Những kinh điển Mật tông trong Ba tạng giáo lý Tây Tạng được sắp xếp thành bốn nhóm, trong đó nhóm cuối được chia làm ba (cho thấy sự phát triển về sau này), tổng cộng có sáu nhóm. Kinh điển Mật tông thời sớm nhất dường như nằm trong bốn hệ thống: Đại tỳ-lô-giá-na kinh được xem là của phái Caryā (Lực hạnh), Kim cương đảnh kinh và Nhất thiết Như Lai Kim cương tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh thuộc phái Yoga (Du Già), kinh Guhyasamāja thuộc phái Anuttarayoga (Vô thượng Du Già); phái Kriyā (Lực dụng) là hệ thống ‘thấp nhất’ từng bị xem là hời hợt, những kinh điển của phái này nằm ở vị trí phụ trợ, nhưng Diệu thành tựu Kim cương kinh (Suddhikara) ra đời vào thế kỷ VIII hoặc sớm hơn và một ví dụ khác có từ sớm là Trung gian tịnh lự phân biệt thứ đệ kinh (Dhyānottarapaṭalakrama) chưa rõ niên đại nhưng trước thế kỷ IX.
Đặc điểm nổi bật của Kim cương thừa là nghi lễ. Ở giai đoạn này trong lịch sử Ấn Độ có một khuynh hướng mạnh mẽ, ảnh hưởng toàn bộ các tôn giáo, muốn dùng một hình thức nghi lễ có thể thấy được và thật thông thường để thay thế những loại thiền định trừu tượng. Thậm chí có gợi ý (của phái Śaivas) bỏ nghi lễ Vệ Đà cổ điển, mặc dù loại nghi lễ này đã được phát triển tinh tế một số mặt hơn những hình thức nghi lễ khác, nhưng dụng cụ thiết bày đàn tràng đơn giản và hầu như không trang hoàng tinh tế, chỉ mang tính tạm thời, những bàn thờ bằng gạch không thiết trí giữa trời với đồ thờ cúng bằng gỗ sơ sài (mà phù chú lại nhiều), ở mặt ý nghĩa thì rất ‘trừu tượng’. Những đàn tràng như vậy ngày nay được trang hoàng rực rỡ để tôn trí hình tượng điêu khắc đấng tối cao (Śiva) mang tính nhân cách hóa hoặc tính biểu tượng cùng với chư thiên tùy tùng, thiết trí trong những ngôi đền chắc chắn và tráng lệ, một đàn tràng được trang trí tinh xảo bằng các loại hình nghệ thuật, bao gồm hội họa, âm nhạc, múa (đặc biệt) và kịch nghệ. Không nghi ngờ, Phật giáo đáp ứng khuynh hướng này, tạo ra những nghi lễ mới cho họ, để thích nghi với những hình thức thế tục phổ cập cũng như phát triển phong phú các loại hình nghệ thuật cổ điển. Sự phát triển này là vấn đề khác biệt với hình thức hành hương và cúng dường hoặc biểu diễn nghệ thuật miêu tả những truyền thuyết và câu chuyện về đức Phật ở chùa tháp hay nơi tôn nghiêm. Bất cứ khi nào lễ hội diễn ra đều có tiết mục biểu diễn Phật giáo phổ cập thời kỳ đầu làm phương tiện truyền bá, hướng dẫn mọi người thực hành theo cách sống của Phật giáo, nhưng đó không phải là Con đường (Đạo). Tuy nhiên, nghi lễ ngày nay lại trở thành Con đường (Đạo) và thay thế kinh điển: Phật pháp phải thể hiện ở hình thức thực tiễn, không ‘đơn thuần’ được hiểu bằng lý trí (chúng ta phải cẩn thận sự trình bày của chúng ta ở đây: cho dù bất kỳ tình huống nào Đạo phải được nhận ra bằng thực hành và sống tu tập theo).
Văn-thù-sư-lợi căn bản nghi quỹ kinh phạm vi rất rộng và rõ nghĩa, chứ không phải là tác phẩm đơn thuần ở giai đoạn này. Kinh bao gồm một sự kiện lịch sử thực tế của Phật giáo cho đến giai đoạn thành lập triều đại Pāla ở thế kỷ VIII, do đó chúng ta biết bản kinh không sớm hơn thời điểm này. Tuy nhiên, một số phần có thể sớm hơn. Vì hệ thống tư tưởng của kinh dường như thuộc cả phái Kriyā và Caryā. Bản kinh cung cấp cho chúng ta một lượng lớn tư liệu về nghi lễ (kriyā) trong hình thức biểu hiện thấy rõ nhất, với những biểu tượng và đồ hình (mạn-đà-la) không chỉ ở những bức tranh mang tính giáo dục (trên vải paṭa, tức lụa...), mà nghệ thuật hội họa này phải mang tư tưởng Ba-la-mật và từ bi, cũng như về các đức Phật, Bồ Tát và những vị khác (bao gồm đức Tārā từ bi,24 một hóa thân của Bồ Tát Quán thế âm, vị Bồ Tát này về sau có rất nhiều hóa thân như đức Tārā). Một hành giả phải hành trì giới luật và thiền định như chuẩn bị cho việc thực hành nghi lễ, sau đó vị này được ‘thầy giỏi mạn-đà-la’ của mình quán đảnh và truyền pháp bí mật. Tiếp theo là truyền những ấn chú mật giáo. Pháp môn Caryā thường có nghĩa là ‘tu hành’ (bao gồm những hành vi của tâm thức) nhưng ở đây nó có nghĩa là những hành động được thể hiện qua nghi lễ và toàn bộ hành vi của người biểu diễn trong suốt quá trình chuẩn bị đàn tràng và làm lễ. Có một sự khác biệt dễ thấy sau này, dường như phái Kriyā thể hiện nghi lễ công khai, còn phái Caryā thì sau khi đệ tử nhận pháp quán đảnh mới được thực hành nghi lễ bí mật hay thần mật.
