Khuynh hướng dung hòa của trường phái Trung Quán

Một số tu sĩ theo trường phái Trung Quán không đồng tình với tư tưởng triết học phê phán thuần túy của Long Thọ, ít nhất là sự giải nghĩa của Buddhapālita, đã hạn định lập trường của đối phương để đưa ra hệ quả tất yếu, cho thấy rằng những khái niệm của triết học là vô nghĩa và rõ ràng để lại cho chúng ta sự thẩm tra kinh nghiệm thuần túy. Thanh Biện (Bhāvaviveka hay Bhavya), dưới ảnh hưởng với Trần Na, khoảng thế kỷ V, đã biên soạn chuỗi tác phẩm dựa trên quan điểm của trường phái Trung Quán có chỉnh sửa và sáng lập nên một trường phái mới, lập tức trở thành một phái lớn mạnh. Theo sử gia Tāranātha, Ārya Vimuktisena là cháu của Buddhapālita và là học trò của Thế Thân (em trai Vô Trước), vì thế chúng ta xác định niên đại của Buddhapālita vào cuối thế kỷ IV. Cuối thế kỷ VI, Nguyệt Xứng đã tán thành tư tưởng của Buddhapālita phê phán Thanh Biện.

Thanh Biện đã chọn phương pháp logic được Trần Na hoàn thiện và tiếp tục đưa ra luận chứng riêng đối với học thuyết của trường phái Trung Quán. Trường phái của vị luận sư này thường được gọi là Tự khởi phái (Svātantrika), phái ‘Độc lập’: Luận cứ và chứng cứ được thành lập để bác bỏ trường phái Prāsaṅgika của Buddhapālita đã dựa vào lập trường và luận cứ của người khác. Những tác phẩm của Thanh Biện gồm bộ chú giải về Căn bản Trung Quán luận tụng của Long Thọ, trong đó Thanh Biện phản biện Buddhapālita rằng những luận cứ biện chứng phải được miêu tả chặt chẽ để nhận ra đầy đủ ẩn ý đối với những miêu tả súc tích của Long Thọ. Trung Quán tâm luận (Madhyamakahṛdaya) cùng với luận thích của nó là Tư trạch đạm luận (Tarkajvālā) đã trình bày lập luận thực tại tuyệt đối của tư tưởng trường phái Trung Quán, đồng thời phê phán quan điểm của những trường phái khác, đó là tư tưởng Thanh văn và Duy thức của Phật giáo; Sāṁkhya, Vaiśeṣika, Vedānta và Mīmāṃsā của Bà-la-môn giáo. Tính thực tại tuyệt đối hay ‘tính chân như’ không phải là thực tại tồn tại vĩnh hằng như phạm ngã của phái Vedānta và những ‘thực tại’ của các phái khác, mặc dù thỉnh thoảng một vài triết gia chỉnh lý đối với trực giác và thậm chí các công thức cơ bản của nó. Trên thực tế, đôi khi đồng ý với tư tưởng phái Vedānta và miêu tả của những phái khác nhưng không ám chỉ học thuyết của Trung Quán là sai (như những nhà phê phán của các trường phái thời kỳ đầu đã gợi ý, chủ trương rằng những người theo Đại thừa đã chỉnh sửa khái niệm thực tại tuyệt đối của Vệ Đà và bác bỏ giáo lý của đức Phật). Chưởng trân luận (Karatalaratna) đưa ra biện luận độc lập với học thuyết của trường phái Trung Quán. Tuyệt đối (ở cấp độ cứu cánh của chân lý), tất cả các pháp hữu vi là trống rỗng (không tự tính), bởi vì tính duyên khởi của chúng (nhân), tức mọi sự vật do nhân duyên sinh khởi đều huyễn hoặc (dụ), như nghệ thuật thủ công, vẽ, đắp đất sét và tương tự, chúng thực sự không đại biểu cho sự vật, người phụ nữ, voi...). Mặt khác, ở cấp độ tục đế (bất liễu nghĩa), các pháp bình thường thì có thể được chấp nhận. Chúng ta không phủ nhận kinh nghiệm của thế giới hàng ngày nhưng ở mặt tuyệt đối mà nói thì các pháp của loại kinh nghiệm này là không thật. Trường phái Duy thức bị phê phán vì lập luận của học thuyết này cho rằng ‘y tha khởi tính’ (paratantra) có một vài loại là thực tại: nếu ‘y tha khởi tính’ là ‘không’, chúng ta đồng ý, nếu không là mâu thuẫn với kinh điển, có hàm ý giống với quan điểm thường hằng. Ở mặt tuyệt đối mà nói thì các pháp vô vi cũng không thật, vì chúng vô duyên sinh (nhân), chẳng hạn như hư không (dụ: hoa đốm, hay những bông hoa không mọc trên bầu trời). Lại nữa ở đây các pháp vô vi được xem là thật ở cấp độ chân đế (liễu nghĩa), như vậy ở cấp độ này thông qua trí huệ có thể đạt đến giải thoát hay Niết bàn tịch diệt (nirvāṇa). Hơn nữa lập luận của trường phái Duy thức cho rằng chân như tính là thực tại tuyệt đối, không, nhưng luôn thật (viên thành thật tính), bị phê phán là có xu hướng dẫn đến tư tưởng của Bà-la-môn giáo. Như vậy, các quan điểm cực đoan (biên kiến) về ‘hữu’ (sự tồn tại hay thực tại) và ‘vô’ (không tồn tại, không thật) cần phải tránh và chúng bị trình tự luận chứng logic bác bỏ.

