Sớ giải

Theo truyền thống Thượng tọa bộ,³⁰ sớ giải (tiếng Pali: aṭṭhakathā, nghĩa đen là ‘những thảo luận về văn nghĩa’) do tỷ-kheo Mahendra truyền bá đến Tích Lan cùng với Ba tạng giáo lý khi Phật giáo lần đầu được giới thiệu đến quốc đảo này. Bản thân Ba tạng giáo lý được bảo tồn bằng tiếng Pali của Ấn Độ, còn những bản sớ giải được dịch sang tiếng Tích Lan cổ đại để người bản địa có thể hiểu nghĩa văn bản. Lịch sử của những bản sớ giải này đã được tiến sĩ Adikāram³¹ nghiên cứu cẩn thận, có thể nói đây là công việc tiên phong xuất sắc mà sinh viên nghiên cứu lịch sử Phật giáo thường bỏ qua (có lẽ vì những bộ sớ giải này ra đời ở Tích Lan, cho nên rất ít người ở ngoài quốc đảo này chú ý đến sự tồn tại của chúng). Kết luận sự tìm hiểu của vị tiến sĩ này như sau: (1) không có bản sớ giải nào bằng tiếng Tích Lan còn lại đến ngày nay, vì đều bị những phiên bản bằng tiếng Pali thay thế như chúng ta đang sử dụng (ra đời vào khoảng thế kỷ V TL); (2) những bản dịch bằng tiếng Pali đã tái hiện nội dung hoặc một phần nội dung của bản sớ giải tiếng Tích Lan, ngoài phần giới thiệu và lời kết của người dịch, rất ít trường hợp do người dịch không rõ những điểm ở văn bản gốc bằng tiếng Tích Lan mà thêm chú thích (xác nhận là chú thích của dịch giả): không phải là bản dịch sát nghĩa từng câu chữ của những văn bản đặc biệt, vì mỗi văn bản của Ba tạng giáo lý thuộc sớ giải nguyên thủy thường lặp đi lặp lại rất nhiều, người dịch chỉ chọn dịch cái chủ yếu trong đó, bất chấp sự sắp xếp của nguyên bản và những ngoại lệ đã được nói ở trên, đưa nguyên bản thành bản dịch đơn thuần bằng tiếng Pali. Thật sự đây chỉ là những bản dịch tư liệu xưa hơn cả nguyên bản, nói rộng ra là những trước tác mới không phải ở thế kỷ V TL; (3) giai đoạn sáng tác bằng tiếng Tích Lan kết thúc ở thế kỷ I TL, thực tế không có gì để nhận biết - hoặc chắc chắn - được bổ sung sau; (4) cho dù gia tăng sớ giải cho đến thế kỷ I TL, nhưng ở Tích Lan công việc biên soạn những sớ giải này còn lùi lại thời kỳ giải thích kinh điển của trường phái này đối với truyền thống Ấn Độ cổ đại; (5) để làm rõ quan điểm cá nhân trong sớ giải cho nên đã đề cập danh xưng của nhiều vị đại sư Thượng tọa bộ, đa số họ sống ở Tích Lan vào thế kỷ I TTL và thế kỷ I TL.³²

Cho dù phải chăng giống với truyền thống đã nói hay không, nhưng những bản dịch sớ giải này đã được viết ở thế kỷ I TTL, lại được thêm vào một số chú thích suốt một thế kỷ, sau đó sự sưu tập về sớ giải khép lại. Bây giờ điều thú vị đối với chúng ta là trong đó có những tư tưởng mới xuất hiện, mà những tư tưởng mới đó dường như đã được phát triển trong trường phái này từ những bản luận ra đời sau cùng của Luận tạng hoặc trong Vô ngại đạo luận (Paṭisambhidāmagga), Tam tạng chỉ yếu (Peṭakopadesa) và Chỉ đạo luận (Nettippakaraṇa) cuối thế kỷ I TL. Hầu hết những phần này, chúng ta không biết ai là người đầu tiên đưa ra những tư tưởng mới đó (chỉ lúc diễn ra tranh biện thì tên tuổi mới được đề cập). Dĩ nhiên chúng đã được các vị tỷ-kheo ở Tích Lan chấp nhận, thậm chí có thể ở thời đại vua Duṭṭhagāmaṇi (nói về tên tuổi những vị tỷ-kheo sống thời đó). Một số tư tưởng mới được các trường phái khác của Phật giáo ở Ấn Độ chấp nhận, như vậy với tình huống này, những tư tưởng mới đã không thể xuất phát từ Tích Lan muộn đến thế kỷ I TL. Tuy nhiên, đối với mục đích hiện tại của chúng ta thì vấn đề niên đại của những tư tưởng mới có ấn tượng chung như thế là đủ.