24. Tham khảo IKL Vol. IV, tr. 2528.
Ở trên chúng ta đã tóm tắt nội dung của Đại-tỳ-lô-giá-na kinh. Như vậy chúng ta lưu ý rằng pháp môn Caryā bao gồm một nghi thức quán đảnh và những tư thế ngồi thiền cũng như các hình thức nghi lễ mật ấn và mạn-đà-la, tất cả phải hướng dẫn cho hành giả nhận chân tính đồng nhất với đức Phật (tức đức Phật Vairocana). Kim cương đảnh kinh và Nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp trì kinh là kinh điển thuộc về pháp môn Yoga, nghi lễ và ‘hành vi’ bổ sung cho thiền định, hay nói cách khác hành giả được dẫn dắt vượt qua những hình thức nghi lễ bề ngoài (mặc dù phải học cách mô tả mạn-đà-la tường tận) để đạt đến sự chứng ngộ bên trong.
Pháp môn Anuttarayoga thực hành theo Nhất thiết Như Lai Kim cương tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh (Guhyasamāja), chỉ cần thông qua thiền định, nhưng cách này hoàn toàn khác với thiền định Phật giáo nguyên thủy, nghĩa là quán tưởng nhận ra đức Phật (ở đây là đức Phật Vairocana) có ‘tính hợp nhất’ mới có thể liên kết cảm ứng với Ngài, đó là những nữ Bồ Tát tùy tùng làm thành một vòng tròn (Bồ Tát Locanā, Māmakī, Pāṇḍarā và Tārā), tạo thành bức tranh mạn-đà-la. Như vậy, nghi thức mạn-đà-la chỉ là một sự quán tưởng, được chuyển tiếp từ biểu hiện cụ thể sang thiền định thuần túy. Trong kinh này, thuật ngữ ‘Kim cương’ (vajra) được sử dụng tượng trưng cho thực tại tuyệt đối trong đó không có tính phân biệt. Điểm nhấn mạnh ở đây rằng tất cả kinh điển Mật giáo là cứu cánh, tuyệt đối, không phân biệt và bất nhị, phủ nhận hết mọi phân biệt trong mọi hình thức nam và nữ, ái và xả, thức ăn ngon và dở..., vì ở phương diện cứu cánh tuyệt đối thì mọi sự vật đều đồng nhất với kim cương cũng như với đức Phật, mọi sự vật là một phần của thực tại bất nhị. Tư tưởng này cũng có thể được xem là sự mở rộng trong giáo lý của trường phái Trung Quán, rằng không có sự phân biệt giữa tịch diệt (nirvāṇa) và luân hồi (saṃsāra). Những tuyên bố như vậy từng làm chấn động độc giả hiện đại, do đó hệ thống này được cho là sự phủ định vi diệu giống với tư tưởng của kinh Bát Nhã.
Chuỗi kinh điển Mật giáo sau đây đều thuộc về loại kinh của pháp môn Yoginī (những vị nữ Yogi, tức nữ hành giả) và cũng thuộc về pháp môn Anuttarayoga trong nghĩa chung ở trên, còn ở nghĩa riêng là một nhánh của pháp môn này (hình thức ‘Anuyoga’ cũng được sử dụng cho pháp môn này). Khi đem nhóm kinh này ra phân loại, chúng ta có ba nhánh Mahāyoga (Đại Du Già) (như vậy kinh Guhyasamāja cũng thuộc về nhóm này), nhánh Anuttarayoga (Vô thượng Du Già) ở nghĩa hẹp và nhánh Atiyoga (Tối thượng Du Già) (bao gồm kinh Kālacakra). Pháp môn Yoginī Anuttarayoga (Vô thượng Du Già nữ) bao gồm kinh Cakrasaṃ-vara (hay Mahāsaṃvarodaya), Vajrabhairava, Hevajra, Buddhiakapāla, Mahāmāyā, Kāṛṣṇyamāri, Caturyoginī, Caturyoginīsaṃpuṭa và Mahāmudrātilaka (về sau kinh Yoginīsaṃcayrā cũng thuộc nhánh này, như vậy kinh Ḍākārṇava và kinh Abhidhānottara cũng thuộc nhánh này vì có liên quan đến những thần chú quan trọng).