Người tiếp tục kế thừa sự nghiệp của luận sư Thanh Biện, đặc biệt là Avalokitavrata (có lẽ thế kỷ VIII) với tác phẩm chú giải lớn luận giải về Căn bản Trung Quán luận tụng, bảo vệ lập trường của Thanh Biện và thay Thanh Biện trả lời những phê bình mà Nguyệt Xứng đã đưa ra.

Có hai triết gia Phật giáo sống ở thế kỷ VIII, công việc của họ có ý nghĩa quan trọng mang tính quyết định đối với sự phát triển của học thuyết này, đồng thời cũng mở rộng ở lĩnh vực thực hành, đó là Śāntarakṣita và đệ tử của mình là Kamalaśīla. Họ đều theo Tự khởi phái (Svātantrika) do luận sư Thanh Biện sáng lập phát xuất từ trường phái Trung Quán, nhưng đi xa hơn vị luận sư này trong việc tiếp nhận những nguyên tắc phương pháp luận Nhân minh mà hiện tại đã được luận sư Pháp Xứng chỉnh sửa. Chúng ta đã lưu ý ở trên rằng cả hai vị này đều viết những bộ sớ giải về tác phẩm của luận sư Pháp Xứng, còn các tác phẩm của luận sư Thanh Biện thì ở mặt khác, tựa hồ như vị luận sư này từng phê phán Trần Na là người theo tư tưởng Thanh văn, và đã chọn những phương pháp luận lý được công nhận chung, không quan tâm đến lập luận đặc thù của luận sư Trần Na. Śāntarakṣita vốn là người theo phái Trung Quán (phủ nhận giải thích của lập trường Duy thức về tính thực tại tuyệt đối) nhưng nói chung vị luận sư này cũng tách khỏi lập luận của trường phái Trung Quán rằng các pháp có thể tồn tại như thông thường được chấp nhận ở cấp độ tục đế (bất liễu nghĩa), thay thế sự giải thích về cảm giác (hiện lượng) được các nhà Nhân minh học đưa ra (đối tượng được nhận thức thực tế không phải loại hiện tượng được tưởng tượng ra, cũng có ý nghĩa trực tiếp đến ngôn từ của chúng ta nói). Từ quan điểm này, vị luận sư đã viết ra bộ giáo khoa về tư tưởng trường phái Trung Quán dựa trên Trung đạo trang nghiêm luận (Madhyamakālaṅkāra). Một tác phẩm giá trị về tư tưởng Trung quán là Chân lý tập yếu (Tattvasaṃgraha), bộ bách khoa toàn thư của triết học Ấn Độ, đưa ra sự phê phán (pārīkṣā) về 26 ‘thực thể’ (tattva), tức những thực tại tuyệt đối, những nguyên nhân đầu tiên, phạm trù và tương tự như thế, bao trùm toàn bộ lĩnh vực triết học Ấn Độ và chỉ giữ lại học thuyết duyên khởi của Phật giáo, như Long Thọ đã lý giải, là điều giá trị, đồng thời tiếp nhận phương pháp nhận thức của Pháp Xứng.

