Thượng tọa bộ

Khi Thượng tọa bộ truyền bá vào phía Tây và phía Nam Ấn Độ rồi cuối cùng sang Tích Lan, trường phái này đã giữ lập trường gần gũi với giáo lý nguyên thủy, phản đối Đại chúng bộ ở lần phân chia thứ nhất. Nói cách khác, tuyên bố của những người theo ‘Đại chúng bộ tự’ (Mahāvihāravāsa) ở Tích Lan là bắt nguồn từ Thượng tọa bộ ở lần phân chia thứ nhất, phản đối chủ trương của những người theo Độc tử bộ, Nhất thiết hữu bộ và các trường phái khác, đây là điều có thể đồng ý. Đặc sắc luận lý giáo nghĩa của họ vốn là tính chất một A-la-hán không thoái chuyển; đây là điều mà họ kiên trì gìn giữ (giống chủ trương của những người theo Hóa địa bộ và Pháp tạng bộ), nhưng trái lại những người theo Độc tử bộ và Nhất thiết hữu bộ lại đi theo lập trường của Đại chúng bộ. Chúng ta đã nhận thấy Pháp tạng bộ dựa vào một số quan điểm của Đại chúng bộ nhưng không đứng trên những quan điểm đó. Hóa địa bộ là trường phái nguyên thủy có tính tranh biện gần nhất, nhưng nói chung họ được xem là một biểu hiện của sự dung hòa với Nhất thiết hữu bộ, do đó chỗ nào khác với Thượng tọa bộ thì họ không duy trì giáo nghĩa nguyên thủy mà mượn từ một trường phái khác (những vấn đề lý luận hầu hết là những luận điểm khá thâm áo và khó hiểu trong Luận tạng; cho dù chỉ một ít cũng khó nói họ có thể biểu hiện giáo nghĩa nguyên thủy hơn so với Thượng tọa bộ). Một lý luận đặc sắc khác được tìm thấy trong Thượng tọa bộ là tiến trình nhận thức đạt được ngay lập tức, ‘tỏ ngộ’ (abhisamaya) không đến ‘dần dần’ (anupūrva).¹⁴ Ở đây một lần nữa chỉ có Hóa địa bộ cùng quan điểm với họ,¹⁵ còn những trường phái khác đều cho rằng sự chứng đắc trí huệ đạt được dần dần (ngoài ra có một khả nghi là những người theo Nhất thuyết bộ chủ trương rằng ‘tất cả các pháp được nhận ra trong một sát-na’, có khả năng liên quan đến vấn đề này; tuy nhiên điều đáng chú ý là trường phái Thiền Đại thừa ở Trung Quốc có một quan điểm tương đồng là ‘đốn ngộ’ trong tiến trình nhận thức).

Những lập trường khác trong tranh luận của các bộ phái (xem tr. 34 trở xuống, tập 1), Thượng tọa bộ chủ trương rằng ngoài thiện và ác còn có cấp độ thứ ba là pháp vô ký (giống với Nhất thiết hữu bộ nhưng ngược lại với Đại chúng bộ: Quan điểm này nêu rõ rằng có một số hành vi không có quả báo đạo đức, ngược lại Đại chúng bộ chủ trương rằng mỗi hành vi có một quả báo đạo đức¹⁶). ‘Con người’ không phải là một thực thể thật sự (ngược lại những người theo Độc tử bộ, ở trên chúng ta đã thấy họ vì lý do này mà xảy ra phân chia). Những pháp quá khứ và tương lai (với ngoại lệ khả năng pháp quá khứ chưa sinh khởi quả báo - trường phái này hoàn toàn chưa làm rõ vấn đề đó: Hóa địa bộ bác bỏ ngoại lệ này, Ẩm quang bộ chấp nhận nó) không tồn tại (phản bác học thuyết đặc thù của Nhất thiết hữu bộ). Chư Phật không siêu nghiệm. Hành vi tốt không thể sinh trưởng mà không có ý thức (giống với Hóa địa bộ, ngược lại với Đại chúng bộ¹⁷).

Trong Ba tạng giáo lý của¹⁸ trường phái hoặc hơn thế đều bảo tồn Ba tạng giáo lý của Thượng tọa bộ trong những trường phái của họ, hiện còn bằng tiếng Pali (một loại ngôn ngữ của Ấn Độ, rõ ràng đó là ở Avanti khi trường phái này chọn trung tâm hoằng pháp chính ở vương quốc này), là bằng chứng xác thực nhất, trong nghĩa công nhận gìn giữ nguyên văn giáo lý của đức Phật bằng chính nguyên bản trước thời phân chia bộ phái. Đáng tiếc không còn bản nào là nguyên vẹn, vì thế chúng ta không thể có những so sánh xa hơn để có thể chỉ rõ sự bảo tồn nào là truyền thống nguyên thủy nhất (như chúng ta có thể so sánh những quan điểm tranh luận18 về lập trường của giáo lý, ngoại trừ điều này ra chúng ta chỉ có thể hy vọng có được nhiều thông tin hơn qua những khác biệt trong Đại chúng bộ để hoàn tất sự tìm hiểu). Điều ý nghĩa nhất ở chỗ có thể đem ra so sánh,¹⁹ cho thấy kinh điển Thượng tọa bộ gần gũi nhất với Đại chúng bộ: Giới bổn (Prātimokṣa) trong Luật tạng (Vinaya) của hai trường phái này giống nhau và khá ngắn gọn (giới ít hơn) so với bất cứ văn bản hiện còn của những trường phái khác (chỉ có phiên bản U-bà-li sở vấn kinh [Upāliparipṛcchā] là ngắn như nhau - chưa xác nhận kinh này thuộc trường phái nào). Phiên bản kinh điển của Nhất thiết hữu bộ là dài nhất, do đó cũng có những bộ phận thiếu tính xác thực được bổ sung nhiều nhất. Phiên bản kinh điển của Hóa địa bộ cũng thật sự khá dài. Hay nói cách khác, hai bộ phái nguyên thủy nhất đã bảo tồn những kinh văn nguyên thủy nhất và những chi phái xuất phát từ hai bộ phái này thực sự đã tăng cường bổ sung cho văn học của họ. Mặt khác, trong khi so sánh những kinh văn thuộc Luật tạng (phải thừa nhận những bộ phận được thêm vào thật sự là lời thuyết giảng của đức Phật) liên quan đến lịch sử phát triển của Tăng-già thời kỳ đầu sau khi đức Phật nhập Niết bàn, như Przyluski và Hofinger đã chỉ ra (trong những nghiên cứu của họ về lần Kết tập Ba tạng giáo lý thứ Nhất và sự kiện ở thành Vaiśalī) rằng bản tu chỉnh của Hóa địa bộ là gần nhất với văn bản của Thượng tọa bộ và xa hơn với văn bản Đại chúng bộ (đây chính là những gì chúng ta chờ đợi nếu sự biên tập đó được thêm vào gần với giai đoạn Kết tập kinh điển lần thứ Nhất hoặc thậm chí muộn hơn một chút, nó có thể cho thấy lịch sử của cộng đồng Tăng-già thời kỳ đầu như một sự gợi ý đối với tính hoàn chỉnh của truyền thống các bộ phái).

