3. Trung Đạo Chính Pháp

Đức Thế Tôn vốn tự mình thành tựu Chính đẳng chính giác (abhisambodhi), thuyết pháp giáo hóa nhân loại, chỉ ra con đường chính đạo khác với thế gian. Pháp Phật không xem trọng về hình thức tín ngưỡng, tha lực hay thần bí, cũng không chú trọng về phương diện học vấn, mà chính đạo được nắm bắt từ hiện thực nhân gian. Tu hành theo con đường chính đạo ấy sẽ được giải thoát. Sau khi chứng đạo, Ngài đến vườn Nai, bắt đầu chuyển pháp luân độ năm Tỳ kheo (dharma-cakra-pravartana). Đầu tiên Ngài nêu ra con đường trung đạo (madhyamā-pratipad), như trong luật của Xích đồng diệp bộ ghi:

“Này các Tỳ kheo trong thế gian tồn tại hai hạng người cực đoan, người xuất gia không nên gần gũi:

1. Người tham đắm vào dục ái, dục tham, thấp kém, tầm thường, đê tiện, là việc làm của phàm phu, không xứng với bậc thánh, không có lợi ích gì.

2. Tự mình chuyên tâm khổ hạnh ép xác, gây khổ đau, là chẳng phải pháp của thánh hiền, và cũng chẳng lợi ích gì. Như Lai đã từ bỏ hai lối cực đoan này, nương vào trung đạo mà thành tựu quả vị Đẳng giác, nhãn sinh, trí sinh, tịch tĩnh, chứng trí, chính giác, Niết bàn”¹.

¹ Đại phẩm Xích đồng diệp bộ luật, Nam truyền, quyển 3, trang 18-19.

“Này các Tỳ kheo sao gọi là hiện đẳng chính giác, nhãn sinh, trí sinh, tịch tịnh chứng trí, chính giác, trung đạo, giác ngộ Niết bàn? Đó chính là con đường Trung đạo tám nhánh, nghĩa là: chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng, chính tinh tấn, chính niệm và chính định”².

² Phật Đà Thập, Trúc Đạo Sinh dịch, Di sa tắc bộ Hòa hê ngũ phần luật, quyển 15. Đại chính tạng, quyển 22, trang 104b.

Trong xã hội Ấn Độ bấy giờ, khuynh hướng theo hai lối cực đoan trên đang rất thịnh hành, giới Bà la môn tại gia tham đắm hưởng thụ dục lạc, giới Sa môn xuất gia thì sống đời sống khổ hạnh ép xác, cả hai lối cực đoan đó đều không được bình thường. Đức Thế Tôn đã chỉ ra con đường trung đạo, là chọn lấy cái tinh anh và bỏ đi những thứ rác rưởi. Cơ hồ như phủ nhận toàn bộ những gì đang tồn tại trong xã hội đương thời, cũng như Bà la môn giáo truyền thống của miền Tây. Như quan niệm Chúa sáng tạo - Phạm Thiên, đức Thế Tôn phê bình: “Nếu Bà la môn thông tam minh kia không thấy Phạm Thiên, tiên sư của Bà la môn thông tam minh cũng không thấy Phạm Thiên, các Bà la môn thông tam minh, những cựu tiên nhân, như A Tra Ma, v.v. cũng không một ai thấy Phạm Thiên, thế thì biết rằng những điều mà Bà la môn thông tam minh nói không phải là sự thật”¹. “Các vị Phạm chí cao ngạo, tự cho ngang bằng với trời. Họ cho rằng, nếu có chúng sinh nào mệnh chung, họ có thể làm cho người đó tự do qua lại các cõi thiện, sinh lên cõi trời”². Nếu không cần biết hành vi của người ấy như thế nào, nhờ tin vào thần và cầu khấn làm các phương pháp để sinh lên cõi trời, thì bị phê bình là như quăng một tảng đá lớn xuống dòng sông rồi ngồi trên bờ để cầu khấn, hy vọng tảng đá lớn ấy sẽ nổi lên.

¹ Tam minh kinh 26, thuộc Trường A hàm. Đại chính tạng, quyển 1, trang 105bc.

² Già Di Ni kinh 17, thuộc Trung A hàm. Đại chính tạng, quyển 1, 439c-440a.

Đối với việc cúng tế, đặc biệt là giết chúng sinh để lấy máu cúng tế, đức Thế Tôn cho rằng: “Nếu có đại hội tế lễ nào mà sát hại cả bầy nghé, trâu đực, trâu cái, những con dê và những chúng sinh nhỏ bé khác hay hành hạ áp bức những kẻ nô tỳ, người làm công, đánh đập họ bằng roi vọt, làm cho tất cả sợ hãi, buồn khổ, khóc la, kêu gào, không hoan hỷ, không sung sướng, lao dịch khổ nhọc, những đại hội tế lễ như vậy, Ta không khen ngợi, vì họ gây nên họa lớn”. “… Tuy người thí chủ có ý nghĩ là làm các việc bố thí và cúng dường như vậy, nhưng thật ra việc làm ấy gây nên tội”³. Cho nên, đương thời có người nói: “Sa môn Cù Đàm phản đối, không chấp nhận hết thảy pháp cúng tế”. Đến cả chú pháp của A thát bà phệ đà, xem bói v.v. là mê tín, “Sa môn Cù Đàm không làm những việc như vậy”¹. Đây chỉ là sự mê tín của người ngu, cho nên đức Phật dạy: “Này A Nan, nếu người đã thấy đế lý mà còn tin bói toán, hỏi cát hung, trường hợp này hoàn toàn không có. Nếu người phàm phu tin bói toán, hỏi cát hung, trường hợp này là bình thường… sống cực khổ, rất khổ, trọng đại khổ, không thể ái, không thể lạc, không thể tư, không thể niệm, cho đến đoạn mạng, bèn xả ly nội đạo này, cầu cứu ở ngoại đạo, hoặc có Sa môn, Phạm chí trì một câu, hai câu, ba câu, bốn câu, nhiều câu, trăm ngàn câu: ‘Mong giải trừ sự khổ cho tôi’, đó là đi tìm sự khổ, tập khởi sự khổ, dẫn đến sự khổ mà nói là dứt khổ, trường hợp này hoàn toàn không có”². Bậc trí đã thấy được đế lý một cách chân chính rồi thì chắc chắn không còn các hành vi mê vọng như thế. Nói một cách triệt để: “… huyễn pháp, nếu người nào học nó sẽ đọa vào địa ngục”³. Tóm lại, đức Phật quét sạch một cách triệt để những giáo thuyết dựa vào thần quyền để rồi cầu đảo, tế tự, chú thuật.