Hành giả tu tập (yogin) theo Như ý luân tổng trì kinh (Cakrasaṃvara) phải tuân thủ thiền pháp hay quán tưởng như sau: Khi ngủ vị ấy phải quán tưởng thân của mình hòa nhập với thân đức Phật như một Kim cương tát-đõa (Vajrasattva, đấng tuyệt đối bất hoại; kinh này còn có danh hiệu là Heruka) và sau đó nhập vào tính không. Khi thức dậy, vị ấy quán tưởng mọi sự vật quanh mình tạo thành đồ hình mạn-đà-la trong chính mình như một Kim cương tát-đõa. Vị ấy đã sẵn sàng được quán đảnh. Ngồi tự tại xoay về hướng nam, vị ấy uống một giọt (trên đầu ngón tay) cam lồ (amṛta) (ở trong nghi lễ mới sử dụng rượu), thế rồi đọc tụng ‘Tam quy y’ và chúc phúc (nguyện cầu hết thảy hữu tình đều được hạnh phúc… giải thoát hết thảy khổ đau… cảm nhận thân tâm nhẹ nhàng). Sau đó vị ấy quán tưởng chính mình trong trạng thái ‘an lạc lớn’ (của đức Phật như vị Heruka) hòa hợp với yoginī (Du Già nữ) của mình (phối ngẫu của Heruka là Vajravarāhī; tưởng tượng giao hợp trong hệ thống này tượng trưng cho khoái lạc cao nhất). Tưởng tượng thân của mình như thân của Phật, vị ấy nói ‘Tôi là đấng Heruka’ và thiền quán trên những âm tiết như tượng trưng của tính bất nhị... Thế rồi vị ấy quán tưởng chữ ‘A’ nằm ở chính giữa trái tim mình (tượng trưng cho trí huệ hiểu được hết thảy pháp là vô thật tính), trên chữ này có một vầng trăng (tượng trưng cho trí huệ nhận thức về các đối tượng của giác quan) và trên vầng trăng là âm tiết ‘hūṃ’ của câu thần chú này (tượng trưng tâm giải thoát khỏi mọi duyên; tất cả những phần của âm tiết này còn có tính tượng trưng xa hơn nữa). Từ những âm tiết của câu thần chú này phát ra những luồng ánh sáng xanh mực, xanh chuối, đỏ và vàng bao trùm khắp vũ trụ. Sau đó vị ấy lại chúc phúc, có thêm câu ‘mong hết thảy chúng sinh thoát khỏi tham và sân…’. Sau đó vị ấy bật ngón tay hướng về mười phương cầu nguyện cho tất cả được hạnh phúc. Thế rồi vị ấy phải quán tưởng những tổ hợp cấu thành thân thể này (sắc, thức...) trên những vị Phật như Vairocana, Vajrasattva..., tất cả các uẩn này trở thành Như Lai và toàn bộ các uẩn tạo thành đấng Heruka. Những cơ quan cảm giác (mắt...) của Heruka là ‘Kim cương hư vọng’, ‘Kim cương sân nhuế’, ‘Kim cương ái dục’ và những phiền não khác. Yếu tố đất, nước và những yếu tố khác là những vị nữ Bồ Tát.
Hành giả yoga đảnh lễ cúng dường tất cả chúng sinh bằng cách đọc tụng thần chú, cúng dường hoa, hương, ánh sáng, âm nhạc..., quán tưởng và cúng dường khắp tất cả. Tiếp theo vị đó lặp lại hạnh nguyện của mình như một Bồ Tát và tu tập giới luật đồng thời tránh các phiền não nhiễm ô và tụng đọc những câu thần chú nhiều lần.
Sau đó vị ấy phải quán tưởng một trú xứ tráng lệ (chùa) được kiến thiết và trang trí với vật liệu và đồ trang sức: tượng, chuông, hoa... Bên ngoài kiến trúc này có tám công viên trang trí bằng cây cối, sông ngòi và mây lành, do tám vị thiên thần của Vệ Đà quản lý, còn những vị nữ thần với trang phục đẹp đẽ canh giữ. Vị ấy phải quán tưởng rằng bản thân mình như đức Phật trong trạng thái an lạc nhất ngồi trên một đóa sen ngự trên tòa kiến trúc này (trong quan niệm của hệ thống này hoa sen tượng trưng cho nữ căn, kim cương là nam căn; hành giả bây giờ là đấng Kim cương trong trung tâm của hoa sen, là trạng thái hạnh phúc nhất). Vị ấy có bốn khuôn mặt (sắc diện khác nhau) và mười hai cánh tay (hai cánh tay ôm lấy yoginī của mình, những cánh tay khác cầm chùy Kim cương tượng trưng tính không, chuông tượng trưng cho tâm từ bi, dao tượng trưng cho sự cắt đứt các phiền não...). Trong sự mô tả có vô số khí cụ, áo quần trang phục và vòng hoa trang nghiêm. Vị ấy ôm lấy Du Già nữ Kim cương, (biểu thị đây là nhân duyên phương tiện, ‘upāya’) và cơ thể màu đỏ (tình yêu thương, lân mẫn hết thảy chúng sinh, tượng trưng tâm từ bi). Một tay của Du Già nữ cầm chiếc đầu lâu đầy máu, choàng lấy thần Kim cương, tượng trưng cho tục đế. Tay khác tượng trưng cho chân đế và cầm một con dao (trí huệ cắt đứt mọi ‘vọng tưởng’ và phiền não). Du Già nữ không mặc áo quần, tượng trưng sự giải thoát những phiền não nhiễm ô trói buộc, nhưng đeo rất nhiều tràng hoa.
Xung quanh có bốn Du Già nữ hầu cận đứng trên các đóa sen, không mặc áo quần nhưng cầm nhiều đồ tượng trưng. Bên ngoài vòng ‘tâm ý’ có tám vị Du Già nữ, ngoài vòng ‘lời nói’ có tám Du Già nữ, ngoài vòng ‘thân thể’ có tám vị Du Già nữ (đó là ba loại hành nghiệp).25 Chỗ đứng của những vị Du Già nữ này được xác định là các địa danh của Ấn Độ, trong đó có Sumatra, một đạo tràng nổi tiếng của ‘hệ thống’ này; những đạo tràng đó là Uḍḍiyāna, Lampāka và những nước khác ở phía Tây Bắc cũng như ở Āndhra, Sindhu, Kāmarūpa (Assam) và những nơi khác. Bên ngoài những vị Du Già nữ này là những người nam phối ngẫu. Kiến trúc này có tám cửa do các vị nữ vệ sĩ canh gác.
25. Những điều này thêm ‘hành vi’ thành bốn mật ấn (mudrās).
Toàn bộ đồ hình mạn-đà-la này biểu hiện sinh động tâm thức của một hành giả yoga. Ba mươi bảy Du Già nữ phải được hiểu là tượng trưng của ba mươi bảy pháp hỗ trợ sự giác ngộ (như trong Phật giáo thời kỳ đầu). Những biểu tượng khác trong tiến trình quán tưởng này bao gồm tâm nghĩ rằng mọi sự vật đều không và ‘chúng là chính ta’. Sau đây là những quán tưởng tương tự khác.