Śāntarakṣita là người gánh vác trách nhiệm thành lập vững chãi Phật giáo ở Tây Tạng và từ đó về sau triết học của vị luận sư này là một giềng mối lý luận căn bản của Phật giáo cho đất nước này. Trước đây, một vài giai đoạn từng có một vài trường phái đã truyền bá Phật giáo vào Tây Tạng (ở đây chúng ta không có đủ không gian để trình bày chi tiết lịch sử Phật giáo ở Tây Tạng), nhưng sau khi Bồ Tát Śāntarakṣita đã được triều đình của người dân Tây Tạng cung thỉnh sang hoằng pháp thì Phật giáo bắt đầu khởi sắc và trường phái bền vững này đã xây dựng một tu viện ở Tây Tạng. Sau đó tu viện này được chuyển giao cho những tu sĩ Tây Tạng có đầy đủ phẩm chất và vị luận sư quay lại Ấn Độ, nhưng nghe nói rằng ông từng tiên đoán sẽ diễn ra một cuộc phân chia ở đây và căn dặn rằng phải cung thỉnh vị đệ tử của vị luận sư này là Kamalaśīla sang giải quyết tranh chấp.

Kamalaśīla đã trước tác một bộ sớ giải rất cẩn thận, giải thích tác phẩm Chân lý yếu tập (Tattvasaṃgraha) của thầy mình, ngoài ra còn viết chú giải về bộ Trung đạo trang nghiêm luận (Madhyamakālaṅkāra). Thời cơ đã đến, vị luận sư này được cung thỉnh sang Tây Tạng, và lúc này Phật giáo ở đây đã bị phân rẽ, thực tế cùng với những phái đoàn truyền giáo của Ấn Độ, đồng thời cũng có Thiền tông Trung Quốc đang truyền bá giáo lý của họ ở đó. Tóm lại, lập trường của Thiền tông (Dhyāna school), một nhánh nhỏ của trường phái Duy Thức, được sáng lập ở Trung Quốc và dĩ nhiên không thấy có ở Ấn Độ, đạt đến giác ngộ không cần đòi hỏi phải trải qua tiến trình tu tập lâu dài bằng sự nghiên cứu kinh điển buồn tẻ trường kỳ, mà có thể ‘đốn ngộ’ (yugapad) ở phút chốc bừng sáng trong thiền định (lập trường này của họ tương tự với Thượng tọa bộ cổ điển), hoặc hành giả thực nghiệm kiến tính trong đời sống hàng ngày. Mặt khác, phái Trung Quán y chiếu vào cách lý giải của họ về tư tưởng Ba-la-mật (Prāmitā) trong kinh Bát Nhã tạo thành con đường của Bồ Tát (như Bồ Tát Di Lặc đã đưa ra trong Hiện quán trang nghiêm luận), cho rằng sự giác ngộ (thành Phật) phải tiến bộ dần dần (kramaśas, ‘tiệm ngộ’) thông qua tiến trình tu tập và nghiên cứu lâu dài. Kỳ đại hội tổ chức ở chùa bSamyas đã diễn ra hội nghị biện luận về các vấn đề. Kamalaśīla và những người cùng môn phái thắng lợi, quan điểm của vị luận sư này được công nhận, nhà vua Tây Tạng tuyên bố trở thành tư tưởng quốc giáo chính thống. Sau đó Kamalaśīla sáng tác ba bộ sách giáo khoa, tổng thuật khóa trình tu tập tiến bộ dần (tiệm tu) về Ba-la-mật dưới chủ đề Tu hành thứ đệ (Bhāvanākrama) hay ‘Tiến trình tu tập’ và phê phán trường phái Duy Thức nói chung⁵ cũng như tư tưởng ‘đốn ngộ’. Vị luận sư này trích dẫn rộng rãi từ nguồn kinh điển (hiển nhiên bao gồm kinh Lăng-già của tư tưởng Duy tâm luận) để thể hiện rằng quan điểm của mình xuất phát từ những kinh điển này. Vấn đề thực hành thiền rất nổi trội trong mô tả của vị luận sư này, đặc biệt liên quan đến ‘thiền chỉ’ (śamatha) và ‘thiền quán’ (vipaśana hay vidarśana), cả hai được vận dụng đồng thời. Dĩ nhiên đã diễn ra hội nghị chùa Bsam yas, nên con đường của Phật giáo không diễn ra suôn sẻ ở Tây Tạng và luận sư Kamalaśīla đã không quay về Ấn Độ; ông bị ám sát bởi những người theo tôn giáo Tây Tạng cổ xưa. Vị luận sư này cũng đã viết (có lẽ trước lúc đến Tây Tạng) giải thích tóm lược về công hạnh của Bồ Tát trong tác phẩm Nhập Bồ Tát hạnh của luận sư Tịch Thiên (Śāntideva).

