2. Đại Thừa Hạnh Lớn Trí Sâu

Bộ loại kinh điển của Đại thừa thời kỳ đầu vô cùng nhiều, mỗi pháp môn tu tập đều có sự đặc sắc riêng, nhưng tất cả đều cùng lấy việc “phát tâm Bồ đề, tu tập hạnh Bồ tát, thành tựu Phật quả” để làm mục đích. Đương nhiên sẽ có nhiều điểm bất đồng với tinh thần tu tập theo hạnh xa lìa của Phật pháp để đạt được tự lợi. Song tham cứu về căn nguyên khác biệt của hai lối trên: Phật pháp là “dẫn đạo bằng pháp, tu tập theo luật”, với mục đích làm cho chính pháp được cửu trụ, lợi lạc chúng sinh. Đại thừa thời kỳ đầu lại chú trọng về “pháp”, tự hành hóa tha mà không chú trọng về luật. Nhưng đối với pháp, quan điểm của cả hai bên cũng tồn tại những sự bất đồng. Phật pháp là thuyết Duyên khởi (pratītyasamutpāda), từ trong hiện thực thân tâm của chúng sinh - nhân loại mà thấy được, biết được tính nhất định mà thông biến của các pháp mê ngộ nhiễm tịnh, quán tất cả đều vô thường, là khổ, là vô ngã và ngã sở mà khế hợp và thể nhập. Đại thừa thời kỳ đầu lại cho rằng, những pháp ấy là nói theo thế tục đế (saṃvṛti-satya), phải nên y cứ theo thuyết thắng nghĩa đế (paramārtha-satya) là tuyệt đối. Cho nên, như nói năm uẩn là vô thường, “nếu cầu như thế là vì hành Bát nhã”, cũng phải bị bài xích, đó chỉ là “nói gần giống Bát nhã Ba la mật”¹ mà thôi. Việc y cứ vào thuyết thắng nghĩa đế của Đại thừa Phật giáo thời đầu, như trong Phật thuyết Văn Thù Sư Lợi tịnh luật kinh chép:

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Tiểu phẩm Bát nhã Ba la mật kinh, quyển 3. Đại chính tạng, quyển 8, trang 546c.

“Chúng sinh ở quốc độ kia, lấy việc thấu rõ được nghĩa chân đế để làm cơ sở, không lấy duyên hợp làm bậc nhất”¹.

¹ Trúc Pháp Hộ dịch, Phật thuyết Văn Thù Sư Lợi tịnh luật kinh. Đại chính tạng, quyển 14, trang 448c.

Bản dịch khác Thanh tịnh Tỳ ni phương quảng kinh ghi:

“(Chúng sinh) ở cõi Phật kia, không biết (khổ) đoạn diệt (tập), không tu (đạo) chứng (diệt); chúng sinh ở cõi đó xem trọng đệ nhất nghĩa đế mà không xem trọng thế tục đế”².

² Cưu Ma La Thập dịch, Thanh tịnh Tỳ ni phương quảng kinh. Đại chính tạng, quyển 24, trang 1076b; Tịch Điều Âm sở vấn kinh. Đại chính tạng, quyển 24, trang 1081c.

Văn Thù Sư Lợi là vị Bồ tát đến từ thế giới ở phương Đông (Nam), Phật pháp ở thế giới ấy lấy việc liễu đạt chân đế - thắng nghĩa đế làm mục tiêu đầu tiên, không giống như quốc độ chúng ta, lấy pháp Duyên khởi (tứ thánh đế, thế tục đế) để làm yếu tố quan trọng đầu tiên cho việc tu tập. Truyền thống Phật pháp của “quốc độ này” là kể từ đức Thế Tôn trở về sau; Phật pháp ở quốc độ kia được Văn Thù tuyên dương chính là Đại thừa (Mahāyāna) xuất hiện ở Đông Nam Ấn Độ. Căn cứ Phật pháp nói: “Không luận là ngươi biết hay không biết, mà trước hết phải tự biết pháp trụ, sau đến biết Niết bàn”³. Biết như thật về pháp trụ trí của duyên khởi (dharma-sthititā-jñāna) là lịch trình tất yếu của tu đạo, chắc chắn không thể tách rời việc biết như thật về thế gian mà có thể chứng được Niết bàn (nirvāṇa). Song, Đại thừa thời kỳ đầu, bất luận là lợi căn, trung căn hay độn căn; sơ học hay bất thoái chuyển¹, tất cả đều bước vào từ chỗ sâu xa tương đương với Niết bàn. Bát nhã kinh là bộ kinh điển vô cùng quan trọng của Đại thừa thời kỳ đầu, biểu đạt một cách đầy đủ về ý thú này, thử dẫn lời kinh nói²:

(1) “Tướng sâu xa, tức là nghĩa không, tức là nghĩa vô tướng, là vô tác (nguyện), không khởi, không sinh, không diệt, không sở hữu, không nhiễm, tịch diệt, xa lìa, Niết bàn”.

(2) “Chỗ thâm áo, nghĩa nó là không, là không tướng, không tác, không khởi, không sinh, không diệt, không nhiễm, tịch tịnh, xa lìa, như như, pháp tính giới, thực tế, Niết bàn. Tu Bồ Đề! Các pháp như thế gọi là nghĩa thâm áo”.

Đó là hai bản dịch của Cưu Ma La Thập (Kumārajīva), là Tiểu phẩm Bát nhã Ba la mật kinh và Ma ha Bát nhã Ba la mật kinh (thường gọi là Đại phẩm). Trong kinh nêu ra một loạt nghĩa thâm sâu của Bát nhã, bản dịch của Đường Huyền Trang kết luận là: “Các nghĩa thâm sâu (của Bát nhã) được nói bằng những từ ngữ tăng tiến dần như thế, tất cả đều hiển rõ nghĩa thâm sâu của Niết bàn”¹. Niết bàn là cảnh giới tự chứng của bậc thánh, chẳng phải dùng ý thức thông thường, hoặc dùng ngôn ngữ văn tự mà có thể phân biệt, giải thích được. Không thể nói “có”, mà cũng không thể nói “không”². Trong A hàm kinh chỉ lấy những khái niệm ngăn lìa hoặc thí dụ, hoặc những hình dung như “vi diệu” v.v. để làm phương tiện diễn đạt³. Những nghĩa thâm sâu được nói rất nhiều trong Bát nhã kinh của Đại thừa, tất cả đều là những tên khác của Niết bàn. Như những từ ngữ vô sinh (anutpāda), xa lìa (niḥsaraṇa), diệt (nirodha) v.v. trong A hàm kinh, đều được dùng để biểu thị cho Niết bàn giải thoát. Không (śūnyatā), Vô tướng (animitta), Vô nguyện (apraṇihita), là quán hạnh sâu xa hướng đến Niết bàn, kinh điển Đại thừa cũng dùng như vậy để biểu thị Niết bàn. Chân như (tathatā), pháp giới (dharma-dhātu), thật tế (bhūtakoṭi), những từ ngữ như thế trong Đại Bát nhã kinh được tập hợp để biểu thị chân như v.v. gồm mười hai tên khác nhau⁴. Những từ ngữ “như”, “pháp giới” v.v. này ở trong A hàm kinh dùng để diễn đạt pháp Duyên khởi, nhưng trong kinh điển Đại thừa đều được xem là tên khác của thắng nghĩa đế, của Niết bàn. Chỗ chú trọng của Phật pháp và Phật pháp Đại thừa không giống nhau, nương vào những điều này chúng ta có thể hiểu được.

