vô niệm, vô tướng...? Những mô tả chi tiết về cảnh giới Cực lạc được lặp đi lặp lại một cách sinh động, cuốn hút. Đây có phải là một bộ kinh của Phật giáo, hay khái niệm của những linh hồn vĩnh hằng trong Bà-la-môn giáo mà chúng ta đã gặp? Đáp án ở trong kinh này biểu hiện không rõ ràng, tuy nhiên đối với những người đã nghiên cứu Phật giáo thì hầu như có thể hồi ức sự bác bỏ về quan niệm của bất cứ linh hồn hay chúng sinh hay con người tồn tại. Dường như ta cũng đã từng nghe rằng, mặc dù đức Phật đôi khi có nói về ‘chúng sinh’ và về những chúng sinh được sinh lên cõi trời, nhưng Ngài đang chấp nhận quan điểm phổ thông và ngôn ngữ quy ước: Thực tại, triết học, giáo lý của Ngài là trình tự của vòng nhân duyên không có một thực thể thường hằng trong chúng (tham khảo tr. 217 trở xuống, tập 1). Toàn bộ kinh này thuộc về lĩnh vực trình độ ‘bất liễu nghĩa’, như thế nghĩa thật của kinh phải ‘tìm’ ở đâu? Trừ khi kinh này dạy một giáo nghĩa hoàn toàn khác với tất cả kinh điển Phật giáo nói chung (còn hai kinh tương tự, các phiên bản đều có cùng tên kinh) nếu không chúng ta phải hiểu với cách như sau: Sự miêu tả về thế giới Cực lạc là một hình thức quán tưởng ở cấp độ bất liễu nghĩa, trái ngược với kinh nghiệm của xã hội con người, mặc dù tất cả đều hư huyễn nhưng bằng cách đó khuyến khích sự tu tập hạnh lành và tăng trưởng niềm tin vào chính pháp.

Kinh Đại bảo tích (Ratnakūṭa) là bộ kinh hoàn toàn không chút mơ hồ về tư tưởng tính không (emptiness). Kinh dạy rằng tất cả các pháp đều được quy về¹⁵ không (empty). Chúng không thường còn, cũng không vô thường.¹⁶ (Không vô thường có lẽ là một khái niệm mới, nhưng có khả năng được hiểu với nghĩa rằng chúng không phải không tồn tại, chỉ là ‘thường’ với nghĩa ‘thật tính tồn tại’ - như xu hướng của tư tưởng Đại thừa). Tu tập con đường Trung đạo hay thực hành đúng đắn cần phải hiểu tính chất này của các pháp. ‘Thường hằng’ (nitya) là một cực đoan, ‘không thường hằng’ là một cực đoan: con đường Trung đạo nằm ở giữa chúng (tham khảo Giáo hóa Ca-chiên-diên kinh (Kātyāyanā- vavāda), tr. 188 trở xuống, tập 1). ‘Ngã’ (ātman) là một cực đoan, ‘vô ngã’ (nairatmya) là một cực đoan. “Tâm tồn tại thật’ (bhūta) là một cực đoan, ‘tâm tồn tại không thật’ là một cực đoan. Tóm lại, tất cả những cặp đối lập ở trên như ‘tốt’ và ‘xấu’, ‘thế gian’ và ‘siêu nghiệm’, ‘hữu vi’ và ‘vô vi’... đều là cực đoan. Ở cuối đoạn kinh này còn mô tả thêm cặp đối lập căn bản ‘tồn tại’ (asti) và ‘không tồn tại’, theo đó hầu như những cái khác đều quy về cặp đối lập này, và các pháp được sinh khởi trong quy luật nhân duyên cũng được nhìn từ quan điểm Trung đạo. Như vậy, sau khi đi một vòng trong một phạm vi rộng lớn, chúng ta quay lại với công thức nguyên thủy này. Cần chú ý đến sự đổi mới chính là về ‘ngã’, dường như ở đây không còn là khái niệm sai lầm nhiều (hay ít) với ‘vô ngã’, vấn đề về linh hồn hay ngã hay con người rõ ràng được đặt trên cùng một cấp độ như một sự tồn tại của các pháp (dharmas).