^5. I tr. 217.

Một đệ tử của Kamalaśīla là Haribhadra (đôi khi được gọi là Siṃhabhadra), vị luận sư này đã dựa trên những quan điểm của thầy mình, biên soạn chuỗi tác phẩm về chủ đề Ba-la-mật. Haribhadra đã phát hiện những bình luận của hai vị luận sư cùng tên Vimuktisena là chưa đầy đủ và rõ ràng. Vị luận sư này còn phê bình những cố gắng của Vô Trước và Thế Thân I dựa trên quan điểm của trường phái Duy thức để giải thích tư tưởng kinh Bát Nhã và không tham khảo tác phẩm của ‘Maitreya’ (như vậy cắt bỏ ‘hạnh nguyện’). Trong tiến trình biên soạn, vị luận sư này đặc biệt phê phán học thuyết của trường phái Duy Thức về lập trường thực tại tuyệt đối. ‘Pháp giới’ (dharmadhātu) thanh tịnh thường trụ không có hai tính (bất nhị) là không thể đạt đến. Sự nhận thức về thật tính này vốn là thanh tịnh, như vậy không thể có vấn đề gì về sự giải thoát các phiền não hữu lậu và hư vọng phân biệt, nếu không như vậy thì thực tế không thể thanh tịnh hoàn toàn (nó sẽ mâu thuẫn với lập trường nguyên thủy).⁶ Không nghi ngờ gì, theo thầy mình, Haribhadra trích dẫn từ luận sư Pháp Xứng và Prajñākaragupta, chọn dùng thuật ngữ của những người đi trước. Thực tế, Haribhadra nghiên cứu về Ba-la-mật cũng như tư tưởng Trung Quán và A-tỳ-đạt-ma (thường trích dẫn trong luận Câu-xá). Ở Tây Tạng (rõ ràng theo truyền thống Ấn Độ), Haribhadra được xem là nguồn căn bản đối với việc giải thích về Hiện quán trang nghiêm luận (Abhisamayālaṅkāra) của Di Lặc, tác phẩm nền tảng về tư tưởng Ba-la-mật. Tác phẩm chú giải căn bản về tư tưởng được xem là cơ sở giải thích tiêu chuẩn, đó là tác phẩm Nghĩa uẩn luận (Sphuṭārthā), còn được gọi là ‘Sự giải thích nhỏ’ (Tiểu chú, ‘Small Commentary’). Tác phẩm chú giải lớn của vị luận sư này là Hiện quán trang nghiêm luận chú sớ (Abhisamayālaṅkārāloka), chú thích trên cùng một tác phẩm, thường dùng ngôn từ giống nhau, nhưng hợp thành bộ chú giải đầy đủ về kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng. Mục đích của tác phẩm này cho thấy mỗi thông điệp của kinh này thực sự liên quan đến chủ đề về con đường của Bồ Tát như thế nào, dẫn chứng kết hợp với những kệ tụng tương đương của Di Lặc (và không tách rời trình tự kệ tụng của Di Lặc). Thỉnh thoảnh kinh Bát Nhã hai mươi lăm nghìn kệ tụng cũng được liên hệ. Bản kinh cuối cùng này là chủ đề một tác phẩm khác của Haribhadra, tổng kết kinh Bát Nhã hai mươi lăm nghìn kệ tụng dựa trên quan điểm của Hiện quán trang nghiêm luận. Vị luận sư này còn trước tác bộ chú giải về Hiện quán trang nghiêm luận liên hệ với những kệ tụng của Phật mẫu bảo đức tạng Bát Nhã Ba-la-mật- đa kinh (Ratnaguṇasaṃcayagāthā), dưới một tiêu đề phụ là Subodhinī (Luận thích), ngoài ra còn có một tác phẩm khác là Tu tập trí huệ Bát Nhã (Bát Nhã tu trì) và những tác phẩm khác.

