2. Tư Tưởng Của Long Thọ

Học thuyết của Long Thọ (Nāgārjuna) được tôn xưng là Trung quán học phái (Mādhyamika), từ đó mà thấy Trung quán rất được xem trọng. Long Thọ là hành giả Đại thừa, vốn đi sâu vào quán hạnh nhưng rộng tu đại hạnh Bồ tát, cho nên càng phải thông qua Đại trí độ luận và Thập trụ Tỳ bà sa để tìm hiểu rõ ràng toàn bộ diện mạo của Đại thừa. Long Thọ hoằng hóa ở Nam Ấn Độ, nhưng ông tu học ở Bắc Ấn, vì thế những luận điển Long Thọ viết là tổng hợp thông suốt cả hai nền tư tưởng đặc sắc của Nam Bắc; phán đoán chọn lựa, xuyên thông hết tất cả, san bỏ đi những thứ gai góc mở ra con đường bằng phẳng của Đại thừa, người thuyết minh không phải vì lý luận mà lý luận. Ngoài bốn bộ A hàm của Phật pháp ra, kinh điển Đại thừa được truyền bá rất nhiều bộ loại, nhưng tôn chỉ thú hướng không được đồng nhất, cho nên Long Thọ căn cứ vào cổ thuyết, căn cứ vào đặc chất bất đồng trong bốn bộ A hàm mà lập ra bốn Tất đàn (siddhānta). Mục đích là thâu tóm hết thảy Phật pháp vào trong ấy, hai chữ Tất đàn có nghĩa là tông chỉ và lý thú.

Bốn Tất đàn: Thế giới tất đàn, nghĩa là phù hợp với những nhận thức của thế tục, để phương tiện dẫn dắt họ hướng đến Phật đạo; Đối trị tất đàn, nghĩa là nhắm vào giải trừ những căn bệnh trầm kha của chúng sinh; Vị nhân tất đàn, nghĩa là làm cho tâm mỗi người phát khởi được sự hướng thượng hướng thiện; Đệ nhất nghĩa tất đàn, tức là thắng nghĩa, Tất đàn này là tiêu chuẩn sự thật tuyệt đối, thuộc về chân đế. Dùng bốn Tất đàn này thông nhiếp tất cả lời Phật dạy đương thời, “đều là sự thật, không bị trái ngược nhau”¹. Kinh nói có sự bất đồng, nhưng nếu trên phương diện tùy cơ mà nói pháp thì hết thảy đều đúng với sự thật, “Phật nói đều là như nghĩa”, cho nên “Lời nói của Như Lai là chân ngữ, thật ngữ, như ngữ, bất cuống ngữ, bất dị ngữ”! Song, căn cứ vào việc tu hành mà được cứu cánh để nói, thì đó là “đệ nhất nghĩa Tất đàn”, cũng chính là thắng nghĩa (Paramārtha), pháp Duyên khởi (pratītya-samutpāda) trong Phật pháp; pháp Duyên khởi là pháp tính (dharmatā), là pháp trụ (dharma-sthititā), là pháp giới (dharma-dhātu). Căn cứ vào pháp Duyên khởi, uẩn, xứ (nhân duyên), đế, giới và đạo phẩm nhân xuất thế, tất cả đều là thắng nghĩa, đây chính là nội dung chủ yếu của Tạp A hàm kinh (tương ứng với Bali tạng là Tương ưng bộ). Long Thọ là hành giả Đại thừa, theo Bát nhã kinh nói, những tên khác của Niết bàn (nirvāṇa) - tính không, chân như (tathatā), pháp giới, thực tế (bhūtakoṭi) đều là thắng nghĩa, như luận nói: “Đệ nhất nghĩa Tất đàn là hết thảy pháp tính, hết thảy ngôn ngữ luận nghị, hết thảy pháp phi pháp, mỗi một đều có thể hiểu rõ và phá tan. Pháp chân thật được chư Phật, Bích chi Phật, A la hán tu hành thì không thể phá, không thể tan”¹. Thắng nghĩa là pháp tự chứng của các bậc thánh trong ba thừa, không rơi vào ngôn ngữ luận nghị, cho nên không thể phá hoại được. Trái lại, nói tự tính của tất cả pháp, hết thảy ngôn ngữ nghị luận, nói đúng pháp hay phi pháp đều có thể bị phá hoại. Bởi vì thế tục là thiết lập ra, nên đều tồn tại trong tính tương đối, đều rơi vào hoàn cảnh có thể bị phá hoại. Đệ nhất nghĩa Tất đàn là chân thật, không thể bị phá hoại. Như phương tiện ứng cơ mà thiết giáo thì cũng mang ý nghĩa chân thật trong tương đối, cho nên ba Tất đàn đầu cũng có thể nói là chân thật.