Ý nghĩa quan trọng nhất của tư tưởng mới trong sớ giải là định nghĩa về ‘pháp’ hay ‘giới’ (dharma): Các pháp là có (hoặc ‘duy trì’, ‘gìn giữ’; gốc từ dhṛ gần nghĩa nhất với ngôn ngữ này trong tiếng Anh là động từ ‘have’) ‘tự tính’ của chúng (svabhāva).³³ Phải nói thêm rằng chúng có là nhờ vào các duyên (pratyaya) một cách tự nhiên (yathāsvabhāvatas). Tư tưởng này cho rằng các pháp có thể phân biệt được, có thể định nghĩa được, là những pháp cấu thành vũ trụ. Những dẫn chứng mà chúng ta trích xuất từ sớ giải của bộ luận này là để mong muốn hoàn thành và bổ sung những mô tả của Pháp tập luận (Dhammasaṃgaṇi) với sự liệt kê và định nghĩa (với các tự tính riêng biệt của chúng) của tất cả các pháp (yếu tố) mà chúng hoàn toàn thật có. Ở chỗ nào mà nguyên văn bản luận này nói ‘và dù thế nào những pháp khác sinh khởi…’ thì sớ giải đều liệt kê chúng. Những thuật ngữ đồng nghĩa của các pháp đều được xác nhận (và giải thích dựa trên sự thẩm cứu của các quan điểm khác nhau), do đó rõ ràng làm cho bản liệt kê giảm hết sức đáng kể, chỉ còn dưới 100 pháp, hết thảy kinh nghiệm đều do chúng tạo thành. Chỗ thêm vào không nhiều và tất cả đều tìm thấy trong kinh điển (bao gồm ‘từ bi’ và ‘tác ý’).

^33. Tiếng Pali: attano pana asbhāvan dhrentī ti dhammā. Dhs A (Pháp tập luận chú), tr. 39.

Những định nghĩa và giải thích về tất cả các pháp đều dựa vào hình thức ‘bộ ba’ được tiên liệu trong Tam tạng chỉ yếu (Peṭakopadesa) đã chế định, dùng ‘tính tướng’, ‘biểu trưng’ và ‘vô gián duyên’ để phân tích mỗi pháp, nhưng có thêm mặt thứ tư tức ‘công năng’ (‘tính chất’, rasa trong nghĩa thuật ngữ chuyên môn của trường phái này, tham khảo bài ‘The Origins… Rasa’). Ví dụ, ‘đất’ có đặc tính ‘cứng’, công năng ‘duy trì’, biểu trưng ‘chịu đựng’ (sức nặng). ‘Nước’ có đặc tính ‘lỏng’, công năng ‘làm gia tăng’ (tức làm cho mọi vật phình to), biểu trưng ‘dính kết’. ‘Lửa’ có đặc tính ‘nóng’, công năng ‘làm chín’, biểu trưng ‘làm mềm’. ‘Gió’ có đặc tính ‘thổi bay’, công năng ‘chuyển động’, biểu trưng ‘làm cho sự vật di chuyển’.³⁴ Đối với vô gián duyên của bốn ‘đại chủng’, mỗi đại chủng là vô gián duyên cho các đại chủng kia (bởi vì mỗi phân tử của vật chất đều chứa tứ đại chủng và không thể sinh khởi độc lập. Đây là lý do tại sao chúng không còn giống với tứ đại ở nghĩa cổ điển, những ‘thuộc tính’ hay ‘pháp’ trong Phật giáo bản chất không khác với những động lực của tâm hành (hành hướng lực); chúng tựa như sinh diệt trong sát-na) - tham khảo ‘cộng sinh duyên’ trong Phát thú luận.

^34. Dhs A tr. 332.

Nói thêm những động lực của tâm hành: ‘định’ có đặc tính ‘dẫn dắt’ hoặc ‘không loạn động’, công năng ‘kết nối những pháp cùng sinh khởi’, biểu trưng của tướng ‘vắng lặng’, vô gián duyên của ‘hỷ lạc’.³⁵ ‘Từ bi’ có đặc tính ‘cung cấp sự từ bỏ khổ đau của người khác’, công năng ‘làm cho không còn kéo dài khổ đau của người khác’, và biểu trưng của ‘sự vô hại’, làm vô gián duyên của ‘sự thấy được trạng thái vô ích của những thứ bị đuối nhiễm trong khổ đau’.³⁶

Tất cả các pháp đều có thể được nhận ra với cách giải thích như thế. Chúng ta có lẽ nên chú ý rằng trong tất cả tình huống đều đề xuất những định nghĩa mang tính chọn lựa (tính, tướng…): trong ‘những thảo luận về nghĩa lý cổ đại’, chúng ta thấy không phải là một hệ thống võ đoán, nhưng những vị thầy cổ xưa của trường phái này đã tiếp tục yêu cầu thâm cứu tính chân thật của sự vật. Họ xây dựng trên những gì được truyền thừa, nhưng họ cũng muốn mở rộng và hoàn thiện nó, tuy nhiên họ đưa ra một số kết luận với mục đích thử nghiệm hoặc bàn luận. Bản thân họ đã nghiên cứu hiện tượng tự nhiên cho thấy sự mở rộng của hệ thống và mong muốn hoàn thiện nó, ví dụ trong sớ giải có ghi rằng qua một số quan sát các hiện tượng vật lý như: Âm thanh di chuyển chậm hơn ánh sáng, lúc quan sát một người đang cưa cây từ đằng xa, nhìn thấy hình tướng trước khi nghe âm thanh.³⁷

^37. Dhs A tr. 313.