^6. Abhisamayālaṅkārāloka (Hiện quán trang nghiêm luận sớ), tr. 77 trong bản biên tập của Tucci.

Nền tảng để giải thích kinh Bát Nhã là sự phân biệt hai cấp độ chân lý, hai cấp độ về ngôn ngữ. Ngoài ra còn nhấn mạnh quan điểm ‘vô tưởng’ của các pháp, tức không nhận biết chúng như những pháp độc lập, vì thực tính tuyệt đối là bất nhị tính (không hai). Sự tu tập (yoga) là bắt đầu ở cấp độ bất liễu nghĩa (tục đế),⁷ ở cấp độ liễu nghĩa (chân đế) là ‘vô tu’ (ayoga). Đạt đến giác ngộ là nói ở cấp độ tục đế.⁸ Thiện và ác, nghiệp và quả, chỉ ở cấp độ tục đế, không phải chân đế.⁹ Hết thảy chúng sinh ở cấp độ tuyệt đối (chân đế) thì bản tính thanh tịnh và tâm của Như Lai không phải là chủ thể của chuyển biến, sinh hay diệt (tham khảo Bảo chủng phân biệt luận). Chân như tính của Như Lai là không khác (bất dị) với hết thảy các pháp.¹⁰ Ngược với trường phái Duy Thức, bản tính của tâm và ba đặc tính (tam tính) phải được hiểu như sau: Những tâm lý giống với hình thức ‘biến kế sở chấp’ (kalpita) là không thể cảm nhận được, vì chúng không thật (asattva), vì chúng không có những đặc tính (vô tướng); những tâm giống với ‘y tha khởi tính’ (paratantra), chúng là không thể nhận biết, là không thật, vì chúng không có nhân duyên (do đó không hiện khởi); những tâm lý giống với ‘viên thành thật tính’ (pariniṣpanna), chúng không thể nhận biết, không chân thật, vì chúng không viên mãn (apariniṣpanna), vì chúng không có tự tính (hoặc tự tướng, phân biệt tướng, thuật ngữ được dùng ở đây là bản chất của nó, svarūpa).¹¹ Ở chỗ khác Haribhadra nói rằng những người theo trường phái Duy thức hiểu nhầm về kinh Bát Nhã và rằng lập luận của họ cũng không thể diễn đạt được kinh nghiệm, lại mâu thuẫn với tính bất nhị (advaya).¹² Tuy nhiên, vị luận sư này thường xuyên trích dẫn những tác phẩm của luận sư Vô Trước, đặc biệt là Đại thừa trang nghiêm kinh luận¹³ nói về tâm giác ngộ (tâm Bồ-đề), đôi khi đưa ra giải thích riêng về chúng. Mặc dù vị luận sư này thường y chiếu theo luận sư Pháp Xứng thậm chí rất chi tiết (xem ví dụ thảo luận về tự tính ‘svabhāva’),¹⁴ Haribhadra dùng ba phương pháp nhận thức, cảm giác (hiện lượng), suy luận (tỷ lượng) và kinh điển truyền thống (thánh giáo lượng, Āgama), hiển nhiên thừa nhận phương pháp cuối là một phương thức độc lập.¹⁵ Theo luận sư Haribhadra thì chỉ có ‘nhất thừa’ (ekayāna), vì Thanh văn thừa và Duyên giác thừa (thường được chia làm hai thừa riêng biệt, và Bồ Tát thừa là thứ ba) đạt đến Niết bàn, thực tế là ‘pháp giới vô lậu’ (anāsravadhātu) bao hàm trong những thế giới của đức Phật A-di-đà và của những đức Phật khác, ở đó họ được các đức Phật hộ niệm làm cho phát khởi tâm Bồ-đề, trở thành những vị Bồ Tát hay Phật.