Long Thọ viết luận thông với kinh nên học thuyết của ông phải đối diện với rất nhiều vấn đề với giới Phật giáo, như sự phê bình bài xích lẫn nhau trong các bộ phái của Phật pháp; giữa Phật pháp với Phật pháp Đại thừa vốn đã tồn tại những sai khác nghiêm trọng, gây cản trở cho việc phát triển hợp lý của Phật pháp. Như những hành giả thuộc hệ Phật pháp truyền thống, bài xích pháp Đại thừa không phải là Phật nói¹. Còn hành giả Phật pháp Đại thừa lại bài xích Phật pháp truyền thống là Tiểu thừa (Hīnayāna); hết sức tán dương Bồ tát, hạ thấp A la hán, khiến cho giới luật của đức Thế Tôn chế ra là vì “Phật pháp cửu trụ”, đời sống Tăng già hòa hợp và thanh tịnh cũng bị xem nhẹ. Như Duy Ma Cật (Vimalakīrti) trách mắng Ưu Ba Ly về việc giải tội Tỳ kheo đúng như pháp²; Văn Thù Sư Lợi (Mañjuśrī) dùng thân phận xuất gia, “không hiện bên cạnh Phật, cũng không thấy ở trong chúng Tăng, cũng không thấy tại pháp hội, cũng không có trong lúc thuyết giới”, mà “ba tháng ở với các thể nữ trong long cung, hoặc ở với dâm nữ, hoặc ở chung với trẻ con” để an cư³. Điều này biểu thị hành giả Đại thừa có khuynh hướng chủ nghĩa tự do cá nhân, xem nhẹ luật chế nghiêm khắc trong đời sống tập thể Tăng đoàn (cũng có thể luật chế đương thời có điều đã chỉ còn tồn tại trên mặt hình thức). Những nhân vật Đại thừa cực đoan cho rằng: “Nếu có kinh nào nói đến việc Thanh văn, người hành đạo Bồ tát không nên học kinh đó, cũng không nên nghe. Bởi đó chẳng phải pháp của chúng ta, chẳng phải nghĩa đạo của chúng ta, pháp hành của Thanh văn, người tu học đạo Bồ tát thì cẩn thận chớ học”¹. Đó là sự xung đột, kháng cự lẫn nhau giữa Phật pháp và Phật pháp Đại thừa. Hơn nữa, Phật pháp Đại thừa đặt thắng nghĩa lên hàng đầu, đặc biệt là phát huy một cách mạnh mẽ về nghĩa “không” của Bát nhã kinh. “Không” là không hai không khác, hết thảy pháp đều bình đẳng, cho nên trong “không” không có thiện, không có ác, không tu không chứng, không nghiệp không báo, không thánh không phàm. Trong quá trình phát huy rộng rãi về “hết thảy pháp không” này, không tránh khỏi phát sinh những tác dụng phụ. Như Huệ ấn tam muội kinh được Chi Khiêm dịch vào đời Ngô, nói: “Trụ ở trong hữu mà nói hết thảy không, cũng không hiểu được không, chỗ nào là không? Nội tâm chưa sạch, làm việc phi pháp, miệng chỉ nói không mà trụ ở trong hữu”². Tế chư phương đẳng học kinh được Trúc Pháp Hộ dịch vào đời Tây Tấn, cũng nói: “Điều có thể giảng nói, chỉ luận pháp không, nói vô tội phước, khinh miệt các hạnh”³. Đàm luận nghĩa không mà xem nhẹ và hủy báng những hạnh thiện là căn bệnh thời đại của giới Phật giáo, chẳng trách Bảo tích kinh phải lớn tiếng cảnh tỉnh rằng: “Thà khởi lên ngã kiến, cao bằng núi Tu Di, chớ không bao giờ vì không kiến khởi tăng thượng mạn. Tại sao? Hết thảy các kiến chấp đều nương vào không mà giải thoát được, còn nếu khởi không kiến thì không thể diệt trừ được”¹. Sự hưng khởi của Phật pháp Đại thừa, dẫn đến việc xung đột, kháng cự lẫn nhau giữa Phật pháp và Phật pháp Đại thừa, chỉ đàm luận về “không” mà lại xem thường những hạnh thiện ở nhân gian, đã diễn biến khá nghiêm trọng vào thời đại của Long Thọ.