Nghĩa sâu xa được nói trong các kinh Bát nhã v.v. chủ yếu là nhìn vào sự tu tập của hàng đệ tử Phật, không thể dùng ngôn ngữ tư duy để diễn đạt được, mà là phải lấy sự tự chứng của Phật và chúng đệ tử A la hán làm chuẩn mực để ước lượng. Như trong Đại Bát nhã kinh nhiều lần nhắc đi nhắc lại rằng: “Vì lấy tính chất của pháp trụ để định lượng”; “lấy pháp tính của các pháp để định lượng”; “vì đều lấy chân như làm định lượng”; “vì chỉ lấy thật tế để làm định lượng”¹; lượng (pramāṇa) là sự thấy biết một cách chính xác, có thể làm tri kiến chuẩn mực để ước lượng. Những giáo điển có liên quan đến Bồ tát Văn Thù, cùng nguồn với Bát nhã kinh nhưng khác dòng, cũng nhiều lần đề cập: “Đều y theo thắng nghĩa”; “chỉ nói pháp giới”; “nương vào giải thoát”². Đây là đặc chất của Đại thừa thâm nghĩa và chỉ có Bát nhã - văn Tuệ (âm hưởng nhẫn), tư và tu Tuệ (nhu thuận nhẫn), tu và hiện quán Tuệ (vô sinh pháp nhẫn) mới có khả năng thâm nhập. Do vậy có thể thấy được tính quan trọng của Bát nhã Ba la mật trong Bồ tát đạo, và cũng có thể lý giải được những điều trong kinh nói như: “Hết thảy pháp bất khả đắc”; “hết thảy pháp bản tính không”; “hết thảy pháp bản tính bất sinh”; “hết thảy pháp vốn thanh tịnh” (tịnh là tên khác của không); “các pháp xưa nay, tướng nó thường tự vắng lặng”, đây đều là cảnh giới của Bát nhã - trí tuệ của Phật (tri kiến của Phật) và trí tuệ của Bồ tát lấy “vô sở đắc làm phương tiện”.

Pháp nghĩa sâu xa của Đại thừa có từ nghĩa Niết bàn trong Phật pháp, nhưng trong Phật pháp thấy pháp Niết bàn tức A la hán chứng được trí tuệ Niết bàn, là “không còn thọ thân sau”, vậy thì Bồ tát tu tập “tính không thắng giải” trực tiếp đạt được vô sinh nhẫn, mà vẫn không chứng vào Niết bàn, sao có thể như vậy? Tôi từng tiến hành luận cứu vấn đề này, như trong tác phẩm Không chi tham cứu (Tham cứu về không) nói:

“Căn tính của chúng sinh bất đồng, lại có hạng người không phải tín ngưỡng, ít ham muốn, không phải Thanh văn hay giác tưởng, cũng chẳng phải thấy xét đế nhẫn, lại có tri kiến ‘hữu sinh tử diệt Niết bàn’, nhưng không phải là A la hán. Thí như đứng trên miệng giếng mà vọng nhìn xuống dưới đáy, như thật thấy biết có nước, nhưng không thể nếm được mùi vị của nước¹... (một số rất ít) có chính tri kiến ‘có diệt Niết bàn’ mà không chứng đắc A la hán; không vào diệt tận định mà có tri kiến về Niết bàn sâu xa, đó chính là Đại thừa thời kỳ đầu. Bồ tát quán hết thảy pháp không mà không chứng thực tế... có tri kiến Niết bàn nhưng không chứng đắc. Vì vậy, điều này phải là người ở trong vận số tôn sùng Bồ tát đạo, cầu thành Phật đạo, làm lợi ích chúng sinh, thì mới có thể phát huy một cách trọn vẹn!”

¹ Tạp A hàm kinh, quyển 14. Đại chính tạng, quyển 2, trang 98c; Nhân duyên tương ưng kinh 12, thuộc Tương ưng bộ, Nam truyền, quyển 13, trang 170-171.

Nghĩa sâu xa của Phật pháp Đại thừa có nguồn gốc từ tư tưởng Niết bàn, nhưng trong quá trình phát triển pháp Đại thừa, dần dần hiển bày ra ý nghĩa bao hàm khác nhau. Ban đầu, vô sinh pháp nhẫn mà Bồ tát thể ngộ, tương đồng với Niết bàn của hàng nhị thừa, điều này trong phẩm Thập địa của Hoa nghiêm kinh nói rất rõ:

“Hết thảy pháp tính, hết thảy pháp tướng, có Phật hay không có Phật, pháp ấy vẫn thường trụ bất biến. Tất cả chư Phật không vì chứng được pháp ấy nên gọi là Phật, hàng Thanh văn, Bích chi Phật cũng chứng được pháp tịch tịnh vô phân biệt ấy”².

² Phật Đà Bạt Đà La dịch, Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, quyển 26. Đại chính tạng, quyển 9, trang 564c.

Trong các kinh Đại thừa, như Bát nhã v.v. thường dẫn dụng về sở chứng của hàng nhị thừa, là vì chứng minh Bồ tát Bát nhã đều vô sở trụ. Quả chứng của hàng nhị thừa đều không lìa pháp nhẫn ấy¹. Điều này biểu hiện Phật pháp truyền thống có tính dung nạp ở thời kỳ mới hưng khởi của Đại thừa. Song, Bồ tát đạo vượt thắng nhị thừa, tâm Bồ đề và tâm đại bi của Bồ tát không bỏ chúng sinh, đó là hạnh vô cùng thù thắng của Bồ tát. Trên phương diện trí tuệ, nương Bát nhã mà phát khởi phương tiện thiện xảo (upāya-kauśalya), sự thiện xảo của Bồ tát về tự lợi và lợi tha, là điều hàng nhị thừa không thể theo kịp. Phẩm Nhập pháp giới của Hoa nghiêm kinh và Duy Ma Cật kinh đều gọi đó là bất tư nghì giải thoát (acintya-vimukta). Khai triển đến Niết bàn của hàng nhị thừa, thì cũng giống như hóa ra thành quách để dụ người, rồi chỉ cho thấy “chỗ ngươi đã chứng được chẳng phải là (chân thật) diệt”². Đây chỉ là giấc ngủ nhất thời, chỉ là say rượu tam muội³, Niết bàn của Phật mới là Niết bàn chân thật. Niết bàn sâu xa của Phật pháp Đại thừa không giống với Phật pháp; nói một cách đơn giản, Đại thừa là “sinh tử tức Niết bàn”.