Ngoài ra còn có những sự giảng giải rất quan trọng, rằng tâm không có tự tính,¹⁷ vì nó vừa không tồn tại vừa không không tồn tại và không được sinh ra (ajāta); và rằng nó thuộc pháp vô vi và cái được gọi là chủng tính thánh trí (gotra) của tư tưởng Aryan vì nó thuộc về phi tạo tác hay phi hòa hợp. Sự giải thích như vậy đã dẫn đến nhiều suy diễn sau này về tâm (và những pháp khác) là vô vi trong nghĩa vô tự tính, sự tồn tại không thật, và do đó ở cấp độ nhận thức tuyệt đối là tịch diệt (trong Niết bàn). Trong trường hợp này, nó có thể là ‘do tự nhiên’ - nếu chúng ta có thể gán ghép sự diễn đạt cho nó, trái ngược với kinh này - là tịch diệt và thật sự không bị ràng buộc trong sinh tử luân hồi. Cái được gọi là sự ‘giải thoát’ của tâm, sự đạt đến tịch diệt Niết bàn, do đó cũng không thể là sự giải thoát thật sự (ở cấp độ miêu tả tuyệt đối), nhưng bất quá cũng chỉ là sự thể nhận của một người trên thực tế vốn đã giải thoát, những ràng buộc chấp trước chẳng qua cũng chỉ là một loại hư vọng phân biệt. Như đối với ‘chủng tính’, ở đây khái niệm này là thuộc về tất cả chúng sinh, tất cả vòng tiến trình của tâm thức, dường như thân thuộc với nguồn gốc và sự vắng lặng tuyệt đối của chúng. Sự khác nhau giữa người có ‘chủng tính thánh trí’ và người thường chỉ là sự phát giác của mối quan hệ thân thuộc này. Ở đâu có chủng tính thì ở đó không có tâm tính, cũng không có pháp thuộc tâm, không tâm, không thức, không nghiệp cũng không nghiệp quả, không vui hoặc không khổ..., bởi vì nó như hư không.¹⁸

Có bản kinh khác của Đại thừa được dịch sang tiếng Trung Quốc thời kỳ sớm giống kinh tập Đại bảo tích, đó là kinh Bát Nhã Ba-la-mật tám nghìn kệ tụng hay Tiểu phẩm Bát Nhã (Aṣṭasāhasrikā-prajñāpārmitā). Đây là bộ kinh thứ nhất nổi tiếng với hình thức mới, được gọi là vaipulya (‘phương quảng’, ‘rộng’, ‘lớn’), có mối tương quan rất rộng so với những kinh điển trước đây, ước chừng dài gấp mười lần so với những kinh trong Trường A-hàm. Kinh Bát Nhã Ba-la-mật tám nghìn kệ tụng là một bộ trong những kinh thuộc hệ ‘Bát Nhã’, bao gồm một chuỗi hai mươi kinh hoặc hơn (tùy thuộc vào mỗi bộ phái xác nhận có bao nhiêu trong kinh điển chính thống) với niên đại khác nhau. Có nhiều nội dung lặp lại trong hệ kinh này, trong đó một số (đặc biệt là dài hơn) được xem là những phiên bản tu chỉnh khác nhau trên cùng một nguyên bản. Thông thường những kinh này được nhận ra đơn thuần ở phần mở rộng, dùng ba mươi âm tiết để làm đơn vị âm vận (đơn vị âm vận cổ điển, nhưng thường được áp dụng cho văn xuôi; độ dài của kinh điển Ấn Độ thông thường được ghi lại vì mục đích trả công sao chép). Như vậy, kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng có số đơn vị như ở tên kinh (nghe kể lại). Có bản gồm bảy trăm kệ tụng, được viết sau này và có trong kinh tập Đại bảo tích (đây là một ngoại lệ, những kinh khác tạo thành một kinh tập riêng)... Trong số đó hiện tại chỉ còn bộ Bát Nhã tám nghìn kệ tụng là xưa nhất. Căn cứ vào một truyền thống ở Tây Tạng¹⁹ đã ghi lại thì hai trường phái Đông sơn trú bộ và Tây sơn trú bộ đều có bộ Bát Nhã (bằng tiếng Prakrit, mà bản này hiện còn ít nhiều bằng tiếng Phạn, những bản bằng tiếng Phạn pha tạp có lẽ lâu đời hơn, còn bản mới hơn được viết bằng tiếng Phạn; bản bằng tiếng Phạn pha tạp chỉ còn một bản bằng kệ tụng, đó là Phật mẫu bảo đức tạng Bát Nhã Ba-la-mật kinh (Ratnaguṇasaṃcayagāthā), có mối quan hệ mật thiết với bộ Bát Nhã tám nghìn kệ tụng và có lẽ còn được bảo tồn một số phần trong kinh điển cổ của trường phái Trú bộ, mặc dù về sau có bổ sung). Ở trước chúng ta có lưu ý đến bản thân bộ Bát Nhã tám nghìn kệ tụng được truyền xuống phía nam trước tiên. Nó có lẽ là bản viết lại của Đại thừa, có khả năng được mở rộng những phần văn xuôi trong kinh thuộc trường phái Trú bộ. So sánh cẩn thận kinh văn bằng thơ của kinh này và bộ Bát Nhã tám nghìn kệ tụng giúp chúng ta có thể đưa lịch sử của kinh này lùi lại một chút.