Phật pháp lấy pháp Duyên khởi (pratītya-samutpāda) làm cơ sở nền tảng, còn Phật pháp Đại thừa lại lấy tính không, chân như… để làm mực thước tiêu chuẩn. Do phải đối diện với sự kháng cự lẫn nhau của giới Phật giáo, Long Thọ phải tham cầu chân nghĩa của Phật pháp, lấy tư tưởng Trung đạo (madhyamā-pratipad) duyên khởi của Phật pháp để quán thông nghĩa “không” của Đại thừa, viết ra một bài kệ nổi tiếng:

“Chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị Trung đạo nghĩa”. (Pháp do các nhân duyên sinh ra, ta gọi đó là “không”, cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo)².

² Long Thọ, Trung luận, quyển 4. Đại chính tạng, quyển 30, trang 33b.

“Pháp do các nhân duyên sinh ra”, là cách dịch khác của pháp Duyên khởi, câu thứ hai nếu căn cứ vào bản Phạn thì là “chúng ta nói là không tính”. Kiến giải thống nhất giữa duyên khởi và không tính, có thể thấy đã tồn tại trong kinh văn và các hành giả Đại thừa đương thời, Long Thọ chỉ trình bày, phân tích cho tinh vi, chính xác hơn, hoàn thiện thêm mà thôi. Xác định tư tưởng duyên khởi và không tính không có đối lập, duyên khởi chính là tính không, không tính chính là duyên khởi. Nói từ nương duyên mà hiện khởi thì gọi là duyên khởi, nói từ hiện khởi mà bản tính không thì gọi là không tính. Duyên khởi hoặc tính không xuất phát ở trong kinh điển, mỗi nơi có mỗi sự thiên trọng khác nhau, nhưng trên thực tế là đồng nhất; nếu nói bất đồng thì đó chỉ là phương tiện ứng cơ. Long Thọ là hành giả của Đại thừa, cho nên dựa vào không tính để thành lập ra tất cả, như Trung luận nói: “Do có nghĩa không nên hết thảy pháp được thành, nếu không có nghĩa không, hết thảy là không thành”¹. Trong Hồi tránh luận lại nói: “Nếu người nào tín nhiệm vào không tính, người ấy tín nhiệm tất cả; nếu ai không tín nhiệm không tính, người ấy không tín nhiệm tất cả”². Không là khuôn mẫu để thành lập ra hết thảy pháp thế gian và xuất thế gian. Kinh điển Đại thừa nói về không tính, phần lớn là: “Trong không không có sắc… không có trí cũng không có sở đắc”. Hết thảy không có chỗ được, hết thảy không thể an lập, hết thảy pháp không nhưng tùy thuận thế tục mà nói có, cũng không tránh khỏi dẫn đến hiểu nhầm: nghĩa chân thật hoàn toàn không có nhân quả thiện ác, nói nhân quả thiện ác chỉ là phương tiện dẫn đạo cho những người ngu. Nói “không” mà có khuynh hướng xem thường hoặc phá hoại những việc thế tục (như trên), thì vấn đề chính là tại đây. Sở dĩ Long Thọ thiên trọng về “không”, và nói duyên khởi và không tính, không những không có sự đối lập, mà còn tác thành lẫn nhau. Bát nhã kinh nói rộng về “không”, xem trọng về thắng nghĩa, nhưng “không” cũng có ý nghĩa hư vọng không thật, điểm này rất được Long Thọ chú trọng, chuyên nương vào vô tự tính (niḥsvabhāva) để làm rõ không tính. Vì sao hết thảy pháp không? Vì hết thảy các pháp không có tự tính, vì sao không có tự tính? Bởi duyên khởi mà có. Trung luận đã quán triệt được pháp tắc: nếu có tự tính thì không phải là duyên khởi, mà nếu là duyên khởi thì không có tự tính, như nói: “Như tự tính của các pháp, không ở trong duyên”; “trong các duyên mà có tự tính, việc này là không đúng”¹. Như vậy, duyên khởi là không có tự tính, không có tự tính nên là không; không là chẳng có tự tính, cho nên từ duyên khởi, thuyết minh một cách rõ ràng về sự thống nhất giữa duyên khởi và không tính, như Hồi tránh luận nói²:

“Nếu các pháp nương duyên khởi, tức nói chúng là không; nếu các pháp nương duyên khởi, tức nói chúng là không có tự tính”.