Nếu họ đã bảo tồn chỉnh thể Ba tạng giáo lý một cách nguyên thủy thì Thượng tọa bộ chắc chắn đã thêm vào đó nhiều, tuy những bộ phận đó là hình thức biên tập thành kinh văn mới chứ không phải thêm nội dung mới vào trong kinh điển cũ, khả năng một số kinh văn trong Tiểu A-hàm là ngoại lệ, mà trong tất cả các trường phái dường như đã phát triển chúng dần dần trong thời gian dài hơn so với phần kinh chủ yếu. Thực tế, bộ kinh ‘Nhỏ’ này rất có khả năng một thời gian dài không được xem là kinh điển chính thức (trong nghĩa là những lời dạy của đức Phật), do đó nó là một phụ lục của Ba tạng giáo lý, trong đó có những kinh thú vị và hữu ích xuất phát từ những nguồn không chính thức hoặc do các tỷ-kheo và tỷ-kheo-ni gần đây biên tập, khả năng được cho lưu hành. Tuy như vậy chúng ta vẫn có thể làm một sự so sánh, sẽ phát hiện kinh điển của Thượng tọa bộ có bản kinh ngắn nhất, do đó trường phái này đã ngừng bổ sung sớm hơn so với những trường phái khác: Kinh Pháp Cú (Dharmapada) thuộc Tiểu A-hàm (Kṣudraka) gồm 423 thi kệ, tương ứng kinh này trong Nhất thiết hữu bộ (gọi là Pháp tập yếu tụng kinh [Udānavarga]) gần 1.000 thi kệ, phiên bản ở Gāndhārī có lẽ của Pháp tạng bộ (đây chỉ là sự phán đoán dựa vào thực tế rằng kinh này được tìm thấy ở Khotan và dường như không thuộc về Nhất thiết hữu bộ: Pháp tạng bộ là những người tiên phong của Phật giáo đến nước này, còn những người theo Nhất thiết hữu bộ đã trở nên mạnh mẽ ở đó về sau, nhưng những trường phái khác như Ẩm quang bộ hình như cũng từng một thời hưng thịnh ở đó), theo ước lượng của người biên tập²⁰ bộ kinh này khá nguyên vẹn, khoảng 540 thi kệ. Mặt khác, có một bộ kinh của Thượng tọa bộ (tiếng Pali) là Kinh tập (Suttanipāta), tuy tương tự với những trường phái khác gồm nhiều phần tạo thành, tức Độc giác tụng (Khaḍgaviṣāṇagāthā), Mâu ni tụng (Munigāthā), Cao sơn tụng (Śailagāthā), Nghĩa phẩm kinh (Arthavargīyāṇi Sūtrāṇi) và Bỉ ngạn kinh (Pārāyaṇa), nhưng không biết có kinh tập nào tương tự thế hay không, nhiều thi kệ có khả năng được biên tập trong trường phái này sau thời kỳ phân chia bộ phái.²¹ Sự thêm vào Tiểu A-hàm (tiếng Pali) như những kinh văn trong Thiên cung ngạ quỷ sự (Vimānapetavatthu) cũng như Chứng dụ kinh (Apadāna) rõ ràng tương đương với những kinh văn được gọi là Thí dụ kinh (Avadāna) trong các trường phái khác. Phân tích âm vận, chúng ta đã xác định niên đại của toàn bộ điều này muộn hơn năm 200 TTL. Niên đại trung bình của những tài liệu này có thể muộn hơn một thế kỷ so với thời điểm nói trên. Muộn hơn một chút còn có một kinh tập nhỏ về những mẩu truyện tiền thân (jātakas) tiếng Pali là Nhược dụng tạng kinh (Cariyāpiṭaka) nhưng không thấy có kinh tương đương ngoại trừ Bồ tát tạng kinh (Bodhisattva-piṭaka) trong một vài trường phái, mà về sau Đại thừa đã phát triển thành một bộ kinh tập đặc thù viết theo lý tưởng mới của họ. Một bản kinh theo thể miêu tả liên quan là Phật chủng tính kinh (Buddhavaṃsa) tiếng Pali có lẽ ra đời vào khoảng thế kỷ II TTL (vẫn chưa được phân tích âm vận đầy đủ). Tất cả những bản kinh mang tính miêu tả này thuộc về giai đoạn phổ cập Phật giáo với lời nói bình dân được sử dụng làm ‘phương tiện giáo hóa’ (tham khảo tr. 324, tập 1), hầu như đều thông dụng trong tất cả các trường phái. Cho đến Thượng tọa bộ thêm vào những câu chuyện trong kinh Bổn sinh (Jātaka) của họ, chính truyền thống của họ đã biểu hiện,²² khi mà họ nói rằng Đại chúng bộ ‘đã loại bỏ’ phần kinh Bổn sinh (vì trường phái này tuyên bố rằng toàn bộ kinh Bổn sinh chẳng có gì ngoại trừ là kinh văn có nguồn gốc trước thời phân chia bộ phái). Tuy nhiên, về mặt âm vận thì kinh Bổn sinh thực chất lâu đời hơn những văn bản ở hình thức miêu tả mà chúng ta vừa đề cập: Niên đại trung bình của nó có lẽ rơi vào khoảng thế kỷ IV TTL, sớm hơn khoảng hai thế kỷ, đương nhiên không bao gồm phạm vi rộng của những niên đại đối với số ít tư liệu này hoặc của gần 540 kệ tụng. Một phần thêm vào quan trọng khác trong Tiểu A-hàm của Thượng tọa bộ mà tiếng Pali gọi là Xướng đạo sớ (Niddesa), là bộ sớ giải về một số kệ tụng trong Kinh tập (Suttanipāta). Một bộ phận thêm vào khác sẽ được thảo luận khi liên hệ với những văn bản của Luận tạng, vì nó rất giống với Luận tạng (ở Miến Điện có những văn bản khác được xem là kinh điển chính thống nhưng lại không được chấp nhận ở Tích Lan, sẽ bàn sau).

Sự quang rạng của Thượng tọa bộ chính là ở A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma), gồm bảy bộ luận, tạo thành Luận tạng (Abhidharma Piṭaka), chúng ta có thể kết nối những bộ luận này với một bản kinh tiếng Pali là Vô ngại đạo luận (Paṭisambhidāmagga hay -pakaraṇa) trong Tiểu A-hàm (nói về những quan điểm chính quy thuần túy: luận (Abhidharma) gồm phần giới thiệu ngắn gọn như hình thức một bài thuyết giảng của đức Phật, giống những bài kinh (sūtras), đồng thời có hai văn bản nói về lịch sử trường phái này thời kỳ đầu và thậm chí ngày nay ở Tích Lan vẫn không được nhập vào Ba tạng giáo lý (mặc dù ở Miến Điện được nhập vào Kinh tạng), mô tả một vị tỷ-kheo (Mahākātyāna được cho là đệ tử trực tiếp của đức Phật và - rất có ý nghĩa đối với Thượng tọa bộ - là người tiên phong thành lập Phật giáo ở Avanti), đó là bộ Tam tạng chỉ yếu (Peṭakopadesa) và Chỉ đạo luận (Netti hay Nettippakaraṇa). Bộ thứ hai chỉ là biên tập và sắp xếp lại bộ thứ nhất, vì thế xét về mặt nội dung thật sự là một. Trong chín bộ luận đó (đầy đủ hiệu lực), thì Phân biệt luận (Vibhaṅga) và Giới ngôn luận (Dhātukathā) đã được thảo luận ở trên (xem tr. 314 trở xuống, tập 1) liên quan đến hầu hết Luận tạng thông dụng nguyên bản nhất đối với tất cả các trường phái này. Trong nội dung của hai bản luận đó, có một số ít lý luận tiến bộ nhằm mục đích nghiên cứu của trường phái này để đưa vào thảo luận đầy đủ hơn trong những bản luận khác (tham khảo bài viết tựa đề Giới thiệu dịch phẩm của Ñāṇamoli).

Chúng ta đã trích dẫn nhiều lần tác phẩm Luận sự (Kathāvatthu) để giải thích những lập trường khác biệt giữa các trường phái Phật giáo. Thực tế, bộ luận này là một tác phẩm biện luận về những quan điểm, tổng quát sự bác bỏ bằng hình thức luận lý chặt chẽ của hơn 200 mệnh đề mà các trường phái Phật giáo đã chủ trương. Chúng ta nên nhấn mạnh ở điểm ‘sự bác bỏ bằng hình thức luận lý chặt chẽ’: Mặc dù phương pháp thảo luận trong kinh điển nói chung thường theo lối kinh nghiệm và tìm hiểu tính hợp lý, toàn bộ sự nhấn mạnh ở đây là ở mặt kinh nghiệm, có nhiều thảo luận và tranh biện ở những mặt đối lập nhưng rõ ràng không quan trọng, mà chỉ để công khai sự nhận thức về những gì tạo thành chứng cứ vững chắc. Mặt khác trong Luận sự cho chúng ta thấy được một tác phẩm mang tính triết lý ở Ấn Độ thời kỳ sớm nhất được tiến hành từ nền tảng của một loạt kỹ thuật luận lý vững chắc: Định nghĩa, sắp xếp các thuật ngữ, phân loại, mối quan hệ giữa các mệnh đề như điều kiện phụ hay khả năng tiềm tàng, xác định rõ số lượng, dùng ‘ngôn ngữ logic’ để đưa ra sự diễn đạt tiêu chuẩn chính thức đối với tất cả các biện luận...²³ Trên thực tế, toàn bộ Luận tạng từ những điểm khởi đầu là diễn đạt lại giáo lý của đức Phật bằng một ngôn ngữ hình thức nghiêm túc, nhưng nội dung là một lượng lớn các mệnh đề được thu thập từ trong kinh điển (tổng hợp các thuật ngữ rồi đưa ra định nghĩa và phân loại) đóng vai trò tạo thành một hệ thống triết học trước sau như một. Phân biệt hai cấp độ trần thuật là một nguyên tắc cơ bản tự nhiên đối với loại hình miêu tả lại này, trừ một cuốn trong những bộ luận của Thượng tọa bộ thì toàn bộ đều là sự trần thuật thuộc cấp độ ‘đệ nhất nghĩa’ hoặc triết học, là hoàn toàn khách quan và xác định dứt khoát, nhưng không nhắm vào đối tượng nào để thuyết pháp (giống như đức Phật thuyết pháp trong kinh vậy).

^23. Kathāvatthu (Luận sự) đã được chọn làm mẫu và đem ra phân tích cho thấy đặc trưng mang tính hình thức nghiêm túc của nó trong bài ‘The Earliest Indian Logic’, được xuất bản ở Trudi XXV Mejdunarodnogo Kongressa Vostokovedov, Moscow, 1963, Vol. IV, tr. 56-68 (62-3 đọc ‘ponential’: ‘khả năng cộng tồn’ ở mọi nơi và tr. 63 dưới tiêu đề ‘Type 11’ đọc ‘[(b is) is ponential of (a is)’ (b tồn tại là khả năng cộng tồn của a tồn tại), tr. 64 đọc q=q cả hai lần - hai điều kiện, tr. 65 dòng 34 đọc ‘by you by this assent’ (do bạn và do quan điểm này), tr. 66 đọc ‘eye-entrance’ (nhãn căn)].