³Tạp A hàm kinh, quyển 4. Đại chính tạng, quyển 2, trang 22c-24c.

¹ Phạm động kinh 21, thuộc Trường A hàm. Đại chính tạng, quyển 1, trang 89bc.

² Đa giới kinh 181, thuộc Trung A hàm. Đại chính tạng, quyển 1, trang 724a.

³ Tạp A hàm kinh, quyển 40. Đại chính tạng, quyển 2, trang 296b.

Đối với bốn giai cấp, là sự phân công của quá trình phát triển trong xã hội, không thể nói là ưu thắng hay thấp hèn⁴. Mượn thần quyền để rồi phân ra chế độ giai cấp, như một người đưa cho người khác một miếng thịt, bắt ép và nói rằng: “Này ông bạn, hãy ăn đi và hãy trả tiền cho tôi”. Hạng người như thế, bởi quy định của chủ nghĩa giai cấp, họ chẳng hề tiếp nhận trách nhiệm và nghĩa vụ về mình. Song, liên quan đến đạo đức của đời sống con người thì những Bà la môn ấy gọi đó là Pháp - đạo đức bình thường của cuộc sống, phong tục thiện lương. Đức Thế Tôn tiếp nhận họ, khiến cho họ thoát khỏi thần quyền và sự bất bình đẳng trong chế độ giai cấp, phá bỏ thần quyền và chủ nghĩa giai cấp, dẹp bỏ tế tự chú pháp, đem lại cuộc sống hợp lý cho loài người, xác lập mối quan hệ trong xã hội, mọi người phải làm hết trách nhiệm và nghĩa vụ của mình¹. Điều này thể hiện rõ chủ trương đặc sắc của “Phật giáo trong nhân gian”.

⁴ Thế ký kinh 30, thuộc Trường A hàm. Đại chính tạng, quyển 1, trang 148c-149b.

¹ Thiện sinh kinh 16, thuộc Trường A hàm, quyển 1, trang 71c-72b; Thiện sinh kinh 135, thuộc Trung A hàm, quyển 1, trang 640c-642b.

Tư tưởng của Áo nghĩa thư (Upanisad) như do nghiệp (karma) mà có luân hồi, nương vào trí (jñāna) mà được giải thoát, đức Thế Tôn đại khái là chấp nhận với chủ trương trên, nhưng phải thấy rõ nguồn gốc của sinh tử là phiền não (kleśa). Đức Phật là người miền Đông Ấn, cho nên tư duy lý tính là xuất phát trên hiện thực nhân sinh, không giống như sự ảo tưởng của siêu hình học. Nói một cách triệt để: “Do vô thường nên khổ, bởi khổ nên vô ngã”, bác bỏ cả cái “chân ngã” (ātman) của “thường” và “lạc”. Chính vì vậy, không phải là thấy chân ngã để rồi thể nhập vào cõi Phạm thiên, mà là từ vô ngã (nir-ātman) mà khế nhập vào chính pháp. Bởi Áo nghĩa thư dùng để tu khổ hạnh ép xác và luyện Du già (yoga), đức Phật từng tu tập pháp môn này nhưng không có lợi ích nên Ngài từ bỏ nó. Ngài chọn lấy tư tưởng tinh hoa của Áo nghĩa thư để làm phương tiện cho việc tu chứng, nhưng không bị rơi vào chủ nghĩa khổ hạnh ép xác và thiền định của họ. Chính pháp được đức Thế Tôn thuyết giảng là tư tưởng của miền Đông, xem trọng hiện thực nhân sinh, xem trọng sự biến hóa và tự do tư tưởng. Ngài chủ trương tất cả các chủng tộc đều bình đẳng với nhau, phản đối quyền uy của Phệ đà, chọn lập trường nhất trí với Sa môn đoàn của miền Đông.

Song, thứ nhất là Ngài phản bác hai thuyết cực đoan hưởng lạc và khổ hạnh, khởi xướng thuyết Trung đạo không khổ không lạc¹.

¹ Câu Lâu Sấu Vô tránh kinh 169, thuộc Trung A hàm. Đại chính tạng, quyển 1, trang 701c.

Thứ hai, Ngài triệt để đả phá các chủ trương đoạn diệt luận “mạng tức là thân” của A Kỳ Đa (Ajita-keśakambla); chủ trương nhị nguyên luận “mạng khác thân khác” của các phái Ni kiền tử (Nirgrantha-jñātiputra); Phạm ngã luận “sắc (tâm) là ngã, không hai không khác, thường trụ không đổi”, v.v. mà tuyên dương đạo lý Trung đạo duyên khởi là vô thường vô ngã.

Thứ ba, đối với khuynh hướng phủ định đạo đức, phủ định chân lý, đức Thế Tôn lại nêu cao chính pháp - Trung đạo hành, như thật lý, cứu cánh Niết bàn, nêu rõ ý nghĩa của “pháp tính, pháp trụ và pháp giới”. Đây là khẳng định phương diện chân lý và đạo đức, thực hiện lý tưởng tuyệt đối. Từ trong cảnh giới của bậc thánh mà bản thân đã giác ngộ, đức Phật hun đúc và tôi luyện cho nền văn minh hai miền Đông Tây Ấn Độ, dựng lập nên nền tôn giáo Trung đạo.