^19. Lamotte, ‘Sur la formation du Mahāyāna’, Asiatica (Weller), tr. 387.

Số văn bản lớn khó nắm bắt của những kinh điển này có thể rút gọn thành một số điểm chính, nhiều chỗ ‘mở rộng’ (đại phương quảng) là sự lặp lại và giải thích dài dòng bằng lời đối thoại không mạch lạc, mặc dù (như chúng ta sẽ thấy sau) những nhà sớ giải đã phát hiện sự sửa soạn công phu về con đường Bồ Tát mà lúc thảo luận về ‘tính không’ của tất cả các pháp gặp lúng túng.

Kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng mở đầu với cách giống kinh điển cổ, đức Phật lúc bấy giờ ở núi Linh Thứu (Gṛdhrakūṭa) gần thành Vương Xá (Rājagṛha) cùng với đại chúng tỷ-kheo. Đức Phật nói với trưởng lão Tu-bồ-đề (chúng ta chưa gặp trước đây, nhưng vị trưởng lão này được đề cập ở trong Tăng nhất A-hàm) và yêu cầu nói ngay một vài điều về những vị Bồ Tát phải nên ‘xuất ly’ (niryā) như thế nào để cầu trí huệ Bát Nhã. Trưởng lão Tu-bồ-đề nói: “Như đức Thế Tôn nói về ‘Bồ Tát’, đó có phải là một tên gọi khác của pháp (dharma)? Bạch Thế Tôn, con chưa từng thấy (samanudṛś, hoặc ‘nghĩ’) về một pháp là ‘Bồ Tát’. Hơn nữa, con chưa thấy một pháp giống ‘trí huệ bát nhã’. Con chưa tìm thấy, chưa cảm nhận qua (upa-labh, thể chủ động) và chưa thấy ‘Bồ Tát’ cũng như ‘pháp Bồ Tát’ hoặc ‘trí huệ Bát Nhã’, địa vị Bồ Tát, Bát Nhã trong tâm Bồ Tát, con sẽ đưa ra lời khuyên hay chỉ dẫn à? Tuy nhiên khi con nói những lời này… tâm của một vị Bồ Tát không mất đi can đảm..., không thất vọng, nếu tâm của vị ấy không khiếp sợ… như vậy vị ấy đích thực là một Bồ Tát (chúng sinh giác ngộ), một ‘chúng sinh vĩ đại’ (Ma-ha-tát), vị ấy có thể học được trí huệ Ba-la-mật… Hơn nữa, sống trong (hoặc tu học trong, ‘car’) trí huệ Bát Nhã, thực hành trí huệ Bát Nhã, một vị Bồ Tát nên tu tập như vậy: vị ấy không nên thỏa mãn bản thân (manyeta) với tư tưởng chứng ngộ (tức nhà sớ giải Haribhadra nói đó là cách làm cho tư duy về ngã hay linh hồn hay chúng sinh của vị ấy trở nên xơ cứng). Tại sao vậy? Vì tâm đó là phi tâm, tự tính của tâm là trong suốt (hoặc ‘thanh tịnh’, prabhāsvara)”.