Một nhấn mạnh khác về pháp môn Du Già nữ nằm trong nhánh hệ thống pháp môn Anuttarayoga khác với Mahāyoga, đó là nhấn mạnh về đức Phật trung ương. Hai pháp môn này cũng được gọi một cách tôn kính là hệ thống ‘mẹ’ và hệ thống ‘cha’.
Đại bi không trí Kim cương vương kinh (Hevajra) cũng như bản kinh khác mở đầu không giới thiệu đức Phật ở đâu với mục đích xuất hiện đột xuất trong cuộc đàm thoại giữa đức Phật với vai trò Kim cương tát-đõa (Vajrasattva) và Bồ Tát Kim cương tạng (Vajragarbha). Trước tiên kinh này nói rằng đức Phật trong trạng thái dung hợp với một ‘nữ Kim cương’. Thế rồi đức Phật giải thích ‘Kim cương’ có nghĩa là không phân biệt và ‘Hevajra’ tức ‘ông ấy’ (ở thể xưng hô) tượng trưng cho từ bi, thêm vào đó ‘Kim cương’ tượng trưng cho trí huệ. Kinh này nói về nhân duyên của sự hiện khởi và sự tồn tại của nữ Du Già (yoginī) và Heruka (nhân vật sau ít nhiều đồng nghĩa với Hevajra). Một danh mục thần chú được đưa ra (một số thần chú làm người khác nhớ đến kinh Atharva trong Vệ Đà, vì biến ra mưa...). Tu tập thiền định lan tỏa khắp các phương với tâm từ, bi, hỷ và xả (xem tr. 149, tập 1) là yêu cầu trước tiên đối với một hành giả tu tập pháp môn này. Tiếp đến là ‘tính không’ (toàn bộ kinh này lấy triết học Trung Quán làm nền tảng, thi thoảng đưa ra một số giải thích ngắn). Sau đó hành giả (yogin) phải quán tưởng bản thân như đấng Heruka ngồi trên một xác chết (tượng trưng cho pháp giới) trong khuôn viên được rào chắn bằng lưới (làm bằng những viên kim cương), Mặt Trời ở trước mặt Heruka và nhiều chữ thần chú xuất hiện trong hư không. Sau đó vị ấy phải quán tưởng những hình ảnh đó trong tim mình. Vị ấy được tám nữ thần (devīs) làm thị giả, nữ thần Gaurī và những vị khác, và một trong số đó ôm lấy hành giả, đó là nữ thần Ḍombī. Hình tượng này là một thanh niên mười sáu tuổi. Có khi được mô tả vị ấy ôm chính ‘trí huệ’ của mình, gọi là Vajravarāhī. Hành giả nhận quán đảnh từ những vị nữ thần và những thiên thần khác, thế rồi đức Locana (Phật nhãn thiên nữ) và những vị nữ Bồ Tát khác hát những bài ca ‘Kim cương’ (sau này có thêm một ví dụ, trong bản tiếng Apabhraṃśa: ca từ hầu như mang tính ẩn dụ, ca tụng ăn, uống, hành động và gợi tình, II.iv 6-8) (I.iv).
Một đoạn kinh ngắn nói về lập trường triết học như sau: Chân tính (tattva) là cảnh hay căn có thể thấy được (giống với các giác quan cảm giác), không có tư duy hay người tư duy (tâm hay tâm sở, giống với Trung Quán), không có người tu tập hay sự tu tập, không có thần chú hay thần thánh, chỉ có hai loại cuối khi được ‘hòa nhập’ (saṃsthita, thiết lập) là không có sự khác biệt như tự tính của chúng. Thật tính là đức Vairocana, Akṣobhya (những danh hiệu Phật) và những danh hiệu khác, bao gồm cả Brahmā (Phạm Thiên), ‘Viṣṇū’ và ‘Śiva’ (sự tổng hợp này bao quát toàn bộ tư tưởng Vệ Đà và Śaiva, tuy nhiên ở phần kinh văn dưới chúng ta được biết rằng Vệ Đà..., không mang lại thắng lợi) (I.v).
Hành giả Du Già mặc khố da cọp và mang nhiều vòng hoa tượng trưng, phải ngồi thiền định ban đêm dưới một gốc cây, trong nghĩa địa hoặc một ngôi đền của ‘đức mẹ’ (nữ thần), hoặc đến một nơi hẻo lánh, hoang vu. Sau khi đạt được ‘hơi ấm’ (nhiệt lực từ thiền định), vị ấy phải chọn một Kim cương nữ thích hợp (đẹp) và thực hiện ‘hành vi’ (caryā), bao gồm khiêu vũ và ca Kim cương (tuyển chọn) trong khi đang ‘nhập định’. Khiêu vũ tượng trưng cho tu tập, ca hát tượng trưng cho niệm chú (I. vi.13).
Ở đây nói hành giả tu tập phải từ bỏ tham dục, si mê, sợ hãi, giận dữ, hổ thẹn, trừ mê ngủ, không chọn lựa thức ăn và thức uống, không gì nhập vào tâm và không tưởng tượng cái gì thích hay không thích. Vị ấy tự tại trong công phu, hạnh nguyện, trì chú, tham thiền..., lan tỏa tâm từ khắp nơi, tiếp tục ‘hành vi’ (như trong Văn-thù-sư-lợi căn bản nghi quỹ kinh). Có những dấu hiệu thần bí đối với việc thu nhận đệ tử (Du Già nam và Du Già nữ), tức cặp hành giả cảm ứng với nghi thức này (Du Già nữ sẽ chào đón Du Già nam bằng những vòng hoa sau khi xác định và chọn lựa). Có một danh mục trung tâm đạo tràng diễn ra nghi lễ (bao gồm Jālandhara, Uḍḍiyāna, Lampāka, Nagara (hāra), Sindhu, Kaliṅga, Sumatra và những vùng khác tập trung ở Tây Bắc), nhưng ở nghĩa địa cũng được (I.vii).