Chính kiến (samyag-drsti) là con đường thực tiễn đi vào Thánh đạo (āryamārga) được xếp đầu tiên trong hệ Trung đạo hành. Nội dung của Thánh đạo, đức Thế Tôn tùy cơ thuyết pháp nên có rất nhiều tổ hợp pháp, chủ yếu là bảy nhóm, gọi chung là ba mươi bảy Bồ đề phần pháp (saptatrimśad-bodhipāksikā-dharmā). Trong đó căn bản là Bát chính đạo (āryastāngika-mārga): chính kiến, chính tư duy (samyak-samkalpa), chính ngữ (samyag-vāk), chính nghiệp (samyak-karmānta), chính mạng (samyag-ājīva), chính tinh tấn (samyag-vyāyāma), chính niệm (samyak-smrti), chính định (samyak-samādhi).

Chính kiến là sự thấy biết chính xác, là cách nhìn nhận đúng đắn với Tứ diệu đế và giáo lý vô ngã.

Chính tư duy là suy nghĩ hay suy xét một cách đúng đắn hợp với bốn chân lý.

Chính ngữ là sử dụng văn tự ngôn ngữ chính xác, nói và viết đúng với sự thật.

Chính nghiệp là hành vi của thân thể xác đáng, không phạm vào những điều cấm.

Chính mạng là làm ăn kinh tế để sinh sống một cách chính đáng.

Chính tinh tấn là nỗ lực xa rời các việc ác, thực hiện các việc thiện.

Chính niệm là chuyên tâm nhất ý một cách thuần chính, tỉnh giác trên ba phương diện thân, khẩu, ý.

Chính định là thiền định một cách thuần chính, tập trung tâm ý đạt đến bốn định xuất thế gian.

Chính kiến được đức Phật đặt đầu tiên trong Bát chính đạo là muốn nói: nhân loại khổ bức vô hạn, muốn cải thiện một cách tương đối hoặc giải thoát triệt để được sự khổ bức ấy thì chỉ có từ sự hiểu biết chính xác vấn đề để giải quyết, chứ không thể dựa vào tín ngưỡng, hoặc tưởng tượng, hoặc một kinh nghiệm thần bí nào đó mà có thể thoát khổ được. Sắc và tâm của con người được đức Phật phân tích, nghiêng về tâm lý thì Ngài nói về năm uẩn (pañca-skandha), nghiêng về sinh lý thì Ngài nói sáu xứ (sadāyatana), hai phương diện tâm sinh lý này đức Phật quy kết vào uẩn, xứ và giới; sự hoạt động của thân và tâm là hiện thực tồn tại, cần phải hiểu rõ. Sự khổ đau hay vui sướng của thân tâm, tất cả đều do nhân duyên (nidāna) nghiệp báo mà hiển hiện, chứ không do một vị thần nào áp đặt quy định, mà cũng chẳng phải định mệnh, cũng chẳng phải là ngẫu nhiên. Nói đến vấn đề này, đức Phật từng dạy: “Khổ hay vui (là quá khứ đã tạo nghiệp, hiện tại gặt lấy nghiệp báo) là từ duyên khởi”¹. Hiện thực thân tâm đầy rẫy vô hạn khổ bức, đây là do đặt thân giữa hiện thực nhân gian, chịu sự biến hóa của thân tâm - sinh, già, bệnh và chết; sự hội tụ và chia ly của ta và người - thương nhau mà xa nhau, ghét nhau mà sống gần nhau; quan hệ giữa người và vật không hài hòa - mong cầu mà không được. Tiến thêm một bước nữa, sự hoạt động của hiện thực thân tâm - hiểu biết, tình cảm, suy nghĩ, biểu hiện ra bên ngoài hành động của thân và ngôn ngữ lời nói, ảnh hưởng lẫn nhau mà sinh ra khổ đau và vui sướng. Việc sinh tử, đức Thế Tôn phân thành ba nhóm lớn: “Phiền não” là sự rối loạn của tâm ý; “nghiệp” là sự tương tác tiềm lực của hành vi này với hành vi kia; “khổ” (durkha) là tự thể của thân tâm. Phiền não vô minh (avidyā) và ái (tṛṣṇā) là nguyên nhân đầu tiên dẫn đến khổ bức của sinh tử, nhưng thật sự tất cả đều do sự tập khởi và sự tan rã của nhân duyên. Đức Phật không đề cập đến thật thể của siêu hình học, hoặc triển khai nguyên nhân đệ nhất gì đó để thuyết minh về chúng sinh ở giữa thế gian, mà chỉ nói rõ về mối quan hệ của nhân duyên để hiểu và giải quyết vấn đề khổ bức của kiếp người. Vì nó không phù hợp với đạo lý trung đạo, như Tạp A hàm kinh, Phật dạy:

¹ Tạp A hàm kinh, quyển 4. Đại chính tạng, quyển 2, trang 39c; quyển 2. (Đ2), trang 12c; Nhân duyên tương ưng kinh 12, thuộc Tương ưng bộ kinh, Nam truyền, quyển 13, trang 55.

“Thuyết nghĩa, thuyết pháp là lìa hai bên này, Ta thuyết pháp nơi trung đạo. Tức là nói rằng: ‘Cái này có nên cái kia có, cái này khởi nên cái kia khởi, duyên vô minh nên có hành… (duyên hành nên có thức, duyên thức nên có danh sắc, duyên danh sắc nên có sáu nhập (xứ), duyên sáu nhập nên có xúc, duyên xúc nên có thọ, duyên thọ nên có thủ, duyên thủ nên có hữu, duyên hữu nên có sinh, duyên sinh nên có lão tử ưu bi khổ não) thuần là một khối khổ lớn tụ tập. Nếu vô minh diệt thì hành diệt (cái này không tồn tại thì cái kia không tồn tại, cái này diệt thì cái kia diệt), cho đến thuần là một khối khổ lớn tụ rồi diệt’”¹.