Đến đây quá xa, dường như không còn gì để chứng thực với những trường phái thời trước (có lẽ ngoài những phái triết học chủ trương ‘có ngã’). Nhìn từ quan điểm cao nhất, không có ‘sự tồn tại’ (chúng sinh hữu tình), Bồ Tát hay gì khác, do đó nghiêm túc mà nói thì một người không thể nói pháp cho Bồ Tát. ‘Trí huệ’ là một pháp (dharma) được hầu hết các trường phái công nhận trong Luận tạng của họ, nhưng ‘trí huệ Bát Nhã’ có lẽ không được tìm thấy trong đó (tuy nhiên có thể đồng nghĩa với trí huệ). Nhưng chúng ta sẽ thấy rằng từ điểm này kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng bắt đầu hơn hẳn hệ thống của Luận tạng. Vấn đề về tâm (đặc biệt là tâm giác ngộ, bodhicitta) đã được nâng lên. Tôn giả Xá-lợi-phất bây giờ hỏi tôn giả Tu-bồ-đề tâm đó được gọi là ‘phi tâm’ phải chăng có tồn tại (asti). Tôn giả Tu-bồ-đề trả lời: “Ở trong phi tâm không có tồn tại (‘hữu tính’, astitā, tham khảo tr. 190, tập 1) hoặc không có không tồn tại (‘vô tính’, nastitā) xuất hiện (vidyate), được nhận biết (hoặc nó tồn tại không - upalabh, thể bị động) không?” Tôn giả Xá-lợi-phất đồng ý rằng điều này là không thể nói được, nhưng hỏi cho ra lẽ ‘phi tâm’ (acittatā) là gì? Tôn giả Tu-bồ-đề trả lời rằng nó là ‘không tạo tác’ (avikāra), ‘không phân biệt’ (avikalpa). Rõ ràng có vấn đề về sự giải thích ở đây: Vẫn có thể đánh đồng điểm này với lập trường ‘hữu’ và ‘vô’ trong Giáo hóa Ca-chiên-diên kinh (Kātyāyanāvavāda) là những quan điểm cực đoan mà giáo lý Phật giáo bác bỏ bằng giáo lý Trung đạo, như vậy chúng ta bắt đầu không nắm bắt rõ ý nghĩa của ‘hữu’ (existence).

Sau đoạn này một ít (khoảng trang 10), tôn giả Tu-bồ-đề đưa ra những liên hệ đối với quan điểm của các trường phái Phật giáo để khẳng định lập trường. Tôn giả này nói rằng sắc (rūpa, tức nhóm đầu tiên trong ngũ uẩn) là không (virahita, ‘trống rỗng’) tự tính (svabhāva) của sắc; những uẩn khác cũng không có ‘tự tính’ của chúng, trí Bát Nhã và Nhất thiết trí (sarvajñatā) cũng vậy, không có tự tính của chúng. Điều này không hẳn trái với những gì trong Ba tạng giáo lý, nhưng chắc chắn khác với những bản sớ giải của Thượng tọa bộ, đó là định nghĩa những pháp tuyệt đối có tự tính. Những bản sớ giải này và kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng dường như phát xuất cùng một thời kỳ và có lẽ đã phát triển trong sự đối lập với nhau, hoặc ít nhất tác giả của kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng muốn bài bác những khái niệm của các nhà sớ giải Luận tạng (những trường phái ngoài Thượng tọa bộ vẫn duy trì lập trường tự tính).

Trang kế tiếp, tôn giả Tu-bồ-đề tiến xa hơn, nói rằng tất cả các pháp được sinh khởi là ‘không tạo tác’ (hoặc ‘không được sinh ra’, ajāta). Điều này nghe ra mâu thuẫn với Nhị đế và Duyên khởi cổ điển (Chương 5), nhưng một lần nữa lại là sự giải thích có vấn đề.