“Các pháp do duyên khởi tức là không tính, tại sao? Là bởi không có tự tính, bản chất của các pháp do duyên khởi là không có, bởi không có tự tính… vì không có tự tính nên gọi là không”.

Sự thống nhất giữa duyên khởi và không tính, điểm mấu chốt là ở chỗ không có tự tính. Bởi duyên khởi không có tự tính, là không, cho nên có thể nương vào duyên khởi mà khế hội được không tính. Không tính là không có tự tính, cho nên nương vào không mà duyên khởi ra tất cả. Duyên khởi tức không, cũng chính là “thế gian tức Niết bàn”.

“Pháp do các nhân duyên sinh ra, ta gọi đó là “không”, cũng gọi là giả danh, cũng là nghĩa Trung đạo”, trong đó nói “(cái không đó) cũng gọi là giả danh”, ý luận là: cái được gọi là không tính cũng chỉ giả danh mà lập. Như trong Đại trí độ luận nói: “Cái gọi là rốt ráo không ấy chỉ vì phá bỏ tâm chấp trước mà nói, chẳng phải thật không”; “cái tuyệt đối không ấy cũng là không”¹. Không tính là giả danh mà nói, duyên khởi cũng giả danh mà nói. Ban đầu Bát nhã kinh chủ trương, tất cả chỉ có danh tự - duy danh (nāmamātratā), cho nên nói Bồ tát, Bát nhã Ba la mật là bất khả đắc. Giả danh - Ba la nhiếp đề (prajñapti), hoặc dịch là thi thiết, giả thi thiết. Đại phẩm Bát nhã lập ra ba loại giả: pháp giả (dharma-prajñapti), thọ giả (upādāya-prajñapti) và danh giả (nāma-prajñapti). Pháp giả là như các pháp uẩn, xứ, giới… (hoặc bảy mươi lăm pháp, một trăm pháp). Thọ giả, như năm uẩn hòa hợp mà tạo thành chúng sinh, là dựa vào các duyên hòa hợp mà có. Giả danh là danh tự được thế tục đều chấp nhận¹. Cái gọi là tất cả ở đây, chúng đều là giả danh. Giả danh được nói ở Trung luận là: “Không là không thể nói, chẳng phải không không thể nói, không chẳng phải không cũng không thể nói, chỉ vì giả danh mà nói”², chính là cách dịch ngược lại của prajñapti. Song, nguyên ngữ của giả danh được nói trong “diệc vi thị giả danh” là prajñapti-upādāya, chính là “thọ giả” (hoặc dịch là thủ thi thiết hoặc nhân thi thiết) trong ba thứ giả của Bát nhã. Long Thọ đặc biệt lấy “thọ giả” ở trong ba thứ giả để nói cho “diệc vi thị giả danh”, điều này tránh đi sự hiểu nhầm thông thường là “có pháp thi thiết”, cũng không giống với giả danh của các thứ hoa đốm giữa hư không, lông rùa sừng thỏ… Cái giả danh của “diệc vi thị giả danh” là duyên khởi không thường không đoạn, không một không khác, chúng không có thật tính mà có sự tác dụng của duyên khởi, nói rộng như trong Không chi tham cứu¹. Bát nhã nói không tính là nói hết thảy chỉ có danh tự - duy danh. Long Thọ căn cứ vào thuyết duyên khởi Trung đạo mà xiển dương (không có tự tính) không tính và chỉ có giả danh của Đại thừa. Tất cả nương vào không tính, nương vào không tính mà lập ra tất cả, tất cả dựa vào không mà có, nhưng cái có đó chỉ là giả danh (thọ giả), cho nên bản thân tôi gọi đó là “tính không duy danh luận”.