Chính đức Phật từng giữ vững lập trường thuyết pháp bằng kinh nghiệm thực tiễn. Sự nhất quán trong ‘hệ thống’ nội tại của Ngài là kết quả của tính đồng nhất với sự thật khách quan và tính chung của những quy luật tự nhiên. Ở một khía cạnh khác, Luận tạng ít liên quan đến tính thực tại của kinh nghiệm (nói hoàn toàn không liên quan là không đúng, vì nhiều sự thêm vào hệ thống Kinh tạng là nhờ quan sát kinh nghiệm mà có). Mục đích của sự nghiên cứu này là nêu ra giải thích chính xác đối với những lời dạy của đức Phật trong kinh điển và mô tả lại ‘hệ thống’ của Ngài một cách chính xác hoàn toàn. Trong Luận sự (và trong những tác phẩm tương tự của các trường phái khác), chúng ta thấy xa hơn nữa sự nghiên cứu về logic được áp dụng để đưa ra những mệnh đề mới nêu bật quan điểm tranh luận giữa các trường phái này. Hầu hết sự bác bỏ trong Luận sự mở ra tính thống nhất của những vấn đề bằng các mệnh đề mới với cách diễn đạt mà tất cả trường phái đều đồng ý đó là lời đức Phật thuyết ra. Tuy có hai mặt, nhưng các tín đồ Phật giáo chấp nhận cái sau như một chân lý, nên họ cố gắng chứng minh rằng sự xác nhận mới của họ là đúng, còn xác nhận mới của những trường phái khác là mâu thuẫn với họ. Những nhà biện luận của Thượng tọa bộ (vì Luận sự chọn hình thức biện luận công khai chứ không phải là suy diễn cá nhân) phân tích những mệnh đề mới của đối phương bằng cách thay thế chúng với những điều kiện phụ, nhân tố tiềm ẩn..., hoặc dùng từ đồng nghĩa thay thế những thuật ngữ của họ, hoặc dẫn dụ mối quan hệ nhân quả hoặc mối quan hệ của các thành tố trong một tổ hợp. Họ luôn tìm thấy hai mệnh đề được liên kết như vậy (thông qua nhiều mối quan hệ đó), nếu hợp lý thì xác nhận cả hai hoặc loại bỏ cả hai, nhưng nếu đối phương của họ đã chọn một cái và bác bỏ cái kia, và vì thế nên bị loại bỏ.

Tác phẩm Luận sự được cho do vị trưởng lão có tên là Moggaliputta Tissa (tiếng Pali) trước tác, người cùng thời vua Aśoka, từng chỉ bày và hướng dẫn vị hoàng đế tổ chức các phái đoàn truyền giáo (tỷ-kheo Mahendra sang hoằng pháp ở Tích Lan là đệ tử của ngài) và đã lãnh đạo Tăng chúng Thượng tọa bộ ở lần phân chia của chủ trương ‘Tất cả đều tồn tại’ (Nhất thiết hữu). Tác phẩm này thật sự bắt đầu với những biện luận về thuyết ‘thật ngã’, tiếp tục với thuyết ‘nhất thiết hữu’, những mệnh đề của Đại chúng bộ, và những vấn đề khác. Hạch tâm của chuỗi phản biện này đã bác bỏ những lập trường khác có lẽ bắt nguồn từ Thượng tọa bộ sau lần phân chia đầu tiên và theo đó nhiều mâu thuẫn xảy ra làm cho tranh luận đi xa hơn nữa. Ví dụ, Nhất thiết hữu bộ chia sẻ tranh luận cơ bản về thuyết ‘thật ngã’, điều này có thể là đặc trưng đều có trong hai trường phái này trước sự phân chia của thuyết ‘Tất cả đều tồn tại’. Không nghi ngờ gì, những bổ sung trong tác phẩm Luận sự vẫn còn tiếp tục một thời gian dài sau sự phân chia đó, vì vậy nếu thật sự trưởng lão Moggaliputta Tissa đã viết ra những tranh biện này như chúng đã diễn ra vào cuối triều đại vua Aśoka thì trường phái này còn bổ sung nhiều điều về sau này nữa.

Hiện tại chúng ta đã có thể tái cấu trúc Luận tạng thời sớm nhất (xem cuối Chương 7), một trong những mục đích chủ yếu của thảo luận này là phải định nghĩa tất cả những thuật ngữ của hệ thống này, ghép những từ đồng nghĩa, phân loại tất cả các pháp thành nhiều lớp để nhận diện và không ngần ngại loại trừ những pháp không được thừa nhận là chân thật, ‘cứu cánh’ (chẳng hạn như từ ngữ được sử dụng trong ngôn ngữ hàng ngày, đức Phật vẫn thỉnh thoảng dùng đến nhưng không tương ứng với tính thực tại). Tác phẩm Luận sự còn cho thấy nhiều sự phát triển hơn nữa về những kỹ thuật chuyên môn đối với hệ thống luận lý này. Trước hết, đó là ‘kiểm chứng’ (saṃsyadana) tất cả thuật ngữ được đưa ra trong thảo luận, đối chiếu với tất cả thuật ngữ được hệ thống này chấp nhận, xem chúng phù hợp như thế nào? Ở đây còn vận dụng một số kỹ thuật hỗ trợ, ví dụ kiểm chứng bằng ‘bốn đoạn luận’ (catuṣkanaya), thuật ngữ này có đồng nhất (thật sự nếu không cùng tên gọi) với thuật ngữ khác trong hệ thống này, cần phải đưa ra kiểm chứng, hoặc chỉ một phần trong thuật ngữ khác của hệ thống, hoặc khác với thuật ngữ khác của hệ thống, hoặc chỉ một phần giống với với hệ thống hay không? (Một thuật ngữ chưa rõ dễ dẫn đến tranh luận, phải đối chiếu với tất cả thuật ngữ của hệ thống này để kiểm chứng). Bằng cách này, chúng ta có thể so sánh với phương pháp được tìm thấy trong Tạp A-hàm, ở đâu đặt ra vấn đề ‘linh hồn’ thì kiểm chứng bằng cách đối chiếu với ngũ uẩn. Ngoài ra còn có nhiều phương pháp luận lý khác được thiết lập trong Luận sự.

Một trong những phương pháp luận này còn được tìm thấy trong bộ luận khác là Song đối luận (Yamaka) của Thượng tọa bộ, do đó chúng ta nên thảo luận thêm. Theo nghĩa đen thì đó là ‘làm rõ từ ngữ’ (hoặc ‘pháp số’, vacanaśodhana) nhưng liên hệ trong tính logic để kiểm chứng một thuật ngữ có phải sắp xếp phù hợp với một mệnh đề hay không, nghĩa là phải chăng nó bao hàm tất cả (sarva) những gợi ý của thuật ngữ (pháp) hay chỉ một (ekatya) trong số đó. Song đối luận không phải là tác phẩm tranh biện mà là cuốn sổ tay cho học sinh về môn học A-tỳ-đạt-ma (giống với Giới ngôn luận) - với học sinh khá hơn đã biết về ‘hệ thống’ này của Phật giáo, muốn có thêm năng lực hiểu biết đầy đủ (đặc biệt là sẵn sàng tham dự vào biện luận thì không còn phải rơi vào nghĩa của từ suy diễn hay bóng bẩy không đáng, rồi bị rối trong luận lý ‘hư huyễn’ của đối phương) thì đòi hỏi phải luyện tập việc sử dụng thuật ngữ một cách chính xác. Đây có lẽ là bộ luận ra đời sau cùng trong tất cả các bộ luận của trường phái này.

Chỉ có một bản luận của Thượng tọa bộ không thuộc cấp độ miêu tả triết học hay tuyệt đối, đó là Nhân thi thiết luận (Puggalapaññatti), bàn về khái niệm của ‘ngã’, trong thứ tự tiêu chuẩn của Luận tạng thì bộ luận này chỉ được xếp trước Luận sự và vì thế được xếp trước sự bác bỏ chủ trương cho ‘ngã’ là một thực tại, một pháp tuyệt đối. Bộ luận này thu thập hầu hết miêu tả về ‘ngã’ có trong Kinh tạng. Thực sự bộ luận này định nghĩa ‘chúng’ là những trạng thái hoặc cảnh giới đặc thù trong trình tự của vòng duyên khởi, khi sắc thân của một chúng sinh hòa hợp với thức, nhờ đó mà khởi lên khái niệm của một ‘ngã’.²⁴

^24. Śāriputrābhidharmaśāstra (Xá-lợi-phất A-tỳ-đạt-ma luận) có một phẩm về ‘ngã’, nói chung giống với Puggalapaññatti (Nhân thi thiết luận) nhưng khá chi tiết. Bởi vì Harivarman cũng có đề mục này (Katsura, tr. 74) dường như là một văn bản gốc riêng biệt những phần khác trong Apraśnaka (Vô vấn luận), nó không ‘tuyệt đối’.

Bộ luận đứng đầu trong thứ tự tiêu chuẩn của Luận tạng là Pháp tập luận (Dhammasaṃgaṇi), nguyên thủy và thú vị hơn nhiều so với những trích dẫn về ‘ngã’ của bộ luận trên, đồng thời cho thấy những triết gia của Thượng tọa bộ đã làm một công việc ở cấp độ tuyệt đối, làm cho hệ thống của họ trở nên hoàn hảo với cách diễn đạt về tất cả sự vật vận hành trong vũ trụ. Hình thức của bộ luận này cực kỳ phức tạp, do đây là sự liên kết của những thuật ngữ trong nhiều hệ thống khác nhau, cái này gối lên cái kia trong những phạm vi biến đổi. Trọng tâm của bộ luận này là bảng liệt kê về ‘các pháp’ (dharmas) được công nhận trong trường phái này, mà chúng được thu thập từ Kinh tạng, rồi phân loại chúng. Danh mục pháp số này được cho là bao quát hết thảy sự vật tồn tại thật sự, tức ‘các yếu tố’ (có thể dịch theo cách khác là pháp, dharma) cấu thành vũ trụ. Bản thân danh mục các pháp trong tác phẩm Pháp tập luận phải thừa nhận là không hoàn hảo, mặc dù đã nêu ra được các yếu tố cần thiết, còn những ‘điều khác’ cũng có đề cập nhưng không được phân tích tường tận. Sau đó trường phái này nghiên cứu khả năng của tất cả ‘điều khác’ và soạn thành một danh mục hoàn hảo, rồi đưa vào sớ giải của họ.