¹ Tạp A hàm, quyển 12. Đại chính tạng, quyển 2, trang 85c; Nhân duyên tương ưng kinh 12, thuộc Tương ưng bộ kinh, Nam truyền, quyển 13, trang 111-112.

Đây là thuyết Trung đạo duyên khởi (pratītya-samutpāda) rất đặc sắc mà đức Thế Tôn chứng được. “Có” - biểu thị cho sự tồn tại, sự hiện hữu ấy là tồn tại trên duyên khởi, tất cả những gì hiện hữu giữa thế gian đều nương vào nhân duyên - mối quan hệ chằng chịt của rất nhiều yếu tố, điều kiện, nhân tố mà hiện hữu, mà sinh ra. Nương vào nhân duyên có thì vạn vật có, đồng thời nương vào nhân duyên không thì vạn vật cũng không. Do đó mà biết được khả năng tính của sinh tử giải thoát. Có, không, sinh, diệt - tất cả đều do mối quan hệ chằng chịt của nhân duyên mà có như thế, và cũng chính là không bị rơi vào hai cực đoan, phù hợp với con đường Trung đạo. Nguyên tắc cơ bản của đạo lý duyên khởi là:

Cái này hiện hữu nên cái kia hiện hữu. Cái này sinh ra nên cái kia sinh ra, dẫn đến các khổ tập khởi. Đây là phương diện lưu chuyển.

Cái này không hiện hữu nên cái kia không hiện hữu. Cái này diệt nên cái kia diệt, dẫn đến khối đại khổ tan rã. Đây là phương diện giải thoát.

Duyên khởi, nương vào duyên có mà có chính là sự tập khởi (sammudaya) của sinh tử khổ; nương vào duyên không mà không chính là chấm dứt (nirodha) khổ sinh tử. Nếu nhóm đại khổ đã tan rã thì chính là đã đạt đến sự tịch tịnh của Niết bàn (nirāva). Sinh tử và Niết bàn đều nương vào duyên khởi mà có, đức Phật và chúng đệ tử cũng chính là nương vào sự nhận biết như thật (yathābhūta-ñāna) về duyên khởi sinh diệt mà được giải thoát. Tuệ tri như thật về pháp Duyên khởi nên được giải thoát, chính là thực hiện được ‘chính kiến’ - chi đầu tiên trong bát chính đạo. Tuệ tri như thật về Thánh đạo và Duyên Khởi, nói một cách tổng quát chính là Tứ thánh đế (catvāry-ārya-satyāni) - Khổ thánh đế (dukkha), Tập thánh đế (samudya), Diệt thánh đế (nirodha), Đạo thánh đế (mārga).

Trong quá trình phát triển Phật pháp, Tứ thánh đế dần dần trở nên quan trọng. Khổ thánh đế và Tập thánh đế là nhân quả của thế gian; Diệt thánh đế và Đạo thánh đế là nhân quả của xuất thế gian. Phân loại như thế chỉ thuận tiện cho việc hướng dẫn cho phần đông mọi người, có lẽ sẽ dễ hiểu hơn, nhưng như vậy là đã bỏ qua tính nhất quán của hai tầng nhân quả thế gian và xuất thế gian. Quán sát từ hiện thực thân tâm, biết được hết thảy sự khởi diệt đều nương vào pháp Duyên khởi. Đức Thích Ca nhờ vào hiện quán (abhisamaya) duyên khởi mà thành chính giác, Ngài căn cứ vào pháp Duyên khởi để thuyết pháp, chúng đệ tử cũng nương vào pháp Duyên khởi (và Tứ thánh đế) mà được giải thoát. Cho nên, pháp Duyên khởi là nguyên tắc phổ biến trong Phật pháp:

“Thế nào là duyên khởi, nghĩa là cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh, đó gọi là vô minh duyên hành… như vậy liền tích tập thành một khối đại khổ uẩn. Các Tỳ kheo nên biết, sinh duyên lão tử, hoặc có Phật ra đời hay không có Phật ra đời, duyên khởi vẫn như vậy, là pháp trụ, pháp giới... cho đến vô minh duyên hành, nên biết rằng cũng như thế”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Pháp uẩn túc luận. Đại chính tạng, quyển 26, trang 525a.

“Thế nào là pháp Duyên sinh? Là vô minh, hành,... dù Phật có xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như Lai đã tự giác tri, thành Đẳng chính giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày: Duyên vô minh có hành, cho đến duyên sinh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não.

Dù Phật có xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian thì pháp này vẫn thường trụ, pháp trụ, pháp giới. Pháp này Như Lai đã tự giác tri, thành Đẳng chính giác, vì người diễn nói, chỉ dạy, hiển bày rằng: Duyên sinh nên có già, bệnh, chết, ưu, bi, khổ, não.

Các pháp này, pháp trụ, pháp không, pháp như, pháp nhĩ, pháp chẳng lìa như, pháp chẳng khác như, chân đế, chân thật, không điên đảo, tùy thuận duyên khởi như vậy, gọi đó là pháp Duyên sinh. Tức là: vô minh, hành, thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão, bệnh, tử, ưu, bi, khổ, não. Đó gọi là pháp Duyên sinh”¹.

¹ Tạp A hàm, quyển 12. Đại chính tạng, quyển 2 trang 84b; Nhân duyên tương ưng kinh 12, thuộc Tương ưng bộ kinh, Nam truyền, quyển 13, trang 36-38.