Đưa ra luận điểm đầu tiên về chúng sinh (hữu tình), gồm cả những Bồ Tát, là không có chúng sinh nào nhìn thấy được (ở cấp độ tuyệt đối) được lặp đi lặp lại nhiều lần trong kinh này và ở những kinh điển khác thuộc hệ Bát Nhã. Các tác giả dường như đã rất phấn chấn với luận điểm này. Trong kinh, đức Phật nói với tôn giả Tu-bồ-đề về sự thảo luận này thêm một ít nữa:²⁰ “Một vị Bồ Tát, một chúng sinh vĩ đại nghĩ như vậy: ‘Ta đã giúp cho vô số (aprameya, ‘vô lượng’) chúng sinh được diệt độ (tức giải thoát trong Niết bàn), vô số chúng sinh được làm cho tịch diệt. Và họ không còn tồn tại (nasanti), những người đó (Bồ Tát) đã giúp những người này (chúng sinh) được tịch diệt cũng như vậy’. Vị đó đã giúp rất nhiều (tāvatas) chúng sinh được tịch diệt. Nhưng không có chúng sinh nào đã đi vào diệt độ, hoặc không có chúng sinh nào được làm cho diệt độ. Tại sao vậy? Đây là thật tính (dharmatā, pháp tính hay chân như) của các pháp: Chúng dựa vào căn bản (upādāya) pháp tính (dharmtā) của sự hư huyễn (māyā, ‘sự huyễn ảo’, ‘sự nhào nặn’, ví như con rối, người đất sét, hay tượng đá, tranh vẽ). Như một nhà ảo thuật (māyākāta) và học trò của ông ta có thể biến ra (abhinirmā) một đám người ở quảng trường và rồi làm cho biến mất: có những người đó chăng, họ bị giết, bị chết, bị hủy diệt hay làm cho biến mất chăng?²¹ … cũng vậy không có chúng sinh diệt độ hoặc được diệt độ… bởi vì nhất thiết trí (sarvajñatā) là vô tạo tác, không chuyển biến, không tập hợp (nghĩa là nhất thiết trí của Bồ Tát lúc thành Phật)”.

Luận điểm không ‘chúng sinh’ không mới và luận chứng đặc thù rằng Bồ Tát hay đức Phật làm cho chúng sinh đạt đến tịch diệt, rồi lại không có chúng sinh nào vào tịch diệt, chỉ là sự kết nối của hai cách miêu tả, cách thứ nhất là bất liễu nghĩa ở cấp độ thông thường, cách thứ hai là đệ nhất nghĩa đế ở cấp độ triết học (tham khảo tr. 216, tập 1). Nếu có bất kỳ hoài nghi, những nhà sớ giải²² phải dùng hai thuật ngữ này để giải thích hai cách miêu tả trên. Chỗ hoàn toàn mới là lúc nói về ‘các pháp’ và ‘các đại chủng’ (dharma) thì sử dụng cùng một thuật ngữ chính xác là ‘chúng sinh’. Thực tại đời sống hàng ngày và triết học vốn có sự khác biệt thì nay bỏ đi và đặt một số cái mới vào vị trí của chúng. Dòng chảy của thức, vòng nhân duyên, rõ ràng không còn thật hơn cả quan điểm không linh hồn hay không tự ngã, hay không có gì (linh hồn hoàn toàn không có gì trong đó), nó chỉ là con rối được làm ra, không phải là các pháp như được nói trong Ba tạng giáo lý nhưng là một hình thức bản thể (kāya) cứu cánh.

^22. Ví dụ như Haribhadra AAĀ (Hiện quán trang nghiêm luận sớ) tr. 38, giải thích những đoạn đầu của kinh này, và tr. 85 có đoạn này (cũng như tr. 272, 297, 372, 430, 434).