Sưu tập ‘tất cả sự vật’ có trong giáo lý của đức Phật, Pháp tập luận có khoảng 200 pháp hoặc có 200 tên gọi của pháp thật sự. Tuy nhiên, có nhiều từ đồng nghĩa (bởi vì đức Phật đã mô tả một pháp bằng nhiều thuật từ khác nhau trong những hoàn cảnh thảo luận khác nhau), vì vậy sau khi làm rõ những từ đồng nghĩa trong bảng danh mục này, tinh giảm còn chưa tới 100. Nhân tiện đưa những pháp này vào tiêu đề của các thủ uẩn (skandha) để phân loại (tr. 137, tập 1).

(1) sắc pháp (rūpa, tức những nguyên lý vật chất)

(Dhammasaṃgaṇi, định nghĩa ‘đất’ có đặc tính ‘rắn’, ‘nước’ có tính ‘dính kết’ và ‘gió’ có tính ‘động’, như thế các pháp này có tính chất hay đặc trưng chứ không mang tính vật chất. Điều này có thể nói rằng phù hợp với quan điểm nguyên thủy về pháp giống với đặc tính biểu thị của sự vật)

(2) thọ (vedanā)

vui (hoặc hạnh phúc, sukha)

hân hoan (nhưng định nghĩa cho thấy rằng nó giảm thành vui)

khổ (hoặc bất hạnh)

buồn (lại giảm thành khổ)

xả (upekṣā)

(3) tưởng (saṃjñā)

tưởng (bản thân của tưởng chỉ là một pháp trong các thủ uẩn này)

(4) hành (saṃskāra)

(cột phải bên trên cơ bản là ngũ căn, nhưng bốn chi phần trong Bát chính đạo được xem tương đương với bốn hành này, còn ngũ lực (bala) tương đương với căn của năm hành này; Chính tư duy có thể quy vào tầm (reasoning); tuy nhiên ở quan điểm đạo đức thì tinh tấn - và cần - vừa pháp thiện vừa bất thiện, vừa chính đạo vừa tà đạo; định cũng có thể là thiện và bất thiện, nhưng tín và niệm trú thì chỉ thuộc pháp thiện).

mạng (pháp này có hai mặt, vừa thuộc vật chất vừa thuộc hành nghiệp)

chính ngữ (là một chi phần của Bát chính đạo, thuộc giới luật đạo đức, không chỉ thuộc hành vi thân thể)

chính nghiệp

chính mạng (công việc kiếm sống)

tà kiến (quan điểm học thuyết tà đạo)

tà tư duy (tương đương với tầm)

tàm (hrī, tâm tự trọng, thuộc một loại lực)

quý (apatrāpya, sợ bị chê trách, cũng là một loại lực)

vô tàm

vô quý

dục (ở nghĩa xấu tức ‘tham’ - bobha; được cho vào loại có nhiều nghĩa)

sân (ác ý, ganh ghét..., đều quy về sân)

si (học thuyết tà đạo được quy vào nó)

vô dục (tính rộng lượng)

vô sân (giảm thành nhân ái, mặt tích cực của nó)

vô si (giảm thành trí huệ)

(sáu hành cuối trong những lý luận sau này trở thành cần thiết như những ‘căn bản’ của hành vi, có ba thiện pháp và ba bất thiện pháp)

trạo cử (kiêu ngạo, khinh thường, hư danh)

nghi hoặc

an tịnh (thuộc về thân và tâm)

nhàn tịnh (như trên, hợp lại thành khinh an)

mềm mại (như trên)

dễ uốn (như trên)

hiệu dụng (như trên)

chính trực (như trên)

tỉnh táo (cảnh giác, thận trọng, phát giác - saṃprajanya, thuộc trí huệ)

thanh tịnh (śamatha, thuộc thiền định)

quán chiếu (vipaśyanā, thuộc trí huệ)

khám phá điều chưa biết (một loại căn)

bốn hữu lậu (nguyên có ba lậu tham sân si, thêm vọng kiến, nhưng giống vô minh nên thuộc si; ái quy vào dục, như loại mong muốn tồn tại)

(có nhiều loại hành khác, gồm chướng ngại, triền phược, nhiễm ô, chấp trước, và những thứ khác, nhưng tất cả chúng đều quy vào một trong những hành đã nói ở trên, như lý giải xa hơn tính đồng nghĩa của tinh tấn, định và trí huệ đều như thế)

(5) thức (vijñāna)

tâm (citta)

ý niệm (một loại căn hoặc giới, dhātu, nhưng quy về tâm)

thức của mắt (tức sự nhận biết qua mắt)

thức của tai

thức của mũi

thức của lưỡi

thức của thân

thức của ý (tức tâm/ý niệm ở giây đầu tiên)

(bảy pháp cuối được gọi là ‘giới’ (dhātu); chúng cùng với năm giác quan và sáu đối tượng của nhận thức và cùng với ý tạo thành một chuỗi gọi là mười tám giới, đều có trong Luận tạng nguyên thủy của tất cả các trường phái này. Đối tượng của tinh thần, ‘chư pháp’, dharmas, được phân loại vào trong ngũ uẩn, nhưng ngoại trừ thức và những pháp thuộc vật chất là những đối tượng của năm giác quan).

(6) giới không bị phụ thuộc (asaṃskṛta dhātu, pháp vô vi)

Niết bàn (nirvāṇa, không thuộc ngũ uẩn)

Ngoài một số bổ sung có lẽ được thêm vào sau này (những chú thích trên cùng một tiêu đề), do đó nội dung của Pháp tập luận được trình bày với 164 tiêu đề. Những tiêu đề này là sự phân loại tất cả các pháp thành nhóm có ba pháp hoặc nhóm có hai pháp. Điều này cho thấy khi phân loại các pháp (chia làm hai phần), nếu chọn loại đơn thuần và đối lập với nó - ví dụ những pháp có chức năng nhân quả hoặc không - thì ta sẽ đi đến nhóm ‘hai phần’, đưa tất cả các pháp về hai loại với cặp đối lập. Mặt khác, có một số phân loại các pháp tương quan, khi nhận thấy có sự khác biệt của một cặp mâu thuẫn (không phải đơn thuần hai mặt đối lập), thì dựa vào tính chất của sự vật cho phép một loại thứ ba xen vào giữa chúng, ví dụ tốt, xấu và không tốt không xấu (avyākṛta hay vô ký). Dĩ nhiên, điều này có thể giảm thành một cặp mâu thuẫn (tốt và xấu...), nhưng trong rất nhiều tình huống, Thượng tọa bộ đã đưa ra sự thiết lập những pháp thuộc nhóm ‘ba phần’ thì những pháp đó có thể được phân loại một cách thuận tiện hơn. Dựa vào phương pháp này, hệ thống Luận tạng đã được biên soạn bao gồm 100 nhóm có hai phần và hai mươi nhóm có ba phần (như vậy tất cả các pháp có thể dựa vào đó để chia thành ‘pháp có hai phần’ và ‘pháp có ba phần’ mà không sợ bị thiếu sót. Ngoài ra, 42 nhóm có hai phần cũng được nghiên cứu suy xét, chúng đều được trích xuất từ Kinh tạng, nhưng có đặc tính hỗn hợp (một số không hoàn toàn đối lập), chỉ có liên quan đến một số pháp khác, do đó không được chọn để đưa vào hệ thống Luận tạng của trường phái này.

Trong những tiêu đề này, quan trọng nhất là nhóm có ba phần: Thiện, ác và không thiện không ác. Nhóm này được nới rộng thêm một lớp phân loại nữa, như vậy chính nó làm cho bộ luận này trở nên rất quy mô. Toàn bộ nhóm này tự nhiên chia làm ba phần: Danh mục các pháp nằm trong (1) thiện, (2) ác và (3) không thiện không ác. Nhưng khi nới rộng thêm một lớp phân loại nữa, trường phái này đã đưa ra sự khác biệt giữa những pháp diễn ra trong vòng sinh khởi của tâm và pháp thuộc ‘vật chất’ (diễn ra trong vòng sinh khởi của vật lý), sự tịch tịnh (nirvāṇa) được gắn vào chúng nhưng một ‘giới’ riêng biệt. Trong hệ thống Phật giáo, hay ít nhất là hệ thống của Thượng tọa bộ cho rằng, chỉ có tâm pháp mới có khác biệt là thiện hoặc ác, do đó trên thực tế chỉ có pháp không thiện không ác mới được nới rộng phân chia thành pháp của tâm vô ký, vật chất và tịch tịnh. Lúc tiến hành phân tích tâm, chúng ta nhận thấy rằng trường phái này đã chia nhóm có ba phần thành 89 trạng thái tâm (tâm sở). Chúng được gọi là 89 trạng thái tâm lý (nhưng không phải những trạng thái tiêu chuẩn, chỉ là công năng, ‘sự hiện khởi’) mục đích để hệ thống này phân biệt danh mục những pháp chưa giảm biến, dĩ nhiên tinh giảm những pháp thuộc vật chất và tịch tịnh, sau đó đối chiếu kiểm chứng với 89 loại này rồi cho nhập vào nhóm lớn thiện, ác và không thiện không ác.