Thuyết Duyên khởi của Phật pháp là: nương theo duyên có mà sinh tử lưu chuyển, nương vào duyên không mà Niết bàn hoàn diệt, sinh tử thế gian và Niết bàn giải thoát đều thành lập bởi pháp tắc duyên khởi tối cao. Nhưng khi trình bày duyên khởi, phần nhiều là nói theo sự nương tựa lẫn nhau (tác động lên nhau) giữa nhân quả trước sau, đây mới là duyên khởi và Niết bàn, không phải đứng đối lập riêng biệt một cách chủ động được. Trong kinh luật đều có sự nhất trí khi nói đến “duyên khởi sâu xa”, “Niết bàn sâu xa”, cũng chính là cho duyên khởi là hữu vi (saṃskṛta), cho Niết bàn là vô vi (asaṃskṛta)¹, cách hiểu về hai pháp không giống nhau. Trong Phật pháp Đại thừa, những từ không tính, chân như, pháp giới đều là tên gọi khác của Niết bàn, là không lìa hết thảy pháp, tức hết thảy pháp, như trong Bát nhã kinh nói: “Sắc (thọ, tưởng, hành, thức) chẳng khác với không, không cũng chẳng khác với sắc (năm uẩn); sắc (năm uẩn) chính thực là không, không (năm uẩn) chính thực là sắc (năm uẩn)”², Trí độ luận giải thích: “Niết bàn không khác với thế gian, thế gian không khác với Niết bàn”³. Niết bàn là siêu việt phàm tình, không còn tướng năng sở, không có tướng thời gian và không gian, không có tướng số lượng khác nhau bởi đối đãi (gần với một kinh nghiệm thần bí nào đó), không thể dùng tâm nghĩ ngợi hoặc dùng ngôn ngữ mà biểu đạt được. Phật pháp xem trọng việc siêu thoát, cho nên việc bậc thánh giả vào Niết bàn, không phải là đối tượng tìm cầu của nhân loại, không rơi vào tục lệ cũ của thần giáo, nhưng không thỏa mãn sự đam mê chấp trước của thế tục. Trong khi đó, Niết bàn của Phật pháp Đại thừa, có thể nói là siêu việt mà lại nội tại, không bị vướng vào tất cả, nhưng lại không rời xa tất cả. Từ Niết bàn, chân như, pháp giới v.v. là nói theo cách “tức tất cả mà siêu việt trên tất cả”, không có bất cứ sai biệt nào có thể nói, cho nên nói là “pháp môn bất nhị”, “chân như pháp giới”. Trong Duy Ma Cật kinh nói: “Hết thảy pháp cũng đều là (chân) như”¹. Văn Thù Chi Lợi phổ siêu tam muội kinh nói: “Hết thảy các pháp đều quy vào pháp giới”². Đại Bát nhã kinh nói: “Như vậy hết thảy các pháp, tất cả đều nhập vào tính không pháp giới, vô tướng vô vi”³. Lấy ví dụ để nói: “Như trong một đống có rất nhiều loại ngũ cốc, thì không thể nói là riêng loại nào được”⁴. “Muôn dòng nước bủa khắp muôn phương, mỗi dòng đều có tên riêng, nhưng đều đổ hết ra biển, hợp lại thành một vị mặn”⁵. “Như nhiều loại màu sắc của thân, đến bên núi Tu di vương, đều cùng một màu”¹. Đây là ở trong Bát nhã trí chứng, siêu vượt danh tướng nhưng không thể nói là gì, bởi tất cả bằng với một, cho nên kinh nói:

“Hết thảy chư Phật đều là một Phật, hết thảy quốc độ đều là một quốc độ, hết thảy chúng sinh đều là một thần (ngã), hết thảy các pháp đều là một pháp, bởi pháp ấy là một, cho nên gọi là một; cũng chẳng phải định nhất, cũng chẳng phải nhiều”².

² Pháp Hộ dịch, Phật thuyết như huyễn tam muội kinh, quyển thượng. Đại chính tạng, quyển 12, trang 142; Cưu Ma La Thập dịch, Thanh tịnh Tỳ ni phương quảng kinh. Đại chính tạng, quyển 24, trang 1080bc.

“Một” cũng vẫn là từ đối đãi mà lập ra, đối với hết thảy mà nói. Sự sai khác về tâm cảnh của chúng sinh là vô hạn, cho nên nói là không hai, nói là một, nhưng thực ra là chẳng phải chắc chắn là một, cũng chẳng phải là một số nào đó, cũng có thể nói “chẳng phải một mà cũng chẳng phải khác”. Sự tu tập chứng nghiệm siêu việt của hành giả Đại thừa, kết hợp với tín tâm đối với Phật và Bồ tát phổ hóa muôn phương, hết thảy là một, càng biểu hiện mối liên quan lẫn nhau giữa một và nhiều, như trong Hoa nghiêm kinh nói:

“Vậy lấy một kiếp nhập vào trong tất cả kiếp, rồi lấy tất cả kiếp nhập vào trong một kiếp, nhưng không làm mất đi chỗ trụ xứ của tướng đó. Là lấy một pháp nhập vào trong hết thảy pháp, rồi lấy hết thảy pháp nhập vào trong một pháp, nhưng không làm mất đi chỗ trụ xứ của tướng ấy. Là lấy một chúng sinh nhập vào trong tất cả chúng sinh, lấy tất cả chúng sinh nhập vào trong một chúng sinh, nhưng không làm mất đi chỗ trụ xứ của tướng ấy. Là lấy một Phật nhập vào trong tất cả Phật, rồi lấy tất cả chư Phật nhập vào trong một Phật, nhưng không làm mất đi chỗ trụ xứ của tướng ấy”¹.

¹ Phật Đà Bạt Đà La dịch, Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, quyển 77. Đại chính tạng, quyển 10, trang 423b.

Một là bình đẳng không hai, bình đẳng tức là không có sự chướng ngại lẫn nhau, vì thế đối với bất cứ kiếp số (thời gian), quốc độ (không gian), pháp, chúng sinh, Phật… tất cả đều ở trong một và một trong tất cả: tuy liên quan (tác dụng) vào nhau, nhưng mỗi một đều an trụ trong tự tướng của mình mà không loạn. “Cõi Phật và thân Phật, chúng hội (chúng) và ngôn thuyết (pháp), như vậy pháp của chư Phật, chúng sinh không thể thấy”². Cảnh giới như thế, đối với chúng sinh mà nói, chỉ có thể tồn tại trong lý tưởng tín ngưỡng mà thôi.