Bây giờ tiến hành nghi thức mới được bắt đầu mô tả tường tận. Trước tiên, một mạn-đà-la được thiết bày xung quanh có rào chắn (như trước đây cử hành nghi thức quán đảnh): Đối với mục đích này, Du Già nam quán tưởng về nữ căn trong không gian và phát triển một bánh xe (mạn-đà-la) trong nó, ở giữa là một xác chết (có lẽ là pháp giới như ở trên). Có 15 Du Già nữ ngồi trên đó, quấn váy da cọp, tay cầm đầu lâu (tượng trưng sự hư vọng phân biệt của tồn tại và không tồn tại) và dao (tượng trưng sự cắt bỏ sai lầm chẳng hạn như kiêu ngạo). Thế rồi (trong dung hợp) nữ căn được gọi là ‘trí huệ’ nằm trong những ‘hoa sen’ (yoginīs?) và ‘bánh xe’ chuyển động được gọi là hỷ lạc. Sự hưng phấn và kinh nghiệm trong dung hợp của hai bên (dịch thể tượng trưng cho sự bất tịnh (śukra), hưng phấn của hai cơ thể, ở đây điều quan trọng nên lưu ý sự giao thoa sung mãn của kinh nghiệm, đôi khi những điều này trong kinh văn được dịch không chính xác; pháp môn này đối với việc tu tập của người nữ cũng như của người nam thì hoàn toàn song song, còn liên quan đến śukra (bất tịnh) của Du Già nữ mời tham khảo I.x.6 và II.viii.7) tượng trưng cho tâm Bồ-đề (cả hai đều là Bồ Tát). Tâm Bồ-đề ‘tự nhiên’ này được họ cảm nhận, được giải thích ở hai cấp độ chân lý: Dịch thể là hiện tượng thuộc tục đế; khoái lạc hoặc hỷ lạc thuộc về chân đế (Niết bàn, ‘niềm vui của sự tịch diệt’, giác ngộ). Ở đây nữ tính tượng trưng cho trí huệ (prajñā) và nam tính tượng trưng cho ‘phương tiện’ hay từ bi (I.viii.28; trong Như ý luân tổng trì kinh (Cakrasaṃvara), Kim cương tượng trưng cho trí huệ; mọi sự vật đều tương quan lẫn nhau và đồng nhất tính ở mặt tuyệt đối, vì trong thật tính không có tính sai biệt, bất nhị tính). Người tu tập phải liên tục duy trì sự dung hợp này với thật tính (tattvayoga). Một Du Già nam phải luôn nghĩ về Du Già nữ của mình (II.ii.2- 6), trong toàn bộ việc làm hàng ngày. Du Già nữ ở đó phải được hiểu là đấng Vô ngã (Nairātmyā), là một trong mười lăm vị ở vị trí trung tâm của mạn-đà-la và một trong những phối ngẫu của Heruka. Kinh còn nói rằng hành giả tu tập mong muốn thành tựu thì phải luôn duy trì trạng thái hòa hợp này với Heruka và Nairātmyā.
Về hỷ lạc (giác ngộ, trí huệ) ‘tự nhiên’ (sahaja) này được mô tả rằng nó là sinh mạng (hơi thở) của chúng sinh hữu tình, vũ trụ được cấu thành từ nó, sự tồn tại và không tồn tại nhờ nó mà sinh khởi, cũng như đối với tất cả các thức, ‘thần ngã’ (puruṣa, ‘tinh thần’), ‘thượng đế’ (Īśvara), linh hồn, sinh mạng, chúng sinh, thời gian, con người và tự tính của tất cả chúng sinh. Kim cương tạng Bồ Tát và thính chúng trong kinh này khi nghe đức Phật thuyết pháp rất lấy làm rung động (I.x.8-14).
Kinh tiếp tục mô tả nghi thức quán đảnh của các hành giả Mật giáo trong mạn-đà-la với một Du Già nữ (ở đây, Du Già nữ là trí huệ, là tính không; Du Già nam là phương tiện, là từ bi). Nghi thức này do một vị thầy (ācārya, śāstṛ) chủ trì. Bản thân vị thầy này quán tưởng đang ôm Du Già nữ, quán đảnh cho Du Già nữ (giúp Du Già nữ kích phát ‘tâm Bồ-đề’) thế rồi kiến thiết cảm ứng giữa Du Già nữ với hành giả, và ủy thác Du Già nữ cho Du Già nam sau khi kính lễ cô ta. Du Già nam sau khi đảnh lễ vị thầy này, ôm lấy Du Già nữ. Trong phút giây hỷ lạc cao nhất, vị ấy đạt được sự giải thoát hết thảy phân biệt (đây là ‘sự dung hòa’ của vị ấy). Vị thầy bảo với Du Già nam rằng phải nên nhớ sự hỷ lạc tối thượng này và làm lợi lạc cho hết thảy chúng sinh cho đến khi đạt đến giác ngộ thành Phật (I.x, II.iii.13-23).
Trong quá trình miêu tả này xuất hiện nhiều lời bình. Không có thân này không có khổ. Dùng sinh tử luân hồi (bhava) thanh tịnh sinh tử luân hồi, dùng ái dục thanh tịnh ái dục, dùng hư vọng phân biệt thanh tịnh hư vọng phân biệt (pratikḷp). Sự quán đảnh không phải để hưởng thụ thọ dụng (bhoga) mà để an tịnh tâm mình (quan sát xem tâm của hành giả đã ổn định hay chưa). Toàn bộ vũ trụ là ‘tự nhiên’ (sahaja), tự tính của nó là tịch diệt (sau còn thêm luân hồi là Niết bàn). Chân như là không tịch, vốn không có thần chú, mạn-đà-la... (II.ii).