Phạm vi của cuốn sách này không thể thâm nhập vào tất cả chi tiết sự phân tích tinh tế của dòng chảy tâm thức ở đây. Trên cơ bản, các loại tâm pháp bao gồm những kinh nghiệm mà chúng ta ban đầu thực hành liên quan đến Con đường của Phật giáo và đặc biệt chú ý đến những cảnh giới của thiền định. Chúng ta đã khảo sát danh mục và định nghĩa về các pháp mà chúng diễn ra trong nhiều loại hình khác nhau trong tâm ở cõi dục giới, bây giờ tiến đến cảnh giới ‘bất khả tư nghì’ của tứ thiền định (thuộc sắc giới) và cảnh giới vô sắc bao gồm không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ và phi tưởng phi phi tưởng xứ. Các pháp của những giai đoạn liên tục tu tập trên con đường này một lần nữa được đưa ra giải thích. Do ba ‘gốc’ của chúng mà những pháp của tâm xấu ác được đưa vào một nhóm: Dục (ái dục, tham dục, nhục dục), sân (ác độc, giận dữ…) và si. Cho dù thiện hay ác, nhưng tư duy đều có thể là do kết quả của sự cố gắng suy nghĩ kỹ lưỡng hoặc trực tiếp phản ứng mà không cân nhắc hoặc không tỉnh táo. Lại nữa, chúng có thể được kết nối với những quan niệm (học thuyết, đúng hoặc sai) hoặc không như thế. Thiện hay ác, chúng có thể chứa đầy sự tự mãn hoặc ngược lại trong sự bất động. Hai tâm pháp của những tư duy theo kiểu vô ký chủ yếu này sẽ chín, ‘dị thục’ (vipāka) với ‘những kết quả’ dễ hiểu, chúng sinh ra những ảnh hưởng đạo đức tức thời và rồi ‘khởi tác dụng’ (kriyā) nhưng tác dụng đó không gây ra hậu quả mang tính đạo đức.

Liên quan đến những pháp vật chất (sắc pháp), trong Pháp tập luận chia làm bốn nguyên tố lớn (đất, nước, lửa và gió) hoặc ‘tứ đại chủng’, là những pháp cơ bản nhất, còn cái khác chỉ là thứ yếu, vì mọi thứ duyên vào (upādāya) bốn nguyên tố này mà tồn tại. Ở đây điều đáng chú ý là Thượng tọa bộ đưa ‘hư không’ thuộc về vật chất và xem như một thuộc tính thứ yếu dựa vào bốn nguyên tố này. Đối với họ, định nghĩa ‘hư không’ đơn giản rằng nó là khe hở giữa bốn nguyên tố lớn: Nó không có ‘thể tính’ vật chất và không thể nhận thấy trừ khi nó kết hợp với bốn nguyên tố này. Nhưng tất cả những trường phái khác đều ghi lại quan điểm của họ về chủ đề này, tuy nhiên họ phân loại ‘hư không’ và ‘Niết bàn’ vào pháp vô vi, pháp ‘không phụ thuộc’. Đối với Thượng tọa bộ, Niết bàn là hoàn toàn siêu nghiệm, không thể nghĩ bàn, trong khi những trường phái khác chia pháp ‘không hòa hợp’ này thành chín loại. Đây là một luận điểm hiếm thấy, ở đây Hóa địa bộ giống với Thượng tọa bộ là cũng chia ‘hư không’ thuộc vào pháp không hòa hợp (thật sự Đại chúng bộ cũng có chín pháp vô vi, hoặc một số như thế, nhưng trong chín pháp đó chỉ có một số tương đồng). Những quan điểm khác biệt này dường như rất trừu tượng và mang tính kỹ thuật chứ không ảnh hưởng thực tế, nhưng nó cho thấy quan điểm khác biệt về tính chất của vũ trụ và Niết bàn một cách nghiêm túc.

Điểm còn lại của Pháp tập luận là sự liên quan mật thiết với bộ luận thứ bảy của Thượng tọa bộ, tức là Phát thú luận (Paṭṭthāna). Tác phẩm lớn này nghiên cứu về thuyết duyên khởi, do đó giống phần cuối của Luận tạng ‘nguyên thủy’ mà chúng ta đã cố gắng tái cấu trúc ở trên (tr. 315, tập 1). Trong Pháp tập luận giải thích rằng tất cả các pháp diễn ra trong mỗi nhóm đó (ngoại trừ Niết bàn) đều do nhân duyên hòa hợp sinh khởi. Theo đó tác phẩm này miêu tả chi tiết về thuyết duyên khởi, tuy nhiên không thảo luận về thứ tự của vòng duyên khởi như được trình bày đầy đủ trong Phân biệt luận. Chủ đề của bộ luận này liên quan đến tính chất của chính mối quan hệ nhân duyên. Phân biệt luận đã thừa hưởng vấn đề này nên chỉ giải thích thêm rất ít, nhưng Phát thú luận thì giải thích tường tận không sót. Phát thú luận không hạn chế trong những trường hợp đặc biệt của vòng nhân duyên luân hồi, nhằm đưa ra quan điểm khái quát toàn bộ mối quan hệ nhân và duyên này.

Phát thú luận trình bày theo những tiêu đề như Pháp tập luận, gồm 22 nhóm có ba thành phần và 100 nhóm có hai thành phần, nhưng phức tạp ở chỗ những tiêu đề đó được kết hợp với nhau trong nhiều mặt. Toàn bộ tác phẩm này có 24 phẩm, một chương có 6 phẩm, tổng cộng có 4 chương. Chương đầu y chiếu theo một công thức: “A duyên vào B để sinh khởi nhờ vào điều kiện của X”, trong đó bất cứ điều khoản nào (‘một pháp thiện’, ‘một bất thiện pháp’...) được đưa ra dưới những tiêu đề này đều có thể thế vào công thức A và B và bất cứ điều kiện nào có thể thay thế cho X. Chương thứ hai đưa ra những sự thay thế bằng công thức phủ định: “Không-A duyên vào không-B để sinh khởi nhờ vào điều kiện X”. Chương thứ ba với công thức: “A duyên vào không-B để sinh khởi nhờ vào điều kiện X”. Chương thứ bốn với công thức: “Không-A duyên vào B để sinh khởi nhờ vào điều kiện X”. Sáu phẩm trong mỗi chương gồm: (1) pháp có ba thành phần; (2) pháp có hai thành phần; (3) pháp có hai thành phần kết hợp với ba thành phần; (4) pháp có ba thành phần kết hợp với hai thành phần; (5) pháp có ba thành phần kết hợp với ba thành phần; và (6) pháp có hai thành phần kết hợp với hai thành phần. Cung cấp cho tất cả những điều khoản đó bằng những kết hợp có sẵn với cấu trúc mô tả một cách căn bản, thay thế 24 điều kiện khác nhau có thể (xem dưới) vào mỗi trường hợp, và đến lượt thay thế 24 điều kiện phủ định vào sáu công thức ‘duyên vào’ (conditioned by) ở trên, từ đó luận ra một loạt sản phẩm tâm thức vi tế của con người. Trong tác phẩm này, tất cả những khả năng hoán vị phát sinh đều được kiểm chứng, thực tế chúng có thể diễn ra trong vũ trụ theo cách phân tích của Phật giáo đối với các pháp trong vòng duyên khởi. Chúng ta hiểu được không phải tồn tại cái gì mà là sự miêu tả chúng diễn ra thế nào, điều này phù hợp với khái niệm về vũ trụ của Phật giáo, chẳng có gì ‘tồn tại’ (vĩnh hằng hay thường còn), chỉ là sự diễn biến của các hành (hay ‘động năng’, saṃskāra), chúng dựa vào quy luật tự nhiên làm điều kiện sinh khởi tác dụng, tạo ra tiến trình luân chuyển của vật chất và tâm thức (tham khảo tr. 198, tập 1).

Phần đầu trong Phát thú luận là một mātṛkā (đề cương, luận mẫu), đưa ra danh mục 24 loại duyên, rồi định nghĩa chúng như sau:

(1) nhân duyên (hetu) - thuật ngữ này được sử dụng với nghĩa hạn định đặc thù, không phải bất kỳ ‘nguyên nhân’ nào mà chỉ là hoạt động của lục căn, có ba thiện và ba bất thiện (vô tham, vô sân hay nhân từ, vô si hay trí huệ, tham, sân và si); ‘căn’ (mūla) thường có nhiều từ đồng nghĩa trong Luận tạng.

(2) sở duyên duyên (ālambana), thuộc về thức (tr. 188, tập 1), tất cả những đối tượng tâm lý.

(3) tăng thượng duyên (adhipati), như ‘sức mạnh’ (ṛddhi, tr. 97, tập 1) của ‘ý chí’, ‘tư duy’, ‘động lực’ và ‘khảo sát’, chúng có khả năng tăng cường một số nguyên lý cho tiến trình tư duy.

(4) vô gián duyên (anantara), là mối quan hệ của những trạng thái tâm thức hoặc tư duy liên tục, chẳng hạn như ‘ý niệm tư duy’ đi liền theo ‘ý thức tư duy’.

(5) đẳng vô gián duyên (samanantara) là từ đồng nghĩa với vô gián duyên (từ này được dùng trong Phân biệt luận, có lẽ nguyên nhân nó được đưa vào danh mục này là để quy nhập vào từ đồng nghĩa).

(6) cộng sinh duyên (salajāta), là mối quan hệ giữa những pháp sinh khởi trong cùng một trình tự, ví dụ bốn uẩn: thức, hành, tưởng và thọ, chúng đồng thời sinh khởi trong một chúng sinh hữu tình; tương tự tứ đại chủng (nguyên tố), theo cách gọi truyền thống, ở hệ thống này không còn là những khái niệm đơn thuần đất, nước, lửa và gió, mà là (như Pháp tập luận đã định nghĩa) những đặc tính rắn, dính, nóng và động, được cho là có thể sinh khởi trong tất cả vật chất với tỷ lệ dao động; có rất nhiều ví dụ về cộng sinh duyên trong hệ thống này.