Sau đó, tôn giả Tu-bồ-đề đưa ra một sự thảo luận:²³ ngũ uẩn (sắc và những chi phần khác) không ‘trói buộc’ (baddha - trong vòng luân hồi) và cũng không ‘cởi trói’ (mukta). Tôn giả Phú- lâu-na (Pūrṇa) hỏi về sắc nào..., ý muốn nói thật tính nào (tathatā, hoặc ‘chân như’, thực tại tính, chân thực tính, tham khảo tr. 199, tập 1) của sắc..., tôn giả Tu-bồ-đề trả lời: Tính đó là do một người huyễn biến ra (māyāpuruṣa, tức như con rối... được nặn ra), bởi vì nó không tồn tại thật sự (asadbhūtatvāt), nó thuộc ‘không tịch ly tướng’ (viviktatvāt, bản tính của chính ta hoặc biệt nghiệp của chúng sinh thường do tưởng tượng mà có) và không diễn ra (một cách thực thụ) (anutpannatvāt). Sau đó²⁴ tôn giả Tu- bồ-đề còn nói rằng, ‘Phật’ cũng chỉ là một danh xưng, giống như tên gọi ‘linh hồn’ (ngã, ātman). Vì tất cả các pháp không có tự tính, đã không sinh khởi thì có thể nói là sắc pháp..., hay không? Hết thảy các pháp đều bất sinh (anabhinirvṛtti) (nghĩa là) chúng không phải là thật pháp… Các sắc uẩn..., bất sinh bất diệt (nghĩa là) chúng phải là sắc pháp... Như vậy dùng trí Bát Nhã để khảo sát tất cả các pháp, tùy thuộc vào tất cả các mặt của chúng (tất cả hành tướng, sarvākāram; Haribhadra giải thích biểu hiện những đặc tính này là vô tự tính), thì danh xưng sắc uẩn..., là không thích ứng (upai), người ta không chạm đến được sắc uẩn..., người ta không quan sát được diễn biến sinh và diệt của nó. Sự bất sinh của các sắc uẩn... (có nghĩa) biểu hiện không có hai tính (dvaya) trong nó, không tạo thành hai phần; sự bất diệt của sắc uẩn..., (có nghĩa) không có hai tính trong nó, không tạo thành hai phần.

Những chương sau của kinh này thảo luận về nhiều hình thức biến hóa trong phạm vi của các pháp không có tự tính. Ví dụ: “Tất cả các pháp rời khỏi (vivikta) tính (prakṛti), và Bát Nhã ly rời tính khởi (bất kỳ). Bởi vì tất cả các pháp phi tạo tác… Những pháp đó có tính rỗng (nakiñcit). Tất cả pháp tính là vô tính và vô tính của chúng là tự tính của chúng. Một tướng (lakṣaṣa) của chúng tức vô tướng²⁵”.

^25. Kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng, tr. 192.

Như vậy trí huệ Bát Nhã là gì? ‘Trí huệ Bát Nhã chỉ là một tên gọi’.²⁶ Trí huệ Bát Nhã không thể dùng pháp gì để miêu tả, không thể nghe hoặc không thể thấy…, không thể dựa vào các (-śas) uẩn, mười tám giới (dhātu) và mười hai nhập để quan sát. Tại sao vậy? Bởi vì tất cả các pháp ly (viviktatva) tính tướng… Trí huệ Bát Nhã không thể được nhận thức (hoặc hiểu, ava-budh) ngoài (anyatra) các uẩn, giới và nhập. Tại sao vậy? Bởi vì chính xác (eva) các uẩn, giới và nhập, vốn không tịch (sūnya), ly tướng và thanh tịnh (śānta). Bởi vì như vậy nên trí huệ Bát Nhã và các uẩn, giới và nhập là vô nhị tính, không phân đôi… Hết thảy các pháp vô khả đắc (anupalambha) nên được gọi là trí hệ Bát Nhã. Khi không có sự nhận biết của tưởng (saṃjñā), danh xưng (samajñā, hoặc ‘cách xưng hô chung’), khái niệm hoặc ngôn ngữ thói quen (vyavahāra), thì nó được gọi là trí huệ Bát Nhã.²⁷ Đoạn này được cho là lời của đức Phật có thể đem so sánh với một trích dẫn trong Chương 5 (xem tr. 165 trở xuống, tập 1), ở đó cũng xuất hiện những thuật ngữ tương tự, để thấy được trường phái Đại thừa đã phát triển như thế nào so với những giáo lý nguyên thủy, trong khi đó về mặt ngôn ngữ thì như nhau. Ở trang 203 của kinh này nói về các vị trời, lưu ý đây là ‘lần chuyển bánh xe pháp thứ hai’. Nói cách khác, đây là một ý tưởng mới, cho dù thế nào những người theo đức Phật ban đầu và những trường phái có trước cũng không biết đến, tuy nhiên những vị tỷ-kheo uy tín (như tôn giả Tu-bồ-đề...) và một số vị trời đặc biệt được cho là đạt tiêu chuẩn để nghe giáo lý này. Kinh đưa ra sự phân biệt giữa ba ‘địa’ (bhūmi) hoặc thừa (yāna), tương ứng cho hàng ‘Thanh văn hữu học’, Độc (duyên) giác Phật và Phật thừa. Cho rằng đức Phật khiển trách những người thoái chuyển từ địa vị cuối cùng và cao nhất, trong tương lai họ sẽ từ con đường của Bồ Tát lùi về Thanh văn, kinh điển của họ chỉ ví như ‘nhánh, lá và ngọn’.²⁸