Sự nghiệp biên soạn tư tưởng Ba-la-mật (phương pháp tu tập con đường Bồ Tát) của Haribhadra được một đệ tử của mình là Buddhaśrījñāna (hoặc Buddhajñāna) tiếp tục hoàn thiện, vị luận sư này đã viết tác phẩm chú giải về Hiện quán trang nghiêm luận (Abhisamayālaṅkāra) và một tác phẩm khác dựa trên luận này, liên hệ với Phật mẫu bảo đức tạng Bát Nhã Ba-la-mật-đa kinh (Ratnaguṇasaṃcayagāthā). Rõ ràng ông ta là một tác giả cùng tên đã viết Đại thừa tướng tập luận (Mahāyānalakṣaṇasamuccaya) nói về tư tưởng A-tỳ-đạt-ma và những tác phẩm khác bàn về Mật Tông (Mantrayāna), ví dụ như giảng giải về Nhất thiết Như Lai kim cương tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh (Guhyasamāja Tantra). Sau đó các vị đại sư của phái Ba-la-mật (Pāramitā) càng quan tâm đến Mật Tông và chúng ta có thể nói tư tưởng dung hòa tiến thêm một bước nữa. Đầu thế kỷ IX, luận sư Dharmamitra đã trước tác luận giải cực kỳ quan trọng về luận thích căn bản Nghĩa uẩn luận (Sphuṭārthā) của Haribhadra. Ở thế kỷ XI, Pháp Xứng II (hay Dharmakīrtiśrī) đã viết tác phẩm sớ giải về Hiện quán trang nghiêm luận và một tác phẩm giải thích khác về Đại bi không trí kim cương vương kinh (Hevajra Tantra). Trong những nhà chú sớ hệ kinh Bát Nhã, quan trọng nhất có lẽ là Daṃṣṭrāsena, cũng sống ở thế kỷ XI, ông đã viết bộ luận về Bát Nhã một trăm nghìn kệ tụng (Śatasāhasrikābṛhaṭṭīkā), thực tế bao trùm cả ba phiên bản kinh Bát Nhã (Một trăm, Hai mươi lăm nghìn và Mười tám nghìn).