(7) duyên qua lại (anyonya), duyên này chiếm một phần ở duyên trước, vì mối quan hệ qua lại phụ thuộc chỉ nhận thấy trong những pháp đồng thời sinh khởi.

(8) y chỉ duyên (niśraya), tức vật chất được hình thành dựa vào tứ đại, nhãn thức dựa vào mắt, ý thức dựa vào vật chất cơ bản mà nó sinh khởi.

(9) vô gián y chỉ duyên (upaniśraya) tương tự ‘vô gián duyên’ nhưng phạm vi rộng hơn, trên thực tế dường như duyên này hình thành nhờ vào mối quan hệ giữa bất kỳ bộ phận nào của một trình tự và bộ phận khác ngay trước nó.

(10) tiền sinh duyên (purojāta), tương tự ‘y chỉ duyên’; như những đối tượng vật chất và giác quan đối với thức.

(11) hậu sinh duyên (paścājjāta) xem những pháp sắp sinh khởi sau đó làm điều kiện hỗ trợ tác dụng cho những pháp chuẩn bị sinh khởi, ví dụ cảm thọ trong tương lai khởi tác dụng trên thân (những động cơ như kích thích hoặc khích lệ, chúng ta có thể hiểu như vậy).

(12) tu tập duyên (āsevana, ‘thực hành’) - lặp đi lặp lại tăng cường củng cố những pháp tinh thần, do đó đây là duyên quan trọng liên quan đến những pháp tương tự trong cùng một trình tự.

(13) nghiệp duyên (karman) là nguyên nhân đối với kết quả của nó, tức hành vi đạo đức, chúng luôn luôn liên kết với ý chí.

(14) dị thục duyên (vipāka) nghĩa là một kết quả không sinh khởi bất kỳ ảnh hưởng đạo đức trực tiếp, dường như biểu hiện như vậy, cho rằng ý nghĩa ở đây là kết quả đơn giản, ở mặt đạo đức là không thiện không ác; nhưng kết quả công đức thành tựu (có lẽ liên quan đến mặt khác) đạt được trên con đường đạo đều có tính chất thanh tịnh vô vi, sẽ dẫn đến những kết quả tương tự khác (giải thích của sớ giải là như vậy).

(15) thực duyên (āhāra), tức bốn loại thức ăn (tr. 176 trở xuống, tập 1)

(16) căn duyên (indriya), tổng nhiếp các căn thuộc giác quan và các ‘căn’ khác, ‘mạng căn’..., được xem là những nhân duyên điều kiện đặc thù.

(17) thiền duyên (dhyāna) làm nhân duyên điều kiện cho các pháp sinh khởi trong thiền định.

(18) đạo duyên (mārga) làm nhân duyên điều kiện cho các pháp sinh khởi trên con đường tu tập.

(19) tương ưng duyên (saṃprayukta), những pháp đồng thời sinh khởi; rất khó phân biệt với ‘cộng sinh duyên’, nhưng là thuật ngữ thường được sử dụng trong Luận tạng có từ sớm.

(20) dị sinh duyên (viprayukta) là những nhân duyên điều kiện tương quan qua lại giữa những pháp vật chất và phi vật chất.

(21) hữu duyên (asti), tức sự tồn tại ngay lúc đó, dường như gần giống với ‘cộng sinh duyên’ hoặc nếu rộng hơn là ‘y chỉ duyên’.

(22) phi hữu duyên (nāsti) sự mất đi một nhân duyên điều kiện của ‘vô gián duyên’ đối với những pháp xuất hiện đồng thời.

(23) vô duyên (vigata) là từ đồng nghĩa với phi hữu duyên.

(24) phi vô duyên (avigata) là từ đồng nghĩa với hữu duyên.

Nội dung của Vô ngại đạo luận là một sự bổ sung của Phân biệt luận, trong đó có 30 đoạn thảo luận (kathā) chiếm khoảng một phần ba trong 18 tiêu đề của Phân biệt luận. Những giải thích này không dựa theo hình thức phân tích Luận tạng của Phân biệt luận: Những giải thích này được rút tỉa từ các luận điểm có trong Kinh tạng và Luận tạng, rồi sau đó thêm vào những thảo luận tổng hợp. Vô ngại đạo luận còn được xem là ghi chép của nhiều thảo luận đã diễn ra trong Thượng tọa bộ, lấy những lý luận thống nhất bổ sung cho những quan điểm được tìm thấy trong Ba tạng giáo lý lúc bấy giờ, rồi thêm vào giải thích và truyền lại. Niên đại của công việc biên tập này có lẽ vào khoảng năm 237 đến khoảng năm 100 TTL.

Tuy nhiên hình thức trình bày cũng như đề tài của tác phẩm này (‘Phương pháp nhận thức’) cho thấy rằng, ít nhất sự trình bày những thảo luận đó trước mắt không phải là ngẫu nhiên, và rằng tác phẩm này xây dựng một trật tự có hệ thống đối với con đường dẫn đến giác ngộ. Luận sư Mahānāma khẳng định đây là một đặc trưng của tác phẩm và ý muốn giới thiệu mỗi sự thảo luận xuyên suốt từ đầu đến cuối một cách tự nhiên dọc theo con đường tu tập của Phật giáo. Như vậy chúng ta có thể có được sự giải thích chi tiết về con đường nguyên thủy mà đức Phật đã dạy, giống với hình ảnh mà chúng ta đã cố gắng tái hiện cô đọng trong Chương 4, ngoại trừ ở đó chúng ta đặt mục tiêu để rồi bị mắc kẹt trong phạm vi lý luận của những học thuyết ở giai đoạn sớm nhất, trong khi đó tác phẩm Vô ngại đạo luận thì đã thêm vào những quan điểm mới.

Tên gọi của tác phẩm này là trọng tâm của sự thảo luận, đó là ‘nhận thức’ (tiếng Pali là paṭisambhidā, nhưng tiếng Phạn là pratisaṃvid bằng một gốc từ khác, tương tự với cách dùng của những trường phái khác), dường như ý là để xiển dương lý luận đặc thù của trường phái này, rằng trí huệ không phải chứng đắc dần dần mà là đột nhiên bừng giác. Lúc sử dụng những thuật ngữ này không được diễn tả rõ ngay mà biểu hiện qua thảo luận về những gì đã diễn ra khi đức Phật dạy về giáo lý Bốn sự thật cao quý và có ít nhất một vị (Kauṇḍinya) đã chứng ngộ, ‘huệ căn (cakṣus) trong các pháp (hoặc điều kiện, dharma) được sinh khởi’, như trong kinh điển đã nói - nó đã diễn ra như thế nào, điều này có nghĩa là gì? Đó là tri thức đã sinh khởi trong Kauṇḍinya, được gọi là ‘trí huệ vô ngại’, gồm bốn mặt: Lĩnh hội về các pháp (pháp vô ngại), về mục tiêu (nghĩa vô ngại; artha: tác dụng, ý nghĩa), về ngôn ngữ (từ vô ngại, nirukti) và cuối cùng là về ‘trực giác’ (nhạo thuyết vô ngại, pratibhāna, ‘biện tài’ - nói cách khác từ này cũng dùng để biểu thị tài năng có thể ứng khẩu thành thơ của một thi sĩ). Mặt cuối cùng được giải thích là một hình thức của ‘trí huệ’ (jñāna, hay ‘hiểu biết’), điều này có thể kích khởi ba năng lực căn bản trước, một loại ‘trí siêu việt’ hay sức mạnh cảm ứng đối với người khác. (Cần nói thêm rằng có lẽ những người theo Thượng tọa bộ đến lúc này vẫn chưa tìm thấy thuật ngữ mới. Họ đã sử dụng thuật ngữ cũ mà các trường phái khác quen dùng, nhưng đặt vào ngữ cảnh mới trong tác phẩm này và hiểu một cách khác với các trường phái khác).

Vô ngại đạo luận (Paṭisambhidāmagga) bắt đầu với sưu tập tất cả những hình thức ‘tri kiến’ (hay ‘hiểu biết’) trong một phạm vi rộng để dẫn dắt sự thảo luận này (đoạn thứ 16) - một nhà chú giải nói rằng vì Chính kiến đứng đầu Bát chính đạo. Đoạn này bao gồm sự giải thích bước đầu bốn loại trí huệ vô ngại (chúng ta có thể chú ý ở đây rằng ‘tri thức’ hay ‘tri kiến’ được dùng trong những thảo luận này thực tế là từ đồng nghĩa khá xưa của ‘trí huệ’ hay ‘huệ giải’). Tiếp đó là sưu tập các quan điểm sai quấy hoặc tà kiến (dṛṣṭs) được đề cập trong kinh điển. Tiếp theo là miêu tả về sự tu tập ‘niệm trú’ liên quan đến quán niệm hơi thở, phương pháp tu tập được tín đồ Phật giáo ứng dụng rộng rãi lúc bấy giờ (căn cứ vào Ba tạng giáo lý). Dưới đây là một thảo luận về các ‘căn’, một sự bổ sung của Phân biệt luận, nói về những mục tiêu và khi nào chúng xuất hiện trong tiến trình tu tập. Tiếp theo chúng ta có một sưu tập về ‘giải thoát’ (vimokṣas), ở đây cần chú ý đến ba ý nghĩa tu tập phát triển trong tương lai: Giải thoát của tính không (śūnyata), vô tướng (animitta) và vô nguyện (apraṇihita, ‘không chấp trước’, ‘không xu hướng’ - hướng về bất kỳ mục tiêu hay mục đích gì, đặc biệt là mang trong tâm ý đồ thù hận). Tiếp đến là những lưu ý ngắn về thức được ‘sinh khởi’ như thế nào, về bốn loại hành vi phân biệt theo thời gian của quả báo (có lẽ để tương ứng với Nhất thiết hữu bộ) và về ‘điên đảo’ (viparyā sa), loại cuối cùng này được nói rất ngắn gọn nhưng có ý nghĩa cực kỳ to lớn đối với những trước tác về sau của hệ thống này. Có bốn ‘điên đảo’: Lý giải, suy nghĩ hoặc có quan niệm rằng trong vô thường có thường, trong khổ có vui, trong vô ngã có ngã, trong xấu có đẹp (śubha). Trên thực tế những ‘điên đảo’ này là cơ sở của vọng kiến và vô minh.