Sau khi quán đảnh, Du Già nam được hướng dẫn nguyên tắc hành vi sau này: Không phải tránh xa sát sinh, nói dối, lấy của không cho và dâm dục. Tuy nhiên, điều này được giải thích là để tập trung tâm của mình (mang lại sự sáng suốt), phát nguyện rằng ‘Tôi sẽ cứu mọi người’ (ở cấp độ tuyệt đối, vốn không có ai, đây là quan điểm của tư tưởng Bát Nhã), lấy đi sự ‘bất tịnh’ của một người nữ (không phải là ‘lấy cắp’ mà tượng trưng cho trí huệ cần đạt được) và thuyết phục một người nữ đẹp dường như chính mình (nữ thần Vô ngã, người khác chỉ là xa lạ). Một người thông minh có gì ăn nấy và uống nấy, không phân biệt, khen chê. Vị ấy không cần thực hiện bất kỳ nghi lễ hay loại thiền định nào và không tránh dâm dục: Vị ấy hưởng thụ tất cả phụ nữ mà không phải lo sợ. Vị ấy không yêu và ghét ai cả, thân hay thù. Vị ấy không đảnh lễ các vị thần được tạc bằng gỗ, đá và đất sét, vì bản thân vị ấy chính là thần thánh (II.iii.29 trở xuống).
Cuối bản kinh mô tả ngắn gọn về mạn-đà-la của bản thân Hevajra với nữ thần Vô ngã (Nairātmyā), vì ở trước toàn nói về mạn-đà-la của Du Già nữ (đây là kinh Mật tông thuộc về Du Già nữ nên đó là điều hiển nhiên; nhưng thiền định đầu tiên ở trên là thuộc về Heruka, tức biến thể của Hevajra hay Kim cương, nói chung phân biệt rằng nếu đức Phật ở vị trí trung tâm, chúng ta có được một pháp môn Du Già nam và nếu nữ thần Vô ngã (Nairātmyā) ở trung tâm thì chúng ta có pháp môn Du Già nữ (yoginī). Tham chiếu Nhất thiết Như Lai chân thật nhiếp trì kinh, chúng ta có miêu tả chi tiết đầy đủ về điều này (là một pháp môn Du Già). Ở đây có tám nữ thần tượng trưng cho tám ‘trí’ (vidyās). Hành giả đảnh lễ và hôn họ, cùng họ ăn và uống. Sau đó vị ấy cởi bỏ xiêm y của họ và dung hợp với họ, rồi cùng họ nhảy múa và xướng hát. Những hành giả mới được đưa vào (trước tiên phải bịt mắt), sau đó được tiến hành quán đảnh trong mạn-đà-la này (II.v).
Văn bản này dùng lối mô tả hiện thực và cụ thể, dường như ám chỉ những biểu diễn ‘thật’, hình thức tạp giao thật sự, truy hoan đùa cợt. Mặc dù văn bản này lặp đi lặp lại rằng tất cả chỉ là quán tưởng, là tư duy của thiền, và mục đích trước sau là giác ngộ, miêu tả tất cả những biểu tượng của nó là hướng về thực tại tuyệt đối. Chúng ta còn nhớ tổng thể mơ hồ của một vũ trụ mà ở đó luân hồi là Niết bàn và mọi sự vật nằm trong kinh nghiệm của tục đế, hoặc ít nhất giống với những gì chúng ta nghĩ về nó một cách thông tục, chính là tưởng tượng hư vọng. Có khác biệt gì giữa tưởng tượng thác loạn của một ‘đời sống’ nằm trong luân hồi hư ảo và thác loạn bằng ‘tưởng tượng’? Khả năng khác biệt chỉ có thể rằng biểu hiện ‘tưởng tượng’ hoàn toàn không phải là thác loạn mà chỉ sử dụng lối ngôn ngữ ẩn dụ để mô tả con đường hướng đến giác ngộ (kinh điển Mật giáo cho chúng ta biết rằng chúng sinh đơn giản là những vị Phật nhưng do phiền não nhiễm ô che lấp). Có lẽ pháp ẩn dụ mới có hiệu lực hơn pháp ẩn dụ cổ điển trình bày tư tưởng vượt thoát đại dương luân hồi và lên bờ kia (đáo bỉ ngạn). Có lẽ trong một xã hội phóng túng với một số hành vi thác loạn ở thế giới ‘hiện đại’ là những thói quen xã hội thông tục thì mọi người không có gì ngạc nhiên và xem đó là tự nhiên. Như vậy, những người có chí hướng vào Niết bàn từ đó có thể lợi dụng hình ảnh tưởng tượng về hạnh phúc tối thượng được nhận ra ở thế giới luân hồi để tượng trưng cho hạnh phúc của Niết bàn. Tạm thời khép lại những suy đoán như vậy, chúng ta nên chú ý rằng các nhà chú sớ kiên quyết cho rằng nó mang tính ẩn dụ, tuy nhiên nhận thấy một số người thực hành nghi lễ này thật sự. Do đó, Vajragarbha nói rằng văn bản này là ở hình thức ‘bất liễu nghĩa’ (tục đế), ‘đòi hỏi phải tìm hiểu’ (neyārtha), tuy nhiên Dr. Snellgrove chỉ ra cho chúng ta điểm này26 ý nói rằng Vajragarbha tiêu biểu cho khuynh hướng sau này chứ không phải bản thân của kinh điển Mật giáo (vì bản thân của kinh này nhấn mạnh nghĩa ẩn dụ trong nội dung của nó nên chúng ta không thể chấp nhận ý kiến khác biệt quan điểm của ông ta về nó và Vajragarbha).