Luận sư Haribhadra và trường phái của mình thịnh hành từ thời của những vị hoàng đế vương triều Pāla, đó là Dharmapāla và Devapāla (khoảng năm 765-850), cũng như hoàng đế Daṃṣṭrāsena ở Kaśmīra. Đỉnh cao của phong trào theo khuynh hướng dung hòa này đã bắt đầu ở thời hoàng đế Mahīpāla (khoảng năm 990-1040) và tiếp tục phát triển dưới thời những vị vua kế thừa hoàng đế này. Ānandagarbha (là một vị thầy nổi tiếng của Kim cương thừa) đã dựa theo khuôn mẫu của luận sư Kamalaśīla viết ra tác phẩm Tiến trình tu tập (Bhāvanākrama). Không nghi ngờ gì, Ratnakīrti cũng là tác giả viết về tư tưởng Ba-la-mật, đã trước tác một tác phẩm mới chú thích về Hiện quán trang nghiêm luận (Abhisamayālaṅkāra). Một đệ tử của vị luận sư này là Ratnākaraśānti (hoặc gọi tắt là ‘Śānti’), đã viết hai bộ chú sớ, đó là Khởi mê luận (Sāratamā) liên hệ với kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng, và Tịnh huệ luận (Śuddhimatī) liên hệ với kinh Bát Nhã hai mươi lăm nghìn kệ tụng. Tác phẩm Khởi mê luận (Sāratamā) có một thảo luận quan trọng về sự phân loại văn bản trong Ba tạng giáo lý, trong đó bao gồm cả văn học của Kim cương thừa. Theo sử gia Tāranātha thì dường như có hai vị có tên là Ratnākaraśānti (vị thứ hai sống ở thế kỷ XII). Tuy nhiên, điều này có lẽ là một sự rối ren và hiện nay những tác phẩm này được quy cho vị nào cũng chưa rõ. Ngoài hai tác phẩm được đề cập ở trên, còn có bộ chú giải về Hiện quán trang nghiêm luận của Śāntarakṣita, bộ chú giải về luận Tu tập Bát Nhã của Haribhadra, bộ chú giải về Đại bi không trí kim cương vương kinh (Hevajra Tantra hay Muktikāvalī), bộ chú giải về Nhất thiết Như Lai kim cương nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh (Guhyasamāja) và bốn bộ chú giải về luận và luận giải đối với tư tưởng Nhân minh và âm vận học của Mật Tông. Ở trước cũng có nói về luận sư Prajñākaramati, đã biên soạn bộ chú giải về Hiện quán trang nghiêm luận cũng như nghiên cứu về hành vi đạo đức của Bồ Tát của luận sư Tịch Thiện (có nhiều tác giả nghiên cứu về đề tài này trong giai đoạn bấy giờ). Kumāraśrībhadra đã viết bộ luận tổng thuật về kinh Bát Nhã.

Ở thời vua Rāmapāda (khoảng năm 1075-1120), có một vị luận sư là Abhayākaragupta (mất năm 1125), được xem là một trong những bậc thầy vĩ đại nhất của Phật giáo Đại thừa và Kim cương thừa, đặc biệt được sùng kính ở Tây Tạng (như một hóa thân của đức Phật A-di-đà). Abhayākaragupta cùng với luận sư Ratnākaraśānti có lẽ được xem là người hệ thống hóa cuối cùng tư tưởng dung hòa giữa trường phái Trung Quán và Mật tông, dường như đây cũng là phong trào lớn cuối cùng trong Phật giáo Ấn Độ và là tư tưởng chủ đạo của Phật giáo Tây Tạng. Tác phẩm của vị luận sư này bao gồm bộ chú giải về Hiện quán trang nghiêm luận liên hệ với kinh Bát Nhã tám nghìn kệ tụng (hay còn gọi Marmakaumudī) và Phật giác trang nghiêm luận (Munimatālaṅkāra) tổng thuật về kinh Bát Nhã (ba Phẩm cuối của tác phẩm này tạo thành bộ luận giải về những tác phẩm căn bản của Di Lặc), trong đó chúng ta tìm thấy những chỗ giống với Tịnh huệ luận (Śuddhimatī) của Ratnākaraśānti, những tác phẩm về tư tưởng Trung Quán, Nhân minh, giới luật và một loạt tác phẩm về Mật tông (như Vajramālā, Sādhanasāgara, Niṣpannayogāvalī, Abhayamārgakrama và những sớ giải về kinh Kālacakra, Buddhakapāla và Sampuṭa Tantras, trong đó tác phẩm cuối còn gọi là Āmnāyamañjarī). Trường phái của luận sư Abhayākaragupta đã thịnh hành ở Ấn Độ cho đến khi những thành viên của họ bị quân Thổ Nhĩ Kỳ sát hại hoặc buộc phải lưu vong vào đầu thế kỷ XIII, sau đó đến Tây Tạng.