Thảo luận của đoạn thứ 9 nói về Bát chính đạo, những liên kết các mặt của Con đường, Con đường chính giác cùng với Thất giác chi, gồm Ngũ lực, Ngũ căn, Tứ như ý túc, Bốn sự thật cao quý, ‘thiền chỉ’ (śamatha) và ‘thiền quán’ (vipaśyanā), giải thoát, Tam minh, ly dục (vimukti), trí huệ và Niết bàn. Như vậy chúng ta có một hiểu biết (khá hơn) về hệ thống của con đường này. Thảo luận tiếp theo là đoạn cuối tác phẩm, kết nối thiền định vào trí huệ. Thảo luận thứ 12 nói về quan điểm của toàn bộ giáo lý Bốn sự thật cao quý được lý giải (nhận chân) ngay trong một sát-na (ekaprativedha). Những sự thảo luận tiếp theo nói về các mặt của giác ngộ (Thất giác chi), dùng tâm từ bi giải phóng tư duy (tr. 146 trở xuống, tập 1) và về ly dục đoạn trừ phiền não (virāga) là thành tựu của con đường dẫn đến giải thoát. Điều này đưa chúng ta về thảo luận trọng tâm đối với ‘bốn vô ngại’ đã đề cập ở trên. Thảo luận tiếp theo bàn về ‘sự bắt đầu chuyển bánh xe Pháp’ (nghĩa là trong trường hợp một người lần đầu hiểu hoặc nhận thức được con đường này).

Những thảo luận còn lại đa dạng hơn, khó có thể nhận biết là thảo luận chính quy tiếp theo cái trước, nhưng vẫn đóng góp cho hệ thống lý luận của giáo lý này. Bảy chủ đề tổng kết ở Vệ-xá-li (Chương 4) là ‘siêu việt thế gian’ - đối với Thượng tọa bộ có nghĩa là đạt đến Niết bàn, do đó những giai đoạn chứng đắc trên con đường, thành tựu của những giai đoạn này và bản thân của Niết bàn là siêu nghiệm. Thảo luận ở đoạn 19 là sự tăng cường hữu ích và thiết yếu đối với Phân biệt luận, bởi vì ở đây chuyên giảng giải về Ngũ lực (bala), không biết nguyên do gì mà bản luận này bị thất lạc phần đó. Ngoài đoạn này ra, thực tế trong Vô ngại đạo luận nói đến chúng trong nhiều thảo luận khác nhau, luôn có một chức năng đơn giản giúp tư tưởng ổn định để tiến bộ trong tu tập. Đoạn thảo luận thứ 20 là đề mục nói về ‘vũ trụ là không (śūnya)’, được giải thích với nghĩa rằng bất cứ ‘linh hồn’ hay ‘ngã’ (ātman), bất cứ cái gì ‘thuộc về ngã’ (ātmanīya, hoặc ‘có tính chất của ngã/linh hồn’) đều trống rỗng (empty). Sau đó đề mục ‘không’ được chia thành 24 tiêu đề (con số quen thuộc của trường phái này), rồi bổ sung giải thích chi tiết tất cả các mặt trên cùng một quan điểm: Mọi sự vật đều không có linh hồn/ ngã (nghĩa là không có sự vật nào thường hằng, vĩnh hằng). Điều này dẫn đến thảo luận thứ 21 về trí huệ (prajñā), được giải thích qua việc quán sát vô thường, quán khổ, quán vô ngã... ‘Trí huệ tự tại vô ngại’ (prati-bhāna-prajñā) được gọi là ‘trí huệ mỉm cười’ (hāsa), ở đây ‘mỉm cười’ được giải thích là ‘hoan hỷ’: Rõ ràng một người có hạnh phúc chân thật thì người đó hiểu được vũ trụ đúng với thật tính của nó và giải thoát khỏi khổ đau do mong muốn sai lầm. Những thảo luận (mục) còn lại đều là những thảo luận bổ sung ngắn gọn không quan trọng lắm; 22: Như ý thân (ṛddhi); 23: Chỉ quán (abhisamaya); còn lại đều không quan trọng).

Hầu hết (không phải tất cả) tư tưởng trong Vô ngại đạo luận đều có thể tìm thấy trong Ba tạng giáo lý, nhưng trong đó có một bộ phận ra đời hơi muộn sau này so với kinh điển mà chúng ta đã nghiên cứu ở Chương 4. Những thuật ngữ được sử dụng thực tế tương đồng với sự mô tả nguyên thủy (không nghi ngờ gì, những từ ngữ hiện hành trong ngôn ngữ đang cải tiến giống như sự chuyển biến trong tất cả ngôn ngữ mang tính thời đại). Điều mới trong bộ luận này của Thượng tọa bộ là một bước tiến khá lớn đã được chọn dùng rõ ràng từ sự miêu tả ngắn gọn và đơn giản về con đường tu tập mà đức Phật đã dạy đi dạy lại, ở nhiều phương diện và trọng điểm, với vô số trường hợp khác nhau ở những lời đối thoại và thuyết giảng, được bao hàm trong một bộ luận độc nhất, đúng như lý tưởng, mọi thứ được ghi chép lại về những gì Ngài đã tuyên thuyết có thể tìm thấy ở một nơi chính xác. Đức Phật đã dạy bằng lời nói và tùy cơ duyên để thuyết pháp; giả sử hiện nay Ngài đã ở một nơi vắng lặng và viết sách, thì bộ sách mà Ngài viết lại với giáo lý đầy đủ, có thể nghĩ rằng Ngài sẽ viết một bộ sách giống như bộ luận này (trường phái về sau đã quy bộ luận này do Xá-lợi-phất viết).

Để thích ứng với thời đại tổ chức ‘tu viện’ và ‘bộ phái’ thì loại hình sách giáo khoa mang tính học thuật có nhu cầu cấp thiết hơn kinh điển cổ xưa, do đó nhiều tác phẩm như Vô ngại đạo luận ra đời. Càng về sau, những tác giả của Thượng tọa bộ đã nỗ lực nhiều hơn để cho ra đời bộ sách ‘luận về đạo’ này, có thể tổng hợp tất cả và tương quan lẫn nhau, cho đến khi lý tưởng này thật sự thành tựu (ở thế kỷ 5 TL). Những trường phái khác cũng có nỗ lực tương tự để thích ứng với quan điểm của họ. Tính hệ thống mới đó dễ nhận thấy nhất ở kệ tụng đầu tiên của đoạn 5-9, từ sự chấp trì vào những đặc tính vũ trụ của các pháp cho đến sự tự tại trong ngũ lực, về sau được biết với tên gọi là ‘mười’ trí lực. Những ý tưởng mới đó bao gồm trạng thái hay hành vi (caryā hay cāra) của thức, về sau được gọi là chuỗi sinh khởi của thức và những thuật ngữ như ‘chúng sinh’ (svabhāva) và ‘chức năng’ (rasa). Mục trí huệ được tổng hợp thành một mātṛka (đề cương) từ Tăng thập kinh (Daśottara).

Tam tạng chỉ yếu (Peṭakopadesa) là bộ luận ‘hướng dẫn về Ba tạng giáo lý’, hoàn toàn khác với những gì chúng ta đã gặp cho đến bây giờ (tham khảo tr. 314, tập 1, Thuyết giả bộ...). Bộ luận này không tập trung vào giáo lý mà chỉ vận dụng như một phương pháp giáo dục. Để phân biệt nghiên cứu logic, phương pháp luận này đặt chồng lên nhau theo từng phần với mục đích xác nhận những lý tưởng hoàn toàn có thể được suy luận từ những điều đã diễn đạt hoặc tương thích, và những điều đã diễn đạt có những mối quan hệ với lý tưởng có trong những thuật ngữ cùng một hệ thống, ‘phương pháp luận’ này (tiếng Pali là netti, tiếng Phạn là netrī, nếu được sử dụng trong nghĩa đó liên quan đến tất cả các mặt giải thích, bao gồm giải thích lại hoặc dùng nhiều cách giảng giải khác nhau để thuật lại giáo lý với mục đích giảng dạy. Điều này có thể sánh với sự phát triển cùng thời về việc chú giải kinh điển Vệ-đà trong truyền thống Bà-la-môn giáo và kết cấu nhận thức nói chung: mīmāṃsā (nghiên cứu, chú giải) cùng với việc soạn thảo các nguyên tắc của quy trình giải thích trong kinh điển Vệ-đà; tantrayukti (‘kết hợp’, ‘phối hợp’, ‘phù hợp’ [yukti] với hệ thống [tantra]), phương pháp cấu trúc một ngành khoa học hoặc phương pháp luận của một bộ luận, sự giải thích sớm nhất về điều này dường như chỉ còn một bản phụ lục trong tác phẩm Lợi luận (Arthaśāstra) của Kauṭalya.