26. Hevajra (Đại bi không trí Kim cương vương kinh), tr. 17 của Phần giới thiệu.
Căn cứ vào cách nhìn của Kṛṣṇācārya (đầu thế kỷ IX), hệ thống yoga này hướng sự giác ngộ ngay trong đời sống hiện tại (và kinh Hevajra là miêu tả tuyệt nhất về pháp môn này, rõ ràng nhất), như vậy pháp môn này hơn hẳn pháp môn Pāramitā, sáu Ba-la-mật, vì Bồ Tát sau khi bắt đầu tu hành phải trải qua một thời gian rất dài, với vô số kiếp sống để hoàn thành hạnh nguyện.27 Đạt đến giác ngộ của pháp môn này hơn hẳn những pháp môn khác. Bản thân Đại bi không trí Kim cương vương kinh (Hevajra) phác thảo khóa trình tu tập theo giáo lý của đức Phật như sau: Trước tiên chúng ta nên học tập giáo lý của bộ phái Vaibhāṣya (tức giáo lý của trường phái Nhất thiết hữu bộ, theo Kṛṣṇā cārya thì Thí dụ kinh (Avadānas) nên đặt ở ví trí đầu tiên, hay nói cách khác là cơ sở để các sự kiện phát khởi), sau đó là Kinh tạng (cả nguyên thủy và Đại thừa), rồi đến trường phái Duy thức (cittamātra, Duy tâm luận), tiếp đến là trường phái Trung Quán, rồi đến những pháp môn của Kim cương thừa (Mantrayāna) và cuối cùng kinh Hevajra là tối thượng. Hay nói cách khác, bất kỳ pháp môn của kinh Hevajra hoặc hệ thống Kim cương thừa nào đều không công khai với bất kỳ hành giả nào, mà chỉ dành riêng cho những bậc thượng căn thượng trí. Thậm chí miêu tả ái dục được thanh tịnh bằng ái dục phải được hiểu như một sự vận dụng thuần túy ở cấp độ của thiền định. Tuy nhiên, chúng ta có lẽ tổng kết rằng ở thời kỳ sớm hơn một chút, trước giai đoạn tu chỉnh của kinh điển Mật giáo ở hình thức hiện tại, những nghi lễ này được thực hành thật sự, mà phạm vi này không hạn định trong Phật giáo hay tôn giáo, có lẽ như một phương pháp trị liệu (điều này ở mặt tâm lý học từng được độc giả hiện đại quan tâm). Một số nhà sớ giải Phật giáo giải thích rằng người ngu đôi khi thực hành theo các nghi lễ và nói rằng việc làm của họ sẽ tạo ra quả báo thông thường dẫn đến luân hồi lâu dài. Đối với Kim cương thừa ít nhất ở thế kỷ IX thì giáo lý phổ cập xã hội của Phật giáo nguyên thủy chỉ ứng dụng (ở cấp độ tục đế, trong vũ trụ luân hồi, như quan niệm của Long Thọ) vào những ‘pháp môn’ đặc thù riêng, còn phương pháp thiền định được áp dụng cho những người tu tập có huệ căn đạt đến giác ngộ trong một thời gian rất ngắn. Động cơ giống với Thiền tông Trung Quốc, hơn nữa chỗ giống nhau có thể nhìn thấy ở mặt kỹ thuật. Một điểm dễ thấy khác là cách thờ thần Kṛṣṇā giống với tín ngưỡng Vaiṣṇava (Tỳ-thấp-bà, chủ yếu phát sinh từ tác phẩm Bhāgavata Purāṇa), thần Kṛṣṇā trẻ con hát múa và thác loạn với những nàng vắt sữa quanh cậu ta, điều này được lấy làm chủ đề cho việc cúng tế, như một hình thức cầu nguyện Thượng đế cứu rỗi cho linh hồn của con người. Điểm tương tự thứ ba càng mang tính triết lý hơn, đó là luận thuyết ‘chứng tự chứng’ (pratyabhijñā) hoặc ‘tam đoạn luận’ (trika) xuất phát từ tín ngưỡng Vaiṣṇava đã phát triển ở Kaśmīra giai đoạn này (khoảng năm 800 TL) và về mặt không gian thì rất gần trung tâm Uḍḍiyāna của Kim cương thừa, do đó phải thừa nhận sự giao thoa nhận thức và một số mặt ảnh hưởng lẫn nhau. Có 84 bậc thành tựu (siddhas) (những bậc thánh, bậc thầy thành tựu thần thông) cả hai trường phái đều công nhận như nhau.
27. tr. 190 trở xuống.
Trong tất cả kinh điển Mật tông, nhận xét từ con số sớ giải được viết trên những bản kinh này thì Nhất thiết Như Lai Kim cương tam nghiệp tối thượng bí mật đại giáo vương kinh (Guhyasamāja), Như ý luân tổng trì kinh (Cakrasaṃvara) và Đại bi không trí Kim cương vương kinh (Hevajra) dường như được xem là quan trọng nhất. Nhìn từ quan điểm của trường phái này ở Tây Tạng thì còn có một bộ kinh quan trọng tương đương hoặc hơn, đó là Thời luân kinh (Kālacakra), sớ giải của Ấn Độ về kinh này rất ít, vì lưu hành ở Ấn Độ với thời gian ngắn hơn nhiều so với ba bộ kia. Như trên đã lưu ý, nói chung phỏng đoán bộ kinh này được tìm thấy vào năm 1040 TL và ít nhất có bốn bản sớ giải bằng ngôn ngữ Ấn Độ (do Mañjuśrīkīrti, Dārika, Abhayākaragupta biên soạn và Vô cấu quang sớ (Vimalaprabhā) của một tác giả vô danh) hiển nhiên tất cả những bộ sớ giải này có niên đại từ năm 1040 đến năm 1200 (rõ ràng có hai vị Dārika quan trọng như nhau trong những bậc thầy của Kim cương thừa). Chúng ta cũng đã thảo luận qua Thời luân kinh (Kālacakra) là bộ kinh quan trọng chỉ còn lại trong hệ thống pháp môn Atiyoga.