² Phật Đà Bạt Đà La dịch, Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, quyển 13, Đại chính tạng, quyển 10, trang 68c.

Trong quá trình hưng khởi của Đại thừa, pháp môn Bát nhã đã được vận dụng và phát triển một cách rầm rộ, như việc giáo điển của Bát nhã bộ không ngừng được phổ cập truyền bá, hiện còn phẩm Thượng Bát nhã hơn cả mười vạn kệ tụng. Từ đó, chúng ta có thể thấy được sự lưu hành rộng rãi của pháp môn Bát nhã như thế nào. Bát nhã kinh chú trọng vào tu tập Bồ tát hạnh, bởi Bát nhã nhiếp dẫn lục độ vạn hạnh, thú nhập nhất thiết trí (sarvajñā), đặc biệt là sự xiển dương nghĩa không. “Không” vốn là vô ngã và vô ngã sở không ở trong A hàm kinh, các bộ phái Phật giáo đều nói giống nhau. Phần Nguyên thủy Bát nhã hoàn toàn không nói đến nghĩa không, chỉ nói ly, vô sở hữu, vô sinh, vô sở đắc v.v. Phẩm hạ - Tiểu phẩm Bát nhã mới nói đến “Nhất thiết pháp không”; “Thế Tôn! Vị trưởng lão Tu Bồ Đề này được Phật sinh ra, bởi pháp được trưởng lão nói đều là không”¹, “Nhất thiết pháp không” được nói ở đây là nói một cách tổng quát chứ không phải nói riêng một pháp nào. Trung phẩm - Đại phẩm Bát nhã, căn cứ theo nghĩa Đại thừa mà tập hợp tất cả các loại “không” của A hàm kinh và các bộ phái chủ trương. Như phần đầu của Trung phẩm nói về bảy loại không; phần sau nói mười bốn không; lúc Trung phẩm được tập thành, lại tổng hợp được mười sáu không, tiến thêm một bước nữa là mười tám không, như phần hai và phần ba trong Đại Bát nhã kinh có trình bày. Phẩm thượng - phần đầu của Đại Bát nhã kinh lại nói tăng lên hai mươi không².

Do Bát nhã lập ra nhiều thứ không, trong kinh lại được phổ cập một cách rộng rãi, vì thế ý nghĩa của Bát nhã kinh được xiển dương theo hướng không môn, và cũng ảnh hưởng đến những kinh điển Đại thừa khác, giống như “không” là tâm yếu của Bát nhã kinh. Thực ra, cái “không” được Bát nhã thể hiện chính là không tính, là chỗ thâm áo, cùng nội dung với vô sinh, chân như, pháp giới, Niết bàn v.v. Sở dĩ gọi là “không”, cố nhiên với mục đích khiến cho hành giả tu tập chú trọng về thể ngộ, xa lìa vọng chấp, buông bỏ danh tướng, và cũng là hình dung được tâm cảnh không chấp trước, không bị chướng ngại của vị thánh giả. “Không” của Phật pháp là như thế, nên được hành giả tu tập rất chú trọng, đồng thời được ứng dụng triệt để và phát triển một cách rực rỡ trong Bát nhã kinh của Đại thừa. “Không” được Bát nhã kinh khai triển là chú trọng vào bản tính không (prakṛti-śūnyatā), tự tính không (svabhāva-śūnyān). Sở dĩ những loại không đó là không, là bởi “bản tính vốn như thế”, cho nên có thể nói nghĩa của “bản tính không” tương thông với hết thảy không. (Thắng nghĩa) Tự tính là tên khác của chân như, pháp giới, như, Bát nhã kinh nói:

“Thế nào là các pháp tướng vô vi: hoặc pháp không sinh không diệt, không cấu không tịnh, không tăng không giảm là tự tính của các pháp. Thế nào là tự tính của các pháp? Các pháp không có tính chất sở hữu là tự tính của các pháp, nên được gọi là các pháp tướng vô vi”¹.

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Ma ha Bát nhã Ba la mật kinh, quyển 10. Đại chính tạng, quyển 8, trang 292b.

Tự tính không, không phải nói tự tính là không có gì hết, mà là nói thắng nghĩa tự tính (tức “các pháp không tướng”) là không sinh không diệt, không nhơ cũng không sạch, không thêm cũng không bớt. Tự tính là siêu việt, không bị rơi vào trong vô vi danh tướng (Niết bàn). Nhưng ở trong kinh cũng có nói, bản chất của thế tục là hư dối không thật - không, bởi nói không có tự tính nên gọi là không (niḥsvabhāva)². Trong Đại thừa luận nghĩa, “vô tự tính không” có vị trí vô cùng quan trọng, song “không” của Bát nhã chắc chắn không phải chú trọng về “vô tự tính”. Các kinh Bát nhã v.v. của Đại thừa lấy chân như, pháp giới để làm chuẩn lượng. Không tương ưng hành của Bồ tát là đại phương tiện tự lợi lợi tha, thể ngộ vô sinh mà tiến lên thành Phật đạo.

² Tham kiến Ấn Thuận, Tham cứu Không, chương 3, trang 180-186.

Đại thừa lấy chân như, pháp giới làm mực thước tiêu chuẩn, tức tất cả mà siêu việt tất cả, không thể nói, không thể biểu hiện ra, không thể phân biệt, tất cả là không hai không khác. Nhưng trong quá trình tu tập của Bồ tát lại nêu ra sáu độ, bốn nhiếp, thuần thục chúng sinh, trang nghiêm quốc độ, điều này, với tâm cảnh của chúng sinh, khó tin khó hiểu là điều không tránh khỏi. Trong “phương tiện đạo” của Bát nhã kinh đã nhiều lần nêu ra những nghi vấn, chủ yếu là giải đáp về vấn đề hai đế, cũng chính là không thể an lập trong thắng nghĩa đế, mà chỉ là dựa vào thế tục đế để giải đáp như vậy. Đó là giải thích những bất đồng về tâm cảnh của chúng sinh và cảnh trí của Phật và Bồ tát. Song, bản chất “hết thảy là không”, “hết thảy vốn thanh tịnh”, “chúng sinh xưa nay cũng như thế”, thì tại sao có sinh tử lưu chuyển và phải cần sự hóa độ của Phật và Bồ tát? Phật pháp y vào duyên khởi mà thành lập sinh tử lưu chuyển và Niết bàn hoàn diệt. Bởi xuất phát từ hiện thực chúng sinh để quán sát, cho nên chẳng có những nghi vấn như thế. Trong kinh điển Đại thừa xem trọng về vấn đề tu chứng, điểm xuất phát chính là cảnh giới chứng ngộ siêu việt, vì thế không xem trọng lắm những trình bày về sinh tử lưu chuyển, bất chợt có đề cập đến thì giống như trong kinh nêu:

“Đức Phật bảo Tôn giả Xá Lợi Phất: Như vô sở hữu, như vậy mà có, nếu chẳng thể thấu rõ được pháp vô sở hữu này, nói là vô minh. Ngu phu dị sinh đối tất cả pháp tính vô sở hữu, bị thế lực vô minh, tham ái tăng thượng, nên phân biệt chấp trước vào hai cực đoan đoạn kiến thường kiến nhị biên, bởi vậy chẳng biết chẳng thấy các pháp tính vô sở hữu, phân biệt các pháp. Bởi vì phân biệt bèn sinh chấp trước. Do chấp trước nên phân biệt các pháp tính vô sở hữu. Do đây đối pháp chẳng thấy chẳng biết. Vì đối các pháp chẳng thấy chẳng biết, phân biệt quá khứ, vị lai và hiện tại. Do phân biệt nên tham đắm danh sắc. Vì đắm vào danh sắc nên phân biệt chấp trước pháp vô sở hữu. Ðối pháp vô sở hữu phân biệt chấp trước, nên đối đạo như thật chẳng biết chẳng thấy, không thể ra khỏi sinh tử ba cõi, không tin pháp chân thật, không hiểu thật tế, vậy nên đọa trong số ngu phu. Do đây chúng đại Bồ tát đều không chấp trước vào tính tướng của pháp”¹.

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Ma ha Bát nhã Ba la mật kinh, quyển 556. Đại chính tạng, quyển 7, trang 867c.

Căn nguyên sinh tử lưu chuyển của phàm phu là do vô minh (avidyā), đó là nói theo Phật pháp, còn theo tư tưởng Bát nhã thì vô minh không thể thấu hiểu được hết thảy pháp tính vô sở hữu, do không hiểu rõ mà khởi lên chấp trước, vì thế không thoát khỏi sinh tử. Cho nên Bồ tát tu tập Bát nhã nên không khởi chấp trước, do không khởi chấp trước nên được giải thoát. Điều này không ngoài ý nghĩa: “bởi mê chân như nên có sinh tử, ngộ chân như nên được giải thoát”.

Kinh điển của Đại thừa thời kỳ đầu đại đa số đều có đề cập việc này, như trong Duy Ma Cật kinh có đoạn:

“Hỏi: Thiện và bất thiện lấy gì làm gốc?

Đáp: Thiện và bất thiện lấy thân làm gốc.

Hỏi: … tưởng điên đảo lấy gì làm gốc?

Đáp: Tưởng điên đảo lấy vô trụ làm gốc.

Hỏi: Vô trụ lấy gì làm gốc?

Đáp: Vô trụ thì không có gốc. Văn Thù Sư Lợi, nương vào gốc vô trụ mà lập ra tất cả pháp”¹.

¹ Chi Khiêm dịch, Duy Ma Cật sở vấn kinh, quyển trung. Đại chính tạng, quyển 14, trang 547c.

Từ việc thiện bất thiện của tâm hành mà lần lượt hỏi đáp đến “nương vào gốc vô trụ mà lập ra tất cả pháp”, mà “vô trụ thì không có gốc”.

“Vô trụ” được người xưa dịch và giải thích là vô minh trụ địa, nhưng nguyên ngữ của vô trụ là aniketa, mà vô minh trụ địa là avidhā-vāsa-bhūmi, do tiếng Phạn bất đồng, mà cổ nhân giải thích chỉ là theo văn mà giải thích nghĩa, dẫn đến có sự nhầm lẫn. Vô trụ ở đây có nghĩa là hết thảy pháp không có trụ xứ, giống như hư không, hết thảy sắc pháp nương vào đó mà hiển hiện, mà hư không thì càng không có chỗ trụ xứ. Cho nên “nương vào gốc vô trụ mà lập ra tất cả pháp”, chính là “nơi bất động chân tế mà các pháp được lập ra”. Theo cảnh địa siêu việt của thắng nghĩa, việc lập ra tất cả pháp, thuyết minh về tất cả pháp, thực tế là vô cùng sâu xa, chúng sinh khó mà hiểu thấu được.

Bát nhã chiếm vai trò tối quan trọng trong quá trình tu học của Bồ tát, như trong Trung phẩm - phần đầu của Đại phẩm Bát nhã kinh là khuyên học Bát nhã, nếu như học bất cứ pháp môn nào, đều “phải học Bát nhã Ba la mật”. Do đó, việc tu học Bát nhã, trong tất cả các pháp môn tương ưng với Bát nhã - không, đều là phương tiện (Upāya) của việc thành Phật. Cho nên, lúc thuyết minh nội dung của Đại thừa - Ma ha diễn (Mahāyāna), đều nêu ra các pháp sáu Ba la mật, mười tám không, một trăm lẻ tám tam muội, bốn niệm xứ… tám Thánh đạo, mười một trí, ba tam muội, mười niệm, mười lực, bốn vô sở úy, bốn vô ngại trí, mười tám pháp bất cộng, Đà la ni môn (bốn mươi hai tự mẫu) v.v. bốn niệm xứ… tám Thánh đạo, mười trí (trong mười một trí bỏ đi như thật trí), ba tam muội, mười niệm… đều là pháp môn tu học của Thanh văn, nhưng Bồ tát tương ưng với Bát nhã để tu học “bởi không có chỗ đắc”, đều là phương tiện để thành Phật.