Dù Phật có ra đời hay không ra đời, pháp Duyên khởi cũng vẫn như thế, chẳng qua đức Phật chỉ phát hiện ra và chứng ngộ pháp Duyên khởi ấy, rồi phương tiện dạy các đệ tử mà thôi.

Pháp Duyên khởi là một nội dung của pháp, cho nên trong kinh biểu đạt ý nghĩa của pháp Duyên khởi theo nhiều góc độ. Như pháp Trụ (dharma-sthitatā) là pháp được xác lập mà không thể cải đổi; pháp Giới (dharma-dhātu), pháp Duyên khởi là tính chất nhân của tất cả; pháp Tính (dharmatā), pháp Duyên khởi là tự nhiên (tính khách quan), là như vậy; pháp Định (dharma-niyāmatā), pháp Duyên khởi là quyết định (mỗi một đều an lập theo vị trí của mình) mà không loạn; pháp Đế, pháp Duyên khởi là như thật không điên đảo; pháp Như, pháp Duyên khởi vốn như thế, như như không biến đổi. Tất cả đều biểu đạt tính chất như thật - “pháp” của pháp duyên khởi.

Nói đến pháp Duyên khởi, vô minh duyên hành… sinh duyên lão tử, sầu bi khổ ưu não là cách nói tắt của hệ thống mười hai duyên sinh. Đức Phật nói pháp Duyên khởi không nhất định chỉ khai triển theo mười hai chi duyên sinh; có khi nhằm khai triển ái, thủ, hữu, sinh, lão tử sầu bi khổ ưu não - năm chi duyên khởi, đây là khai triển một cách giản lược nhất. Bởi “ái” cũng dựa vào nhân duyên mà có, cho nên khai triển theo chín chi, hoặc mười chi hoặc mười hai chi v.v. Thuyết năm chi, lão tử, sầu bi khổ ưu não là thuộc quả khổ (Khổ thánh đế), ái là nguyên nhân của khổ, là các khổ tập khởi (Tập thánh đế).

Như ở trên có đề cập, vì thấy được Phật pháp quá thâm sâu, nên đức Phật không muốn thuyết pháp, vấn đề ở chỗ “chúng sinh say đắm trong sào huyệt tam giới”. Trong Tương ưng bộ kinh gọi đó là “lạc A lại da, hân A lại da, hỷ A lại da” (Thuyết nhất thiết hữu bộ lại thêm “ái A lại da”). A lại da dịch nghĩa là nhà kho, chỗ nương, nơi chứa. Trong A hàm cũng là cùng loại với “ái trước”. Liên tưởng qua nội dung của Tứ thánh đế là: “(ái), sau có ái, tham hỷ cùng hành, những thứ ấy đều là hỷ lạc”. Ái, lạc, hân, hỷ, tham, A lại da, v.v. tuy tên gọi không giống nhau (nghĩa có chút khác biệt), nhưng biểu đạt cùng một nội dung, đây chính là mầm mống bệnh đang hiện hữu của sinh tử không ngừng. Nói một cách dễ hiểu, nếu muốn cái gì đó mà chưa đạt được thì càng muốn đạt cho được, đạt được rồi thì sợ mất đi; nếu muốn mà không đạt được thì sinh tâm oán hận, sân hận là phản diện của ái, cho nên không có ái thì làm gì có sân hận! Ý nghĩa của ái trước rất rộng, như đắm nhiễm thì bị trói buộc, tùy vào sự biến động của nội thân và ngoại cảnh mà chịu khổ không ngừng. Hỷ lạc của thế gian là không lâu dài, không ổn định, rốt cuộc rồi cũng bị biến mất. Nói một cách triệt để, thế gian này chỉ là hoặc khổ hoặc vui, tất cả chỉ là những buồn vui không thể tránh khỏi, chung quy chỉ là khổ.

Vì sao chúng sinh lại ái trước? Bởi do ngu muội, thiếu hiểu biết - vô minh. Vô minh là sự ham muốn mông muội, gắn kết với ái, là căn bệnh chung của tất cả chúng sinh còn sinh tử. Vô minh và ái là căn bản của phiền não, do phiền não mà khởi ác nghiệp, do nghiệp mà cảm lấy quả khổ - tự thể thân tâm lại không ngừng ái nhiễm, khổ não cũng không dứt. Trong chính kiến của pháp Duyên khởi, tức là biết tất cả đều do duyên khởi, cũng chính là biết được tính chất vô thường (anityatā) của tất cả các pháp. Vô thường, cho nên không có gì tồn tại vĩnh viễn, không được an ổn, đây cũng chính là khổ. Như trong kinh chép: “Vì tất cả hành đều vô thường, tất cả hành là pháp biến đổi nên Ta nói những gì thuộc về thọ hết thảy đều là khổ”. Bởi là pháp Vô thường, là khổ, là biến đổi, cho nên hết thảy đều “chẳng phải ta cũng chẳng phải cái của ta” (tức là vô ngã và vô ngã sở - nir-ātman-māmkāra). Ngã (ātman) là chủ tể, là trên hết, có thể khống chế và xử lý tất cả. Song, tất cả pháp thế gian đều là vô thường, biến dịch, vì thế không thể nào có được tự chủ tuyệt đối, hết thảy đều phải dựa vào sự mong muốn của tự thân mà có khả năng chuyển dịch. Sự hoạt động của mỗi cá thể chúng sinh chỉ là sự hội tụ của hai yếu tố thân và tâm, tất cả đều phải nương vào nhân duyên. Thế nhưng, chúng sinh cứ cảm thấy có một tự ngã tồn tại đối lập với họ, vì thế, mới hướng ngoại tìm cầu (triển khai ngã sở một cách rộng lớn vô hạn), còn hướng nội thì đặc tính của tự ngã là sự cố chấp. Căn nguyên của sinh tử không dứt chính là ở đây, nguồn gốc của sự phân chia vô hạn giữa nhân gian - gia đình, xã hội, quốc gia cũng chính ở đây. Nếu đã nhận chân được đạo lý vô thường, khổ, vô ngã, vô ngã sở, cũng chính là khế hợp với “không tương ưng duyên khởi”. Như trong kinh đức Phật nhắc đi nhắc lại rằng: “Không có cái ta và cái của ta”. Nói một cách tường tận: “Không tham, không sân, không si, không thường trụ, không biến đổi, không chẳng phải ngã chẳng phải ngã sở”¹. Nếu hiểu được vô thường, vô ngã thì có thể xa lìa hết thảy phiền não, đạt được Niết bàn. Cho nên trong Tạp A hàm kinh Phật dạy:

¹ Tạp A hàm, quyển 21. Đại chính tạng, quyển 2 trang 150a; tham duyệt Chất Đa tương ưng kinh 41, thuộc Tương ưng bộ kinh, Nam truyền, quyển 15, trang 450-453.

“Người nào tu tập được quán tưởng vô thường thì có thể tu tập được quán tưởng vô ngã. Thánh đệ tử an trụ ở quán tưởng vô ngã, tâm lìa ngã mạn, tùy thuận chứng đắc Niết bàn”¹.

¹ Tạp A hàm, quyển 10. Đại chính tạng, quyển 2 trang 70a.

Phật pháp là pháp Duyên khởi. Nương vào duyên khởi mà có sinh tử lưu chuyển, cũng nương vào duyên khởi mà có Niết bàn hoàn diệt. Chúng đệ tử Phật tuệ tri như thật về pháp Duyên khởi (không, vô thường và vô ngã) mà đạt được giải thoát. Vậy thì phải chăng đạo đế, Thánh đạo cũng nương vào nhân duyên mà có? Điều này trong Thất xa kinh thuộc Trung A hàm, đức Phật dạy: “Giữ giới thanh tịnh thì tâm được thanh tịnh, tâm được thanh tịnh thì những gì thấy được đều thanh tịnh, như thế nương vào nhau mà đạt được giải thoát”². Vì thế biết được Thánh đạo hiển nhiên cũng là nương vào nhân duyên mà có được. Kinh nói:

² Thất xa kinh 9, thuộc Trung A hàm kinh. Đại chính tạng, quyển 1, trang 430c-431b; Truyền xa kinh 24, thuộc Trung bộ kinh, Nam truyền, quyển 9, trang 269-273; phẩm Đẳng pháp 39, thuộc Tăng nhất A hàm kinh. Đại chính tạng, quyển 2, trang 734b-735a.

“Cho nên, này A Nan, nhờ trì giới mà được không hối hận, nhờ không hối hận mà được hân hoan, nhờ vào hân hoan mà được hỷ, nhờ vào hỷ mà được chỉ, nhờ vào chỉ mà được lạc, nhờ vào lạc mà được định. Này A Nan, đa văn thánh đệ tử nhờ vào định mà có tri kiến như thật, nhờ có tri kiến như thật mà có yểm ly, nhờ có yểm ly mà được vô dục, nhờ vô dục mà được giải thoát, nhờ giải thoát mà có giải thoát tri kiến, biết đúng như thật rằng: ‘Sự sinh đã dứt, phạm hạnh đã viên mãn, việc cần làm đã làm xong, không còn tái sinh nữa’. Này A Nan, đó chính là các pháp hỗ trợ lẫn nhau, làm nhân cho nhau”¹.

¹ Hà nghĩa kinh 42, thuộc Trung A hàm. Đại chính tạng, quyển 1, trang 485ab; Tăng chi bộ tập 10, Nam truyền, quyển 22 thượng, trang 196-198.

“Các pháp hỗ trợ lẫn nhau, làm nhân cho nhau”, Thánh đạo là nhân duyên tương sinh với xu thế thứ tự tăng tiến. Căn cứ vào định luật của pháp Duyên khởi, do duyên khởi mà có, và cũng do duyên khởi mà biến hoại thành không. Vậy thì, Thánh đạo nương vào nhân duyên mà có, cũng sẽ nương vào nhân duyên không mà diệt mất hay sao? Trong kinh có nêu thí dụ: “Liền thâu thập cây cỏ, đến bờ sông kết lại thành chiếc bè, dùng tay chân làm phương tiện đi tắt ngang qua sông. Như vậy, người này thoát khỏi bốn con rắn độc, năm kẻ oán thù, sáu tên giặc ác bên trong và thoát được bọn giặc nơi xóm vắng. Vượt qua dòng sâu, bỏ lại mọi sự sợ hãi ở bờ bên này, đến được bờ bên kia, an ổn, khoái lạc”; (chiếc bè dụ cho tám Thánh đạo)². Tám Thánh đạo là chiếc bè làm phương tiện để chở người từ bến mê sinh tử đến bờ Niết bàn giải thoát, giống như chiếc thuyền đưa khách sang sông vậy. Thí dụ chiếc bè trong Tăng nhất A hàm chính là bài Phiệt dụ kinh. Người vượt qua sông sinh tử và đã đến được bờ giải thoát kia rồi thì tám Thánh đạo - tức chiếc bè ấy không còn cần đến nữa. Cho nên nói: “Thiện pháp (bát Thánh đạo) còn phải bỏ, huống gì là phi pháp (tám tà đạo, pháp tạp nhiễm)”¹! Giải thoát sinh tử, ngộ nhập Niết bàn, thân sinh tử không còn tái sinh nữa, chính kiến là lộ trình đầu tiên của Thánh đạo cũng đã đi qua rồi. Cảnh giới Niết bàn không thể diễn tả bằng ngôn ngữ hay tư duy, cho nên đức Phật biểu đạt đến đây thì dừng, Ngài không giải thích nhiều nữa, giải thích nhiều chỉ có thể khơi thêm trí tưởng tượng của con người càng thêm sai lệch mà thôi. Không xem trọng tính siêu việt của Niết bàn, cho Niết bàn là “khôi thân mẫn trí”², đó là phán đoán của tâm thế gian mà thôi!