Kinh Laghukālacakra, tổng cộng gồm 1.047 sragdharā (khổ thơ, mỗi khổ 84 âm tiết) gồm 5 phẩm. (I) Sự sắp xếp của pháp giới: Mọi sự vật được sinh ra từ thời gian, từ tính không. Đức Phật đoán trước rằng sự sụp đổ của nền văn minh này bởi những ngoại tộc (Hồi giáo), ở cuối triều đại Kali. Kalkin sẽ phá hủy chúng và bốn triều đại sẽ được lập lại. (II) Sự quyết định bên trong: Giống với tư tưởng A-tỳ-đàm, tư tưởng thai tạng, giải phẫu và y dược trong Kim cương thừa như thế giới vi mô của thân thể và nói cuộc nội chiến này là ngu xuẩn, tính không của trường phái Trung Quán là khoa học. (III) Quán đảnh: Người tu thiền quán tưởng một mạn-đà-la ở giữa là một Du Già nữ (yoginī), nữ sứ giả và thiên nữ ấn quyết (mudrā) tượng trưng ba loại nghiệp và 37 phẩm hỗ trợ đạo giác ngộ. Vị ấy uống rượu nhưng chỉ là một loại ấn quyết (mudrā), là tự tính của trí huệ. Sau đó vị ấy múa và hát cùng với các loại ấn quyết. (IV) Sự chinh phục (của quỷ): Bao gồm các loại thần chú... Cộng đồng gồm bốn chúng, khất sĩ và và tín đồ tại gia thực hành khác nhau, nhưng tất cả đều sống từ bi và có hạnh phúc tự tại (sahaja). Sự chinh phục lớn dẫn đến đoàn kết trong nhận thức. Tỷ lượng là hiện lượng, như trong những bức tranh được dùng cho thiền định. Hiện lượng đến từ dung hợp với thực tại, ‘thọ dụng thân’, như một ngôi sao trên bầu trời. (V) Nhận thức: Đức Phật nói giáo nghĩa của Nhất thiết hữu bộ, Chính lượng bộ, Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ với bốn thời khác nhau. Sau đó nói về những thứ thần dược, kinh này kết thúc với những pháp ở mặt giác ngộ, giải thoát...
Như vậy những kinh điển lớn cuối cùng được thêm vào Ba tạng giáo lý Ấn Độ, được xem như những lời dạy chính thức của đức Phật theo quan điểm của Kim cương thừa. Về mặt triết học, những kinh điển này xác nhận lại học thuyết của trường phái Trung Quán mà học thuyết này đã tuyên bố là giáo lý nguyên thủy, con đường Trung đạo và đưa ra một số giải giải thích. So với những giáo lý có trước thì có khác biệt lớn, ở mặt tuyệt đối các pháp càng không thật bằng ‘linh hồn’ hay ‘chúng sinh’, trong khi ở cấp độ tục đế thì cái sau rõ ràng là thật như cái trước. Nếu chúng ta chấp nhận trường phái Trung Quán (Madhyamaka) thuộc Phật giáo thì chúng ta phải chấp nhận pháp môn Vô thượng Du Già (Atiyoga). Lập trường căn bản của pháp môn này là tư tưởng vô ngã của Phật giáo cổ điển rằng không có gì tồn tại vĩnh hằng. Hình thức biểu hiện có thay đổi và kỹ thuật của con đường đi đến giác ngộ đã thay đổi. Biểu hiện bên ngoài của Phật giáo hiện tại nghi lễ chiếm ưu thế và có vô số đức Phật, Bồ Tát, chư thiên và nữ thần được chấp nhận tồn tại ở cấp độ bất liễu nghĩa (họ đều biến mất trong tính không ở cấp độ liễu nghĩa). Những phương tiện như vậy làm cho một số bộ phận của Phật giáo thích ứng thời trung đại ở Ấn Độ. Đây là Ấn Độ của nam thần Kharjuravāhaka (Khajuraho) và nữ thần Bhuvaneśvara; những di chỉ phế tích song hành với nghệ thuật Phật giáo có thể được tìm thấy trong thời kỳ cuối ở Sāñcī và những di tích rải rác phía Bắc ở Nālanda và Vārāṇasī (Sārnāth), cũng như trong bảo tàng ở đền Kharjuravāhaka mà một thời là chùa Phật giáo, có lẽ để dung hòa với tín ngưỡng Śaiva lân cận.
Giả sử sự ra đời của Thời luân kinh (Kālacakra) khoảng một thế kỷ sau đó, như chúng ta đã thấy ở trước giáo nghĩa của Kim cương thừa và Trung Quán kết hợp tư tưởng Ba-la-mật (Pāramitā) và Nhân minh (Pramāṇa), được Abhyākaragupta lập nên mô hình cuối cùng, sau đó nhận được một vài bổ sung từ các tác giả về sau trong trường phái của vị đại sư này, đó là Śubhākaragupta, Raviśrījñāna, Sunayakaśrāśrī, Dharmākaraśānti và những vị khác, bao gồm cả Vibhūticandra. Trong vòng một thế kỷ của thời đại Abhākaragupta, hầu như toàn bộ Phật giáo Ấn Độ biến thành tro tàn và các vị tỷ-kheo bị tàn sát. Vibhūticandra là một trong những người đã lánh nạn sang Tây Tạng và hoằng dương gìn giữ truyền thống này ở đó.