Trong kinh nói: “Vì tất cả các pháp không có chỗ đắc, nên Bồ tát Ma ha tát nương Ma ha diễn, ra khỏi tam giới, an trụ Tát bà nhã (nhất thiết trí)”¹. Căn cứ vào ý nghĩa này, Bát nhã lấy vô sở đắc làm phương tiện, Bát nhã là đại phương tiện, lìa Bát nhã thì hết thảy phương tiện đều không thành tựu (Phật quả). Song, Bồ tát vì lợi ích chúng sinh, về phương diện “việc của thế tục” thì không thể nói Bát nhã đều không có chỗ đắc là đủ. Phương tiện mang nhiều ý nghĩa, đối với chân thể của Bát nhã, mà luận về tục đế của bi nguyện lợi tế chúng sinh, thì phương tiện và Bát nhã đều quan trọng như nhau. Trong Duy Ma Cật kinh nói: “Trí độ (Bát nhã) là mẹ của Bồ tát, phương tiện là cha, hết thảy chư Phật đều xuất sinh từ đó”¹. Bát nhã và phương tiện là hai nhân tố lớn trên lộ trình thành Phật đạo, đồng thời cả hai đều có sự tương trợ tương thành, cho nên nói: “Không có phương tiện thì trí tuệ buộc, có phương tiện thì trí tuệ giải, không có trí tuệ thì phương tiện buộc, có trí tuệ thì phương tiện giải”². Nếu không có tuệ phương tiện - Bát nhã thì cần phải chứng thực tế mà thành tựu được quả vị thấp; nếu không có từ bi phương tiện của Bát nhã, chỉ là thiện nghiệp của cõi người cõi trời, đối với Phật đạo mà nói, đó đều là sự trói buộc. Chỉ có sự tương trợ tương thành của Bát nhã và phương tiện, mới có thể thực hiện được sự giải thoát bất tư nghì của Đại thừa. Cũng vậy, như trong phẩm Kệ tụng của Tu Chân thiên tử kinh có sự đối chất một cách rộng rãi, trí tuệ (Bát nhã) là gì, thiện quyền (phương tiện thiện xảo) là gì, mục đích là để trình bày tính chất quan trọng của hai phương diện trong Bồ tát hạnh³. Trong việc lợi tha của Bồ tát, phương tiện được xem là quan trọng nhất, cho nên trong Đại Thụ Khẩn Na La Vương kinh ngoài ba mươi hai pháp tịnh của sáu Ba la mật ra, còn nói “có ba mươi hai pháp, tịnh phương tiện Ba la mật”⁴, thành ra thuyết bảy Ba la mật. Hoa nghiêm kinh, vì để cho đủ mười số, cho nên nói ra nhiều loại của mười Ba la mật¹. Song Trúc Pháp Hộ thời Tây Tấn, La Thập thời Diêu Tần, Phật Đà Bạt Đà La (Buddha-bhadra), các vị này khi dịch phẩm Thập địa của Hoa nghiêm kinh đều không nói đến việc thêm “nguyện, lực, trí” vào trong phương tiện mà thành ra mười Ba la mật. Sáu độ cộng thêm phương tiện, nguyện, lực và trí vào, thành ra mười Ba la mật là định luận chung thuộc về Đại thừa thời kỳ sau.

Đối với tính trọng yếu của phương tiện trong Phật pháp Đại thừa (càng có ảnh hưởng đến Phật pháp Đại thừa Bí mật), chúng ta phải nên chú trọng một cách đặc biệt. Duy Ma Cật sở vấn kinh, bản La Thập dịch, dưới đề kinh có chú thích “lại còn có tên kinh Bất tư nghì giải thoát”; phẩm Nhập pháp giới của Hoa nghiêm kinh được Đại trí độ luận gọi là Bất khả tư nghì giải thoát kinh; đề kinh của Tứ thập Hoa nghiêm cũng được gọi là Nhập bất khả tư nghì giải thoát cảnh giới. Giải thoát (vimukti) là mục tiêu tu hành của Phật pháp, mà Phật pháp Đại thừa gọi là “Bất tư nghì giải thoát”, trên hình thức và phương pháp chắc chắn có tầm mức sai biệt nào đó; nhưng trọng điểm của sai biệt chính là ở phương tiện.

Thứ nhất, Bồ tát đạo được hình thành từ Bổn sinh (jātaka) trong đời quá khứ của đức Thế Tôn, trong phần Bổn sinh chỉ rõ, tu tập Bồ tát đạo không nhất định là phải mang hình tướng của người xuất gia. Như các bậc thiện tri thức (Bồ tát) mà Thiện Tài (Sudhana) đến tham vấn, đại đa số là loài người. Chúng xuất gia thì có Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, chúng tại gia thì có quốc vương nhân từ, pháp quan, thủy thủ, thầy thuốc, thầy chế hương, học giả ngôn ngữ, nhà số học, trưởng giả, Ưu bà di, đồng nữ v.v.; cũng có phương tiện thị hiện các vị quốc vương dùng hình phạt tàn khốc, những dâm nữ ái dục, tiên nhân ngoại đạo ngu si “mặc áo da cây”, “khổ hạnh đốt thân” của Bà la môn. Không phải loài người cũng có, như thiên thần một đầu bốn tay; phần nhiều là Dạ thiên như Dạ xoa nữ (yakṣa). Như vậy, xuất gia cũng có, tại gia cũng có, có loài người, cũng có loài quỷ thần: Bồ tát như thế tu hạnh Bồ tát đương nhiên không giống với Phật pháp.

Thứ hai, trong Phật pháp, người tại gia có thể chứng quả, nhưng trụ trì Phật pháp là thuộc về chúng Tăng xuất gia. Chúng Tăng xuất gia không can thiệp về chính trị, không làm những nghề nghiệp như sản xuất,… biểu hiện ra hình tướng thanh tịnh nghiêm chỉnh thoát tục. Để duy trì và bảo vệ sự thanh tịnh của Tăng già, nên có một số nơi không thể đến, có những hạng người không được tiếp xúc, có nhiều việc không thể làm. Tuân thủ chế độ truyền thống, giữ một khoảng cách thích hợp với xã hội bên ngoài, vì vậy đối với việc phổ hóa Phật pháp trong nhân gian thì dường như bị hạn chế rất nhiều. Tư tưởng Bồ tát của Phật pháp Đại thừa thì khác, bằng nhiều thân phận khác nhau, tùy duyên đi vào từng giai cấp của xã hội, làm những việc không liên quan đến sự nghiệp của mình, bằng nhiều phương tiện khác nhau để phổ hóa nhân gian. Lý tưởng Phật pháp Đại thừa cùng với đời sống nghiêm khắc lánh tục của Tỳ kheo, cho đến việc thuyết pháp lợi sinh, trên phương diện tác phong hiển nhiên không giống nhau. Ngay cả Bồ tát Văn Thù hiện tướng xuất gia, nhưng không an cư (vārṣika) ở trong tăng chúng, mà ngược lại ở trong “vương cung thể nữ, và các dâm nữ, cùng với trẻ nhỏ ba tháng như vậy”¹, khác với đời sống xuất gia truyền thống. Đây là phong cách phương tiện của Đại thừa, chịu ảnh hưởng quan điểm xem trọng pháp mà không xem trọng luật của Đại chúng bộ hệ (Mahāsaṃghika) được lưu hành ở những khu vực này. Kê dân bộ (Kukkuṭika) chủ trương, vấn đề ăn, mặc, ở tất cả đều tùy nghi; Bắc phương bộ (Uttrāpathaka) lại nói, tại gia vẫn chứng được quả A la hán. Đại thừa miền Nam - “Văn Thù pháp môn”, hành giải được biểu hiện qua phẩm Nhập pháp giới, là được phát triển từ tư tưởng bộ phái thích ứng với văn minh, địa vực. “Nguyên thủy Bát nhã” ứng dụng ngữ cú phủ định và cật vấn, vốn tương đương với Văn Thù pháp môn. Bát nhã lưu truyền đến miền Bắc thì mới thành tựu rực rỡ như thế, tuy cùng là chú trọng vào thể ngộ của thắng nghĩa mà đổi lấy ngữ cú chất phác, đồng thời dẫn dụng những thuật ngữ của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin). Pháp môn Văn Thù được phát triển ở miền Nam khá rầm rộ, phẩm Nhập pháp giới nêu lên rất nhiều loại phương tiện của thiện tri thức, không ngại nói là tập hợp những đặc tính đương thời của pháp môn Văn Thù, và lấy việc Thiện Tài đồng tử tham học để biểu hiện rõ phương tiện đặc sắc của Đại thừa.