Chương 16 của kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng nói về ‘chân như’ (tathatā). Tôn giả Tu-bồ-đề nói thuyết này dạy về sự vô tưởng của tất cả các pháp (nhất thiết pháp vô tưởng). Không gì có thể cản trở (pratihan) được chân lý này. Tự tướng của nó là vô ngại, vì nó giống với hư không và bởi vì không có tưởng trong bất kỳ chỗ đứng nào (pada, ‘bước chân’, ‘nền tảng’, tức là đối tượng của tri giác, tưởng). Các vị trời nhân đó xưng tán tôn giả Tu-bồ-đề giống người em (anujāta, nghĩa đen ‘ra đời sau’) của Như Lai (đức Phật). Tôn giả Tu-bồ-đề trả lời rằng, vì tôn giả bất sinh nên tôn giả ‘ra đời sau’. Tôn giả ‘ra đời sau’ chân như tính (tathatā) của đức Như Lai. Vì chân như tính của đức Như Lai chưa từng đến và cũng chưa từng đi (có thể phân tích thuật ngữ tathāgata là ‘đến như vậy’ (tathā-āgata) và là ‘đi như vậy’ (tathāgata), do đó chân như tính của tôn giả Tu-bồ-đề cũng không đến và không đi… Chân như tính của đức Như Lai là chân như tính của tất cả các pháp và chân như tính của tất cả các pháp là chân như tính của đức Như Lai, và chân như tính của tôn giả Tu-bồ-đề cũng vậy… Chân như tính của đức Như Lai và của tất cả các pháp là một tính (eka, nhất tính), phi nhị tính (advaya), vô phân biệt tính (advaidhikāra), bất nhị tính, vô sở tại tính, vô sở tùng lai tính, vô sở hữu tính (na kasya cit). Bởi vì nó là chân như tính của hết thảy vô sở hữu, do đó chân như tính này là chân như tính vô nhị, vô tác, vô phân biệt. Chân như tính phi tạo tác (akṛta) không bao giờ phi chân như tính, do đó chân như tính này là bất nhị... Vì chân như tính của Như Lai ở khắp nơi và trong tất cả các pháp, không hư vọng, không phân biệt, do đó chân như tính của tôn giả Tu-bồ-đề cũng vậy… Kết luận sau cùng sự mô tả về chân như tính này giống với tên gọi của ‘Như Lai’ được áp dụng cho một vị Bồ Tát khi vị ấy chứng ngộ (thành Phật).

Ở cuối chương này nói về một vị Bồ Tát mong muốn đạt đến vô thượng, chính đẳng giác (anuttarāsamyaksambodhi) cần phải luôn bình đẳng (sama) đối với tất cả chúng sinh, tâm của vị ấy bình đẳng, nhân từ (maitra), lợi lạc (hita), thiện lương (kalyāṇa), vô hại (avihiṃsa)..., đồng thời thực hành sáu pháp Ba-la-mật. Trong đó, trí huệ có một ý nghĩa cực kỳ quan trọng, đó là quán sát duyên khởi.