² Tạp A hàm, quyển 43. Đại chính tạng, quyển 2, trang 313c; Lục xứ tương ưng kinh 35, thuộc Tương ưng bộ kinh, Nam truyền, quyển 15, trang 273-275.

¹ Phẩm Mã huyết thiên tử 43, thuộc Tăng nhất A hàm kinh. Đại chính tạng, quyển 2, trang 759c-760a.

² Chỉ đoạn trừ tất cả phiền não của thân tâm, chứng lên cảnh giới A la hán. “Khôi thân mẫn trí” đồng nghĩa với “Khôi thân diệt trí”.

Đệ tử Phật bất luận là tại gia hay xuất gia, nếu căn cứ vào duyên khởi (hoặc Tứ thánh đế) mà từng bước tu tập, sẽ đạt được cảnh giới cứu cánh giải thoát, còn gọi là chứng vào bốn thánh vị: Tu đà hoàn (srotāpanna); Tư đà hàm (sakṛdāgāmin); A na hàm (anāgāmin) và A la hán (arhat).

Quả vị đầu tiên gọi là Tu đà hoàn hoặc là “dự lưu”, tức là tham dự vào dòng pháp hay dự vào dòng thánh. Đạt đến địa vị này rồi, nguồn gốc của sinh tử hoàn toàn bị cắt đứt, trở thành bậc thánh, cho dù việc tu hành bị trễ nải hoặc bị dừng lại thì cũng không thể đọa vào đường ác. Tuy nhiên, vẫn còn tái sinh lại bảy lần trong sinh tử, sau đó nhất định đạt đến cứu cánh giải thoát.

Quả vị thứ hai là Tư đà hàm, nghĩa là “nhất lai”, cũng là chỉ tái sinh thêm một lần ở cõi người hoặc cõi trời mà thôi.

Quả vị thứ ba là A na hàm, nghĩa là “bất lai”, tức là sau khi chết liền sinh lên cõi trời, ở trên ấy vào Niết bàn, không còn tái sinh lại dưới nhân gian.

Quả vị thứ tư là A la hán quả, còn gọi là “ứng cúng”, “sát tặc”, “bất lai”, đây là cách tôn xưng các bậc thánh giác ngộ hoàn toàn. Căn cứ theo việc tu đạo cầu giải thoát mà nói, đây là quả vị cứu cánh, vì thế lúc đức Thích Ca còn tại thế cũng được tôn xưng là bậc đại A la hán.

Song, căn tính của mỗi người có sự khác biệt, cùng chứng quả A la hán như nhau, nhưng quả vị này cũng có nhiều sai biệt, trong đó có hai sự bất đồng đáng nói. Trong kinh chép: “Lúc bấy giờ có ngoại đạo Tu Thâm (Susīma) xuất gia trong Phật pháp, nhưng mục đích của ông ta xuất gia là để “trộm pháp”, lãnh hội Phật pháp, sau đó mở rộng giáo môn của ngoại đạo, đồng thời đem ra giáo hóa quốc vương, các đại thần, gia chủ, cư sĩ để giáo môn của họ được cung kính, họ được tôn trọng cúng dường trở lại. Các trưởng lão Tỳ kheo nói với Tu Thâm là họ đã chứng quả cứu cánh A la hán, nhưng chưa đắc bốn thiền (trong Tương ưng bộ viết là năm thần thông), chưa được vô sắc định, chỉ là tuệ giải thoát A la hán (prajñā-vimukti). Không được định căn bản mà đạt cứu cánh giải thoát, Tu Thâm cảm thấy rất ly kỳ, cho nên nêu vấn đề hỏi Phật. Đức Phật bảo: “Trước hết họ biết pháp trụ, sau đến biết Niết bàn”; “Không luận là ngươi biết hay không biết, mà trước hết phải tự biết pháp trụ, sau đến biết Niết bàn”¹.

¹ Tạp A hàm, quyển 14. Đại chính tạng, quyển 2, trang 96c-97c; Chất Đa tương ưng kinh 12, thuộc Tương ưng bộ kinh, Nam truyền, quyển 13, trang 175-187.

Từ trong giáo thuyết của đức Thế Tôn, trí của A la hán cũng có thứ lớp trước sau, cũng có hai hạng chứng quả A la hán.

Hạng A la hán thứ nhất là biết pháp trụ trí (dharma-sthitatā-prajñā): pháp Duyên khởi được gọi là pháp tính, pháp trụ, biết pháp trụ là biết duyên khởi. Từ tính chất tất yếu của nhân quả khởi diệt, phải tuệ tri như thật về uẩn, xứ, giới (hiện thực thân tâm) để rồi có sự nhàm chán, xa lìa các sự ham muốn, tiêu diệt chúng, mới đạt được trí tuệ giải thoát, tự mình dõng dạc tuyên bố: “Ta, sự sinh đã dứt, phạm hạnh đã lập, những việc cần làm đã làm xong và tự biết không còn tái sinh đời sau nữa”. Tuy chưa có được các thiền định căn bản, chưa đạt được năm thần thông, nhưng việc sinh tử đã giải thoát rốt ráo, đây chính là Tuệ giải thoát.

Hạng A la hán thứ hai là biết Niết bàn trí (nirvāna-jñāna): hoặc là bước cuối cùng “sau biết đến Niết bàn” của người đắc Tuệ giải thoát; cũng có người trong đời hiện tại đắc được pháp Niết bàn (drstadharma-nirvāna), có thể hiện tại chứng biết được Niết bàn. Đây là vị đại A la hán đã chứng được ba minh, sáu thần thông, gọi là định tuệ đều giải thoát (ubhayatobhāga-vimukta).