¹ Pháp Hộ dịch, Văn Thù Sư Lợi hiện bảo tạng kinh, quyển hạ. Đại chính tạng, quyển 14, trang 460ab; Cầu Na Bạt Đà La dịch, Đại phương quảng bảo khiếp kinh, quyển trung. Đại chính tạng, quyển 14, trang 474a.

Thứ ba, Bồ tát thị hiện tàn sát, thị hiện dâm dục, thị hiện các hàng quỷ thần, súc sinh, ngoại đạo, ma vương, thì đó là phương tiện làm lợi ích cho chúng sinh của đại Bồ tát, tạm thời không đề cập đến. Tác phong tu học của đạo Bồ tát cũng không giống với Phật pháp, như Thanh tịnh Tỳ ni phương quảng kinh nói:

“(Điều được nói ở quốc độ này) hết thảy ngôn ngữ lời nói đều là hý luận, nói là vì sự sai biệt, nói là để chê trách kiết sử. Bạch Thế Tôn! Cõi nước của Phật Bảo Tướng không nói như thế, chỉ nói về Bồ tát bất thoái chuyển, nói về sự vô sai biệt”¹.

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Thanh tịnh Tỳ ni phương quảng kinh. Đại chính tạng, quyển 24, trang 1080b.

Giáo thuyết của đức Thế Tôn ở quốc độ này đích thực do sai biệt mà nói, tức là có khổ có vui, có chính có tà, có tạp nhiễm và có thanh tịnh. “Kiết sử”, sử chính là tùy miên (anuśaya), đức Thế Tôn thường chê trách những phiền não (kleśa), bởi phiền não là nguyên nhân của sinh tử, vì thế Ngài thường khuyến tấn hàng đệ tử xả bỏ, đoạn trừ những phiền não kiết sử, dùng vô lậu trí để chứng đắc giải thoát. “Nói sự vô sai biệt” của quốc độ Văn Thù là đều nói theo thắng nghĩa, nói cái rốt cùng của mỗi một pháp, là tất cả pháp không sinh, tất cả pháp thanh tịnh, là như, là pháp giới, không hai không khác, không có sự sai biệt có thể tồn tại. Như thế mới có thể không bị phiền não trói buộc, và cũng không cần thoát ly phiền não, không bị chìm đắm sinh tử, cũng không cần thoát ly sinh tử. Giải thoát bất khả tư nghì tiêu biểu cho pháp môn Văn Thù, như trong Chư pháp vô hạnh kinh nói: Tỳ kheo Thắng Ý trì giới, đắc định, ít ham muốn biết đủ, tu hạnh đầu đà, đây là Tỳ kheo kiểu mẫu trong Phật pháp. Tỳ kheo Hỷ Căn không xưng tán về ít ham muốn biết đủ, cũng như nghiêm trì giới luật, nhưng lại nói thật tướng của các pháp - tính của tham sân si tức là pháp tính; nói ham muốn, sân hận, ngu si - hết thảy pháp không hề chướng ngại. Như kệ nói: “Tham dục là Niết bàn, sân si cũng như thế, ở trong ba pháp này, có vô lượng Phật đạo”; “Nếu người không phân biệt sự ham muốn, giận hờn, si mê, do dính mắc vào tính ba độc, mới thấy Bồ đề đạo, người ấy gần Phật đạo, chóng được vô sinh nhẫn”¹. Đây chính là “phiền não tức Bồ đề” mà chúng ta thường nói, pháp môn Văn Thù chủ yếu là nghiêng về phương diện này². Nói thẳng thắn một chút là: “Nếu người đã vào chính vị (Niết bàn của Tiểu thừa), thì không thể kham nhẫn nổi phát tâm Vô thượng chính đẳng chính giác. Vì sao? Bởi đã bị sinh tử làm chướng ngại”¹. Thực hành hạnh Bồ tát là trường kỳ đi vào trong sinh tử để cứu độ chúng sinh, còn những vị Thanh văn khi đã vào chính vị tức là đã vào chính tính ly sinh, đoạn phiền não mà chứng quả, thì cùng lắm là trải qua bảy lần trong sinh tử, không thể trường kỳ ở trong sinh tử để tu hạnh Bồ tát. Cho nên nói “Bồ tát không cần phải đoạn trừ phiền não” là vậy, tuy nói không đoạn phiền não, nhưng với những phiền não tương tục mãnh liệt, có thể tạo tác ra những trọng tội thì vẫn phải ngăn chặn và đoạn trừ. Chỉ là chế phục phiền não rồi tịnh hóa những phiền não ấy (giống như nuôi dưỡng huấn luyện những loài thú dữ), lưu lại một số phiền não mới có thể trường kỳ ở trong sinh tử, mới làm lợi ích chúng sinh. Do đó, đối với việc tu hành thành Phật của Bồ tát mà nói, ý nghĩa của phiền não tương đương với phương tiện khéo léo. Duy Ma Cật kinh nói:

“Nói tóm lại, 62 món tà kiến và tất cả phiền não đều là hạt giống Phật cả... Nếu người thấy vô vi mà vào chính vị (Niết bàn), thì không thể còn phát tâm Vô thượng chính đẳng chính giác nữa. Ví như nơi gò cao không thể sinh hoa sen, chỉ có nơi bùn lầy thấp ướt mới có hoa sen. Như thế, người thấy vô vi, vào chính vị, tức không còn sinh trong Phật pháp được, chỉ có ở trong bùn lầy phiền não mới có chúng sinh nghĩ đến Phật pháp mà thôi. Lại như gieo hạt giống trên hư không, chắc chắn không thể nảy mầm được, chỉ gieo ở chỗ có đất phân bùn mới tốt tươi được. Như thế, người đã vào vô vi chính vị thì không sinh được trong Phật pháp, kẻ khởi ngã kiến như núi Tu Di còn có thể phát tâm Vô thượng chính đẳng chính giác thì sinh trong Phật pháp. Cho nên cần phải biết, tất cả phiền não là hạt giống Như Lai, ví như không lặn xuống bể cả thì không thể mò được bảo châu vô giá, cũng như không vào biển sâu phiền não thì làm sao mà có ngọc báu nhất thiết tr픹.

¹ Chi Khiêm, Duy Ma Cật sở vấn kinh, quyển trung. Đại chính tạng, quyển 14, trang 549b.