Đối với việc nghiên cứu những tiến trình tâm lý, đặc biệt tri giác và nhận thức, thì thỏa mãn những gì chúng ta đã mong muốn, cực kỳ tường tận. Quan sát với nhiều gợi ý được đưa ra trong Luận tạng và Vô ngại giải đạo luận, những vị thầy cổ xưa đã đưa ra cơ chế về dòng chảy của tâm thức, chuỗi tư duy (cittavīthi) mà trong đó tâm pháp diễn ra.³⁸ Ví dụ khi một người bị làm phiền bởi điều gì đó từ bên ngoài thì sinh ra ấn tượng của cảm giác, trạng thái này sinh khởi do ‘sự xung động’ (impulsion) và ‘sự cấp dưỡng’ (supports, sở duyên) của tâm lý, một ấn tượng của tâm lý, sự tìm tòi và phân định ranh giới của đối tượng. Thế rồi một chuỗi hoạt động tâm lý xuất hiện, có thể dẫn dắt đến ‘nhận dạng’ đối tượng gây chú ý. Nếu đối tượng đó không mang lại hứng thú thì chuỗi tư duy đó sẽ chuyển sang trạng thái không vui cũng không khổ (giả sử đối với một người đang ngủ thì anh ta ngủ tiếp), nếu không, một chuỗi kết quả phức tạp hơn của tâm lý sẽ diễn ra, mà chúng cũng có thể mang ý nghĩa đạo đức. Tất cả những sự kiện tâm lý đó được gọi là ‘sát-na’ tâm, mà sát-na là một nguyên tử không thể chia cắt riêng biệt của một chuỗi thời gian. Như vậy ở đây chúng ta có thuyết nguyên tử trong tiến trình thời gian, liên quan đến chuỗi tư duy của một chúng sinh hữu tình (có nói cẩn thận trong sớ giải, không có sự vật tồn tại, chỉ có chuỗi diễn biến này). Trong một số ít trường hợp được xem là chuỗi không vui không khổ (ngủ) bị gây xáo trộn, nhưng cũng định dạng được đối tượng và do phát giác nó không có hứng thú nên lập tức chuyển về chuỗi không vui không khổ, tiến trình này được đếm có 17 sát-na bắt đầu từ sát- na không khổ không vui đến sát-na kết thúc.

^38. Xem đặc biệt Dhs A tr. 269 trở xuống, Ps I, tr. 79-83.

Một phát triển song song trong nghiên cứu về logic có thể được tìm thấy trong những sớ giải về Luận sự (Kathāvathu) và Song đối luận (Yamaka). Sự khác biệt này được chỉ ra³⁹ rằng quan điểm về đo lường (pranāṇa: tiêu chuẩn, độ chính xác) không phải là sự mô tả (lời nói), mà là ý nghĩa (nếu không như vậy thì trong một số tranh luận của Luận sự không tránh được dấu hiệu trong lời nói nước đôi của Thượng tọa bộ, đặc biệt là lúc thảo luận về ‘con người’). Trong nghiên cứu về sự phân bố từ ngữ đã đưa ra điểm này (từ ngữ ở đây được dùng ở nghĩa chuyên môn của thuật ngữ logic, thực tế trong kinh văn là thuật ngữ artha, nhưng ngoài cách dùng của thuật ngữ chuyên môn thì nói chung nó biểu thị ‘ý nghĩa’. Như vậy, trong Thượng tọa bộ, thuật ngữ này không nói về từ ngữ, còn muốn nói về từ ngữ thì dùng một số từ đồng nghĩa để thay thế, trong đó pháp (principle) ám chỉ ‘nghĩa của từ’; logic của họ là logic của thật nghĩa, của các pháp, không phải logic của ngôn ngữ và chỉ áp dụng riêng cho những thực tại mà Luận tạng chấp nhận. Do đó, những gì không liên quan đến một thực tại như thế thì trên mặt triết học không có nghĩa, cũng không phải là thuật ngữ).

^39. Yam A (Song đối luận chú), tr. 58.

Những sớ giải của Thượng tọa bộ ngoài mặt triết học ra còn bao gồm nhiều vấn đề khác. Ở đây chúng ta chỉ đưa ra một phần lời giới thiệu trong sớ giải về kinh Bổn sinh, bao gồm những phiên bản được biên soạn tinh tế của trường phái này về những câu chuyện tiền thân của đức Phật, cho đến nay chỉ có một vài câu chuyện đơn giản về cuộc đời của Ngài được đưa vào Ba tạng giáo lý đích thực, việc này tốt nhất nên thảo luận ở chỗ liên quan nhất trong vai trò ‘nghiên cứu Phật học’ đối với các trường phái.