Tuy phân thành hai hạng chứng A la hán như thế, nhưng họ đều được giải thoát sinh tử một cách rốt ráo, đồng thời đều theo thứ lớp là: “Trước hết họ biết pháp trụ, sau đến biết Niết bàn”. Phật pháp được xem là tôn giáo, người thực hành và chuyên tâm tu trì đều được tôn trọng. Nội dung tu trì chủ yếu của tám Thánh đạo là ba môn học Vô lậu: Giới (śīla) học, Định (samādhi) - Tâm (citta) học và Tuệ (prajñā) học.

Trong Phật giáo, vấn đề niềm tin (śraddhā) cũng được xem trọng như ba học ở trên, phát khởi được niềm tin vào Phật pháp rồi thì hành giả mới thăng tiến trong việc tu tập.

Niềm tin: Niềm tin được đề cập trong Phật giáo là phát xuất từ việc thông hiểu được Phật pháp. Nương vào sự “thâm nhẫn” (hiểu một cách thâm sâu hoặc là thắng giải) mà phát khởi niềm tin, là ngay đây nội tâm được trong lắng, các phiền não tham, sân, tà kiến không còn khởi nữa, thí như: “Viên ngọc thanh thủy có công năng gạn lọc sự nhơ bẩn trong nước”. Đã có được lòng tin trong lắng rồi, nhất định sẽ phát khởi được tâm nguyện tu tập. Cho nên, nếu có một số hiểu biết về Phật pháp, nhưng không thể phát khởi được lòng tin, thì đó chỉ là tri thức của thế gian, không liên quan gì đến Phật pháp. Niềm tin là vô cùng quan trọng, nhưng niềm tin ấy bắt buộc phải xuất phát từ sự hiểu biết một cách chính xác về Phật pháp, cho nên điểm này không giống với các tôn giáo thuộc thần giáo. Có lần, Ni Kiền Nhã Đề Tử (Nirgrantha-jñātiputra) hỏi trưởng giả Chất Đa (Citra): “Ông tin Sa môn Cù Đàm chứng được Tam muội không giác không quán chăng?” Chất Đa trả lời: “Tôi không vì tin mà đến đây”¹. Phật pháp là căn cứ theo chính tri kiến, rồi tiến đến tìm sự chứng nghiệm qua quá trình tu tập của bản thân, chứ không phải là tin một cách mù quáng, cầu xin được thỏa mãn về phương diện tình cảm.

¹ Tạp A hàm, quyển 21. Đại chính tạng, quyển 2, trang 152c; Chất Đa tương ưng kinh 41, thuộc Tương ưng bộ kinh, Nam truyền, quyển 15, trang 454.

Giới học: Giới là đức hạnh thiện lành. Phật pháp là lấy những phẩm hạnh chân chính của thế gian làm nền tảng để tiến đến giải thoát. Giới là nền tảng cơ sở cho con đường giải thoát, vì vậy không nên xem việc trì giới là viên mãn giải thoát.

Định học: Thiền định có sự sâu cạn, phương tiện đi vào thiền định cũng có nhiều pháp môn khác nhau. Tuy nhiên, Phật giáo lấy bốn thiền, bốn vô lượng tâm và bốn định vô sắc làm nòng cốt cho việc tu chứng. Lúc đức Phật còn tại thế, chúng đệ tử xuất gia thường tinh tấn tu tập thiền định, nhưng thiền định này giống với pháp thế gian. Dù có chứng lên định Phi tưởng phi phi tưởng thì cũng là định thế gian, vẫn chưa thể thoát được sinh tử luân hồi. Ngược lại, nếu hành giả tu tập mặc dù chưa đạt được định căn bản, nhưng cũng có thể chứng được Tuệ giải thoát của quả vị A la hán. Có thể thấy rằng, thiền định có thể loại trừ được tâm tán loạn và đạt được nhất tâm thanh tịnh tương tục (và có một số lợi ích cho thân thể), nhưng cũng chỉ là phương tiện quan trọng trong Phật pháp, không phải chủ thể của đạo giải thoát.

Tuệ học: Tuệ học - Bát nhã, trí tuệ là nhân chính của quả giải thoát. Như trong kinh Phật dạy:

“Có năm căn: Căn tín, căn tinh tấn, căn niệm, căn định, căn tuệ. Trong năm căn này, căn tuệ nhiếp thọ tất cả. Thí như các cây gỗ tạo nên ngôi nhà, thì cây đòn nóc là ở trên hết, mọi cây gỗ khác đều nương vào cây đòn nóc mà giữ yên. Như vậy trong năm căn, tuệ thâu nhiếp tất cả nên tuệ là trên hết”.

Trong việc tu tập Phật pháp, chính kiến được xem là cơ sở đầu tiên, có được cách nhìn nhận đúng với Tứ diệu đế và giáo lý vô ngã - chính kiến (văn tuệ và tư tuệ), nương vào chính kiến mà khởi chính tín, nương vào chính kiến mà tu tập Giới học và Định học, cuối cùng mới dùng (hiện chứng) Tuệ đắc giải thoát. Nếu không có trí tuệ, giống như làm nhà không có đòn nóc, không có đòn nóc thì không thể làm thành nhà. Trong Thánh đạo, Bát nhã là trên hết, kết hợp với tất cả các thiện hạnh để rồi tiến tu, đạt được sự chứng tri của giải thoát. Đây là quy tắc chuẩn cho việc tu tập Thánh đạo trong Phật pháp. Nếu như chỉ chú trọng về niềm tin, hoặc chú trọng về giữ giới, hoặc chú trọng về thiền định sẽ dẫn đến khả năng tách rời quy tắc thông thường của Phật pháp.