Phật pháp của Đại thừa thời đầu chú trọng vào việc khế nhập pháp tính thắng nghĩa, cho nên có thể không thoát ly phiền não mà cũng chẳng chìm đắm nơi phiền não, ở trong biển lớn sinh tử để làm lợi ích chúng sinh, cũng chính là vì viên mãn nhất thiết trí - vô thượng Bồ đề. Vốn chú trọng tuệ ngộ, nhiếp hóa chúng sinh như thế, nên bất cứ nơi nào cũng có thể quyền biến phương tiện thiện xảo. Do đó, quan điểm này có sự xung đột đối với truyền thống Phật pháp, cho nên trong giới Phật giáo có sự đối lập giữa tư tưởng của “Đại thừa phi Phật thuyết” và pháp “Thanh văn Tiểu thừa (hīnayāna)”.

Đại hạnh Bồ tát sâu rộng, là bộ phận cốt yếu của Phật pháp Đại thừa, Phật quả cứu cánh viên mãn cũng được thể hiện qua nhiều phương diện. Mức độ thanh tịnh của các cõi Tịnh độ trong mười phương chư Phật không giống nhau, có người tán dương về một đức Phật nào đó và cõi Tịnh độ của Phật ấy, nhưng cũng có người so sánh đức Phật và cõi Phật này tốt đẹp hơn đức Phật và cõi Phật kia. Sự trầm bổng tán thán, cũng chẳng qua vì mục đích “khiến người phát khởi thiện tâm”, phát khởi tín tâm đối với Phật pháp mà thôi. Sự thành tựu quả Phật là bởi tu nhân hạnh của Bồ tát mà có được, đó là tiếng nói chung của Phật pháp Đại thừa. Đức Thế Tôn thành Phật giữa nhân gian, do các truyền thuyết bổn sinh của Ngài, tu những nhân hạnh rộng lớn như thế, tại sao đã thành Phật rồi mà vẫn còn gặp nhiều cảnh ngộ không lý tưởng? Căn cứ vào đó mà nêu ra phương tiện Hóa thân thị hiện (nirmāṇa-kāya) và Pháp thân chân thật (dharma-kāya) - thuyết hai thân Phật. Song, kinh điển của Đại thừa thời đầu nói “như thị ngã văn (tôi nghe như vậy): nhất thời (lúc bấy giờ) Phật ở” một nơi nào đó, lại là đức Thế Tôn ở nhân gian. Như Hoa nghiêm kinh nói: “Phật ở trong đạo tràng pháp Bồ đề, thuộc nước Ma Kiệt Đà, khi mới thành chính giác”¹. Nhờ vào thần lực của Phật mà nhìn thấy được “Biển hoa tạng trang nghiêm thế giới”; nhìn thấy “Thân Phật đầy khắp nơi Pháp giới, hiện khắp trước mắt tất cả chúng sinh, tùy duyên cảm ứng chẳng thiếu sót, mà thường ngồi tại tòa Bồ đề”¹. Nói về danh hiệu Phật Tỳ Lô Giá Na: “Hoặc gọi là Thích Ca Mâu Ni, hoặc gọi là Đệ Thất Tiên, hoặc gọi là Tỳ Lô Giá Na, hoặc gọi là họ Cù Đàm”². Điều này cho chúng ta thấy rõ, đức Thế Tôn với Tỳ Lô Giá Na Phật không phải là hai vị; tu hành viên mãn mà được thành Phật, Tỳ Lô Giá Na và Thích Ca Mâu Ni (Śākyamuni) đồng là một Phật nhưng tùy cơ mà ứng hiện, cho nên “Xá Na Thích Ca, Thích Ca Xá Na” là cách nói chung của người xưa. Ý thú của Thủ lăng nghiêm tam muội kinh tương tự với Hoa nghiêm kinh. Chiếu Minh Trang Nghiêm Tự Tại Vương Như Lai của cõi nước Đông phương nói: “Thọ mạng của Ta cũng như thọ mạng của đức Phật Thích Ca Mâu Ni kia... thọ mạng của Ta là bảy trăm A tăng kỳ kiếp, thọ mạng của đức Thích Ca Mâu Ni cũng như thế… thân của Phật kia cũng chính là thân của Ta... thọ mạng của Ta là bảy trăm A tăng kỳ kiếp, đến tương lai cuối cùng cũng vào Niết bàn”³. Chiếu Minh Trang Nghiêm Tự Tại Vương Như Lai với Thích Ca Mâu Ni tuy là hai mà một, một nhưng lại hai. Đức Thích Ca Mâu Ni thọ mạng lâu như vậy, nhưng cuối cùng vẫn nhập Niết bàn, phù hợp với truyền thống cho rằng, Phật trước vào Niết bàn, Phật sau tiếp tục xuất thế. Thọ mạng của đức Phật A Di Đà ở Tây phương là vô lượng vô biên, nhưng vẫn “về sau vào Niết bàn, tiếp nối là Bồ tát Quán Thế Âm làm Phật”¹. Nói một cách đặc sắc như trong Pháp hoa kinh:

“Từ khi Ta thành Phật đến nay, quá ư lâu xa! Thọ mạng vô lượng A tăng kỳ kiếp, thường trụ bất diệt”.

“Các thiện nam tử, thuở xưa ta hành Bồ tát đạo, được tuổi thọ đến nay vẫn chưa hết, lại tăng thêm”².

² Cưu Ma La Thập dịch, Diệu pháp liên hoa kinh, quyển 5. Đại chính tạng, quyển 9, trang 42c.

Pháp hoa kinh là khai quyền hiển thật, hợp tam thừa quy về nhất thừa, người thuyết pháp là đức Thế Tôn. Tiếp đó là hiển bày pháp thân của đức Thế Tôn, Ngài thành Phật đã lâu xa, một mặt là nói “thường trụ bất diệt”, mặt khác lại nói “thọ mạng đến nay vẫn chưa hết, lại còn tăng thêm” - có số lượng là có hết. Từ lúc thành Phật đến nay đã lâu xa, đương nhiên không phải là sinh từ vương cung của vua Tịnh Phạn, thành đạo nơi rừng Già Da (Gayā), nhập Niết bàn ở Câu Thi Na (Kuśinagara); được Phật Nhiên Đăng thọ ký, chỉ là phương tiện mà nói. Cũng vậy, Đại Thông Trí Thắng Như Lai (Mahābhijñā-jñānābhibhū) giáo hóa mười sáu vương tử, hiện tại thành Phật cũng là phương tiện mà nói. Thật nghĩa rốt ráo của Phật hiển nhiên là không thể nghĩ bàn! Nhưng rốt cuộc là thường trụ hay nhập Niết bàn, hay là có chấm dứt mới có Phật sau tiếp nối? Song, Pháp hoa kinh vẫn nói là xưa hành Bồ tát đạo mà thành Phật.