Long Thọ lấy nghĩa của vô tự tính để thành lập ra duyên khởi tức không, không tức duyên khởi, cũng chính là xuyên suốt sự đối lập giữa Phật pháp (Đại thừa gọi là pháp Thanh văn) với Phật pháp Đại thừa. Như Phật pháp nói ba pháp ấn - các hành vô thường, các pháp vô ngã, Niết bàn tịch tịnh; còn Đại thừa nói một pháp ấn thật tướng, tức là hết thảy pháp vốn không, vốn không sinh, xưa nay tịch diệt. Biết hết thảy hành vô thường (anityatā), bởi vô thường nên khổ (duḥkha), bởi khổ nên không có ngã và ngã sở (nir-ātman-mamakāra), bởi không chấp ngã và ngã sở mà được Niết bàn (nirvāṇa), đây là ý kiến được nhất trí trong A hàm kinh. “Phật pháp Đại thừa” căn cứ vào lập trường hết thảy pháp vốn không sinh, rốt ráo mà nói: sắc là vô thường… thọ tưởng hành thức là vô thường,… đó gọi là tương tự Bát nhã Ba la mật. Phải nên nói rằng: “Vì sắc không hoại nên quán sắc là vô thường, vì thọ tưởng hành thức không hoại nên quán thọ v.v. là vô thường”¹. Không hoại ở đây là không có sự biến đổi chuyển dời. Vì các sắc v.v. không hoại nên quán vô thường, cũng chính là “bất sinh bất diệt là vô thường”² được nói ở trong Duy Ma Cật kinh. Vậy thì không sinh không diệt sao lại nói là vô thường? Đại trí độ luận nói:

“Hỏi: Các pháp không sinh không diệt được nói trong Ma ha diễn (Đại thừa), chỉ nhất tướng tức là vô tướng, sao trong đây nói hết thảy pháp hữu vi tạo tác vô thường gọi là pháp ấn? Làm sao hai pháp ấy không trái nhau?”

“Đáp: Quán vô thường tức là quán không của nhân duyên, như quán sắc niệm niệm vô thường tức biết sắc là không, sắc quá khứ đã hoại diệt, không thể thấy nên không tướng sắc; sắc vị lai không sinh, không tác không dụng, không thể thấy nên không tướng sắc; sắc hiện tại cũng không ngưng trụ, không thể thấy, không thể phân biệt biết, nên không tướng sắc. Không tướng sắc tức là không, không tức là không sinh không diệt, không sinh không diệt với sinh diệt, thật ra nó là một, chỉ là có khi thì phân tích rộng ra, có khi thì nói gọn lại”.

“Hỏi: … trong pháp Đại thừa có một sự thật, vì sao nay nói ba sự thật?”

“Đáp: … pháp hữu vi vô thường, vì niệm niệm sinh diệt, đều thuộc nhân duyên, không tự tại, bởi không tự tại nên vô ngã. Vì vô thường vô ngã nên là vô tướng, bởi vô tướng nên tâm không đắm trước, vô tướng không đắm trước tức là tịch diệt Niết bàn. Do vậy nên trong pháp Đại thừa tuy nói hết thảy pháp không sinh không diệt, nhất tướng, ấy là vô tướng. Vô tướng tức là tịch diệt Niết bàn”¹.

¹ Long Thọ, Đại trí độ luận, quyển 22. Đại chính tạng, quyển 25, trang 222bc-223b.

Vô thường là niệm niệm sinh diệt, Niết bàn là không sinh không diệt, thông thường vì đó mà xem thành hai pháp không giống nhau. Song, trong Phật pháp vì vô thường (khổ) nên vô ngã và vô ngã sở, vì vô ngã ngã sở nên khế nhập với Niết bàn, vô ngã ngã sở tức là nghĩa không, Long Thọ lấy không (vô ngã ngã sở) làm trung tâm, bởi vô thường nên không; không tức là Niết bàn vô tướng. Lấy không để thâu nhiếp hết cả sinh diệt và không sinh diệt, rồi đưa ra kết luận “không sinh không diệt, thực ra là một”. Vô ngã ngã sở là nghĩa không, song Phật pháp hoàn toàn không nói đến hết thảy pháp là không, không sinh không diệt. Đối với vấn đề này, Long Thọ cũng có giải thích khá rõ ràng: “Thanh văn thừa nói nhiều về chúng sinh không, Phật thừa nói chúng sinh không, pháp không”². Trong Phật pháp cũng có nói pháp không, như “không môn” của ba pháp môn được nói trong Đại trí độ luận¹. Phật pháp chỉ là “nói nhiều chúng sinh không” mà thôi, như luận nói:

“Đối với chúng sinh căn tính chậm lụt, Phật thuyết vô ngã; những chúng sinh căn tính lanh lẹ, có trí tuệ sâu xa thì Phật nói nguồn gốc các pháp là không. Tại sao? Nếu vô ngã tức là xả bỏ các pháp”.

“Phật pháp có hai cách nói: nếu nói một cách rốt ráo, thì nói hết thảy pháp là không; nếu phương tiện mà nói, thì nói vô ng㔲.

² Long Thọ, Đại trí độ luận, quyển 26. Đại chính tạng, quyển 25, trang 254a.