Phương pháp luận của Tam tạng chỉ yếu (Peṭakopadesa) được tiến hành trên hai cấp độ, liên quan đến (1) ngôn từ của lời nói, và (2) ý nghĩa.²⁵ Phạm vi của Ba tạng giáo lý rất rộng. Giả sử hiện tại có một người mong muốn giảng giải về học thuyết của mình, hoặc một phần của học thuyết, làm thế nào người đó có thể sử dụng phương pháp này để diễn giảng lại (chẳng hạn như giải thích một đoạn kinh văn hoặc bài luận độc lập) mà không bị hiểu sai hoặc lệch lạc (dĩ nhiên là không cố ý)? Làm thế nào người đó có thể tránh được sai lầm và hiểu nhầm? Bằng cách tuân thủ phương pháp mà Mahākātyāyana đưa ra, đó là quan sát toàn bộ các mặt của Ba tạng giáo lý như ngôn từ và ý nghĩa, rồi đưa ra những phát hiện về từ ngữ khác nhau để đơn giản hóa thành một phạm vi có ý nghĩa bao quát. Có nhiều ví dụ để minh họa, đặc biệt từ những kinh văn bằng thi kệ trong Tiểu A-hàm (Kṣudraka), cho thấy tất cả hình tượng và ẩn dụ khác nhau trong đó thật sự đều diễn giải về giáo lý của đức Phật. Nếu những kinh văn bằng thi kệ được dùng trong giảng dạy, như thế những ý nghĩa cơ bản này phải được rút ra từ đó và làm rõ nghĩa.

^25. Xem phần giới thiệu trong bản dịch về văn bản này của Ñāṇamoli, tr. xxiii trở xuống.

Khi nghiên cứu cẩn thận về ngôn từ ở đây, ta có thể tìm thấy những điểm như vậy, đó là phải chăng một từ đơn (hoặc một thành ngữ) miêu tả ‘đặc tính’ (lakṣaṇa) của một số pháp (biểu thị chủng loại của nó), hoặc nguyên nhân trực tiếp của nó, hoặc phải chăng một từ đơn thật sự là một từ đồng nghĩa đối với tên gọi tiêu chuẩn của một pháp trong hệ thống này. Chúng ta cũng có thể có một từ ‘phản nghĩa’, là sự diễn đạt của mặt đối lập (chẳng hạn như ‘sai’ ngược với ‘đúng’) vì mục đích giải thích mà chúng có thể được chuyển thành nghĩa tương phản. Khi có ‘sự kết hợp’ hay ‘sự phối hợp’ (yukti) của tường thuật, đương nhiên người ta muốn đưa ra cách giải thích khế hợp với kinh điển thì cũng đưa ra sự phản chứng (apadeśa). Một người có thể xác định kinh điển đó phải chăng có liên quan đến các chân lý, uẩn, giới, nhập, căn hoặc duyên khởi, thì theo đó sẽ không có kinh điển nào không liên quan đến một trong sáu giáo lý trên (điều này được đem ra đối chiếu với những kinh điển khác). Cũng có bốn kiểu phân tích ngôn ngữ thuần túy để khảo sát ngữ pháp... Tổng cộng có 16 loại hình khảo sát nghiên cứu áp dụng vào lời nói để làm rõ nghĩa của nó.

Về mặt ý nghĩa, theo Tam tạng chỉ yếu (Peṭakopadesa), giáo nghĩa của Ba tạng giáo lý được tóm tắt trong ba cách. Tất cả giáo lý (1) liên quan đến ‘bốn sai lầm’ hoặc bốn sự đối lập của chúng (thông qua Chính kiến thấy được rằng trong xấu có tính xấu, trong khổ có tính khổ, trong vô thường có tính vô thường và trong vô ngã có tính vô ngã, đương nhiên ý nói rằng một người có chính kiến sẽ không truy tìm vui thú trong khổ não luân hồi mà thay vào đó sẽ tìm kiếm sự giải thoát khỏi nó, mà đã thấy rõ khổ là do gì rồi thì sẽ không bị hão huyền mê hoặc); hoặc (2) vừa liên quan đến ba loại ‘căn’ của hạnh ác và ba căn của hạnh lành; hoặc (3) vừa liên quan đến ái (tức ái dục, ṭṛṣṇā) và vô minh (avidyā) hoặc liên quan đến thanh tịnh chỉ quán (śamatha, cơ sở của định và thiền) và trí sáng suốt (vipaśyanā, cơ sở của huệ giải: hai pháp này đã được nhấn mạnh trong Vô ngại đạo luận. Tất cả giải thích khác về giáo lý có thể dùng một trong ba cách này để tóm tắt (điều này được nói tường tận trong bộ luận này), hơn nữa cách thứ nhất được gọi là cặp của ‘bộ bốn’ vì nó có bốn pháp xấu và bốn pháp tốt, có thể lược thành cách thứ hai (cặp của ‘bộ ba’) và rồi lược thành cách thứ ba (cặp của ‘bộ hai’). Ba loại này (1-3) cũng còn được gọi là ba ‘phạm vi’ (naya) của ý nghĩa.

Ở trên đã đưa ra 16 hình thức khảo sát để kiểm chứng ngôn từ (do đó đã giản lược nó thành những thuật ngữ tiêu chuẩn của hệ thống này), có hai ‘phạm vi’ (naya) phải vận dụng để đưa ngôn từ vào những ý nghĩa được chuẩn hóa ở trên: (4) ngôn từ phải được phân loại dưới dạng của một trong ba phạm vi ý nghĩa này theo hình thức bộ bốn, bộ ba và bộ hai; (5) ngôn từ phải được phân loại là xấu hoặc tốt và sắp xếp thành vế xấu hoặc tốt theo ‘cặp’ trong phạm vi ý nghĩa đó. Hai loại này (4-5) còn được gọi là hai phạm vi của ngôn từ.

Sự phác thảo khái quát này là phương pháp được Mahākā- tyāyana đưa ra (ngẫu nhiên có một số thuật ngữ sinh động, trong năm ‘phạm vi’, loại thứ nhất được gọi là ‘sư tử đùa’ (lions’ play); loại thứ hai được gọi là ‘ba lá cỏ’ (trefoil), còn loại thứ năm được gọi là ‘hố voi’ (elephant hook)). Về sau những nhà chú giải của Thượng tọa bộ thật sự dùng mô hình này để giải thích tất cả văn bản trong Ba tạng giáo lý. Tuy nhiên, ngoài phương pháp này ra, trong tiến trình biên soạn còn sáng tạo những ví dụ thỉnh thoảng được giới thiệu (và hoàn toàn có lý do) thêm một vài tư tưởng mang quan điểm mới. Trong đó có một hoặc hai quan điểm mang ý nghĩa to lớn đối với lịch sử Phật giáo sau này và có lẽ không nên xem nhẹ.

Trong phần thảo luận về pháp Duyên khởi,²⁶ chúng ta phát hiện có sự khác biệt giữa ‘nhân’ (hetu) và ‘duyên’ (pratyaya) như sau: Nhân thuộc ‘tự tính’ (svabhāva) của một pháp; duyên thuộc ‘tha tính’ (parabhāva). Nhân thuộc bên trong (đối với chuỗi hay loạt duyên sinh, dòng chảy của tư duy một ‘con người’); duyên thuộc bên ngoài. Ở đây những khái niệm mới quan trọng là ‘bên trong’ đối lập với ‘bên ngoài’, đặc biệt cho rằng mọi pháp đều có ‘tự tính’. Trong Tam tạng chỉ yếu (Peṭakopadesa), tư tưởng này không phát triển thêm và ‘tự tính’ có lẽ cũng không còn nghĩa nào ngoài ‘bên trong’ và đối lập với ‘bên ngoài’, nhưng về sau trường phái này (và những trường phái khác) thêm nghĩa mới cho nó, do đó đã bỏ ngỏ chính nó để rồi mở ra sự bác bỏ của Long Thọ vào thế kỷ II TL.

^26. tr. 166.

Lúc đưa ra các định nghĩa, có một chỗ trong bộ luận này đã sử dụng hình thức bộ ba: Tự tướng (lakṣaṇa), hiện tiền hay hiện tượng (pratyupasthāna) và vô gián duyên (padasthāna).²⁷

^27. tr. 128 trở xuống.

Xem ra trường phái này không hoàn toàn thỏa mãn với Tam tạng chỉ yếu (Peṭakopadesa), vì thế chúng ta thấy Chỉ đạo luận (Nettippakaraṇa) là tác phẩm viết lại hoàn toàn của tác phẩm này, cắt giảm và thêm vào một số khác. Trên thực tế phương pháp giống nhau, chỉ có trong phần khảo sát nghiên cứu về từ ngữ thì chọn một hoặc hai chỗ tinh tế, đảo ngược thứ tự của ba phạm vi ý nghĩa. Phẩm nói về ‘phạm vi’ có một vài sự mở rộng và rút gọn lĩnh vực diễn đạt giáo lý bằng ba phạm vi của ý nghĩa, làm cho phương pháp này toàn diện hơn, hoặc ít nhất cho thấy rõ việc sử dụng nó để xử lý phạm vi của kinh điển rộng hơn như thế nào. Tuy nhiên trên tổng thể, có thể thấy tác phẩm cải tiến này ngắn hơn và nội dung chặt chẽ hơn.