Trong Chương 19, tôn giả Tu-bồ-đề hỏi đức Phật về việc chứng ngộ thành Phật. Một vị Bồ Tát chứng ngộ từ điểm khởi đầu của sự phát tâm (Bồ-đề) hay ở điểm cuối của sự phát tâm? Đức Phật trả lời bằng một ví dụ minh họa: Ví như bấc của một ngọn đèn dầu cháy sáng ngay từ đầu của ngọn đèn hay cuối? Tôn giả Tu- bồ-đề nghĩ cái nào cũng không đúng, nhưng nó thực tế là đang cháy sáng. Đức Phật nói một vị Bồ Tát chứng ngộ cũng như thế, chẳng ở điểm khởi đầu hay điểm cuối của sự phát tâm, cũng chẳng dựa vào thứ tự (anāgamya), cũng không rời sự sinh khởi của tâm. Như thế vị ấy chứng đắc giác ngộ. Tôn giả Tu-bồ-đề ở đây lưu ý rằng pháp Duyên khởi thậm thâm vi diệu. Một sự thảo luận tiếp theo làm cho chúng ta nghĩ đến đoạn kinh nói về sự sinh diệt của tâm trong Song đối luận, nghiên cứu về sự sinh khởi và mất đi của tâm. Một tâm đã diệt có sinh khởi trở lại không? Không! Một tâm đã sinh khởi²⁹ thì có tính mất đi không? Có. Nếu nó đã có tính mất đi, nó sẽ mất đi không? Không! Thế thì có một tâm chưa sinh khởi có tính bất sinh bất diệt, nó có mất đi không? Không! Nếu một pháp vốn không có tự tính, nó mất đi không? Không! Pháp tính (dharmatā, thật tính) của tất cả các pháp có mất đi không? Không! Đã như vậy, nó sẽ duy trì chân như tính đến cùng không? Có. Nếu như vậy, sau đó nó sẽ ‘bất động’ (kūṭastha, ‘không lay động như một ngọn núi’), tham khảo tr. 210, tập 1; đồng nghĩa với ‘vĩnh hằng’ hay không? Không! Chân như tính thậm thâm khó hiểu không? Có! - Tâm ở trong chân như không? Không! Tâm là chân như hay không? Không! Tâm khác chân như không? Không! Anh có thấy chân như không? Không! Vị ấy tu hành (car) đạt được những tiến bộ cao siêu thế nào? Vị ấy tu tập tiến bộ ở nơi vô sở trú!… Như Haribhadra chỉ ra trong sớ giải của mình về thảo luận này, rõ ràng bắt đầu ở cấp độ ‘bất liễu nghĩa’ (quá trình một chúng sinh thành Phật). Tiến trình này dẫn đến cấp độ tuyệt đối bằng sự giới thiệu ‘chân như tính’ (Haribhadra: tâm không giống chân như, bởi vì một cái thuộc cấp độ ‘tục đế’ và một cái thuộc cấp độ ‘chân đế’; đồng thời tâm không khác chân như, không đứng độc lập ngoài chân như). Lập trường của kinh này chủ trương rằng tâm là vô thường, các pháp cũng vậy dường như giống với những trường phái Phật giáo khác, nhưng chân như có khả năng vận hành liên tục giữa những tâm sinh diệt hình thành nên một chuỗi tâm, do đó chúng có thể dẫn đến một số kết quả, chẳng hạn như sự giác ngộ. Tuy nhiên, chân như tính cũng không có gì thường trụ bất biến vì nó là ‘không tính vô sở hữu’ (như chúng ta đọc ở Chương 16 của kinh này).

^29. Như vậy Haribhadra đã chọn cách đọc này (tr. 435 trong bản của Tucci).

Còn một vài luận điểm cao hơn trong kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng: (1) chúng sinh luân hồi vì ảo tưởng cho rằng có một tự ngã, cái tôi, và những cái thuộc về ngã; đây là ‘sự nhiễm ô’ của chúng, nếu xuất ly khỏi ‘ảo tưởng’ này, không bị vướng vào, là ‘sự thanh tịnh’ của chúng.³⁰ (2) các pháp hoàn toàn ly tướng (vô tự tính), cho nên nói ‘nó là’ hay ‘không là’ thì không thể áp dụng cho chúng.³¹ (3) ‘vô lượng vô biên’ (aprameya) là một biểu hiện của không tính, của vô tướng và của vô niệm, và tất cả các pháp đều không và không thể phân biệt.³² (4) sự vô thường của các sắc uẩn... không thể hiểu nhầm là sự hủy diệt (vināśa) của sắc uẩn...³³