Theo luận ý của Long Thọ, ông nói vô ngã, nói hết thảy pháp không, như thế chỉ tùy cơ mà có khác, nói như thế hơi chung chung, nhưng khá triệt để. Cho nên, Phật pháp nói vô ngã, Phật pháp Đại thừa nói hết thảy không, hai bên đều có sự tương thông, không ngăn ngại lẫn nhau. Người tu hành, từ việc quán các pháp mà khế nhập vào thật tướng, trong phẩm Quán pháp giới của Trung luận giải thích, khởi đầu là quán năm uẩn vô ngã, như nói: “Nếu đã không có cái ta, thì làm sao có cái của ta? Bởi do diệt trừ ngã và ngã sở nên được trí vô ngã... thật tướng của các pháp là dứt bặt tâm hành và ngôn ngữ, không sinh cũng không diệt, tịch diệt như Niết bàn”³. Vì thế, có thể thấy được, Phật pháp xưa nay không hai, nhưng tùy cơ mà phương tiện khác nhau, cửa giải thoát chân chính là không có sai khác.

³ Long Thọ, Trung luận, quyển 3. Đại chính tạng, quyển 30, trang 33c-24a.

Kinh điển Đại thừa nói: “Hết thảy pháp không, hết thảy bất khả đắc”, nếu thế thì đối với căn tính ngu độn, hoặc người không có những bậc thiện tri thức dẫn đường, có khả năng dẫn đến những nhận định sai lạc. Theo các kinh như Phật ấn tam muội kinh, thì có thể thấy được các kinh Bát nhã v.v. đã đưa đến những tệ hại do không xem trọng chính hạnh. Đồng thời, ngoại đạo cũng có quán không, cho nên Long Thọ lại phải giải thích thêm một lần nữa, chủ yếu là đối với nhị đế, ông nói: “Nếu không nương vào tục đế thì không thể đắc được đệ nhất nghĩa”¹. Cuộc sống của chúng sinh ở thế gian, nếu không nương vào danh, tướng, phân biệt của thế tục đế thì không thể khế nhập vào đệ nhất nghĩa không; không nương vào thiện hạnh của thế tục đế thì làm sao thú hướng đến nghĩa không sâu xa được? Như Đại trí độ luận nói: “Người quán chân không, trước tiên phải thực hành vô lượng bố thí, trì giới, thiền định, khiến cho tâm người ấy mềm mại, khiến các kiết sử mỏng đi, sau đó mới đắc chân không”; “không tạo các công đức, chỉ muốn được nghĩa không, thì đó là tà kiến”². Cho nên, tuy nói hết thảy pháp là không tính, bình đẳng, không có nhiễm tịnh, nhưng chúng sinh không thấu rõ được, cần phải nương vào chính kiến, thiện hạnh của thế tục mới có thể thâm nhập được.

Trong Kim cang Bát nhã Ba la mật kinh cũng có nói: “Pháp ấy bình đẳng, không có sự cao thấp, đó gọi là Vô thượng chính đẳng chính giác, bởi không có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sinh, tướng thọ giả, mà tu tất cả pháp thiện, thì chứng được Vô thượng chính đẳng chính giác”¹. Phải biết rằng, không tính tức nhân duyên, cũng chính là không xa lìa nhân quả như huyễn (māyā), như hóa (nirmita). Như luận nói: “Nếu vô thường, không tướng, tức không thể nắm bắt, bởi như huyễn hóa, cho nên gọi là không”². Không là như huyễn như hóa, các thí dụ huyễn hóa v.v. là “vì dễ hiểu nghĩa không, (các dụ khác) khó hiểu nghĩa không”; “vì mười dụ để hiểu không pháp”³. Hết thảy pháp không, tất cả đều như huyễn như hóa: “Các loài voi ngựa và rất nhiều các vật khác đều như huyễn hóa, tuy biết là không thật, nhưng sắc chất có thể thấy được, âm thanh có thể nghe được, đối tượng của sáu căn, không có sự rối loạn lẫn nhau. Các pháp cũng như thế, tuy là không, nhưng có thể thấy có thể nghe, không có sự rối loạn lẫn nhau”⁴. Cho nên, “Đại Thánh (đức Phật) nói pháp không, vì xa lìa các kiến chấp”⁵. Vì khiến cho (chúng sinh) xa lìa các tình chấp, hiểu rõ được hết thảy pháp không là bất khả đắc, chứ không phải là phủ nhận hết thảy thiện ác chính tà. Vì thiện hạnh, chân chính hạnh là thuận dòng với đệ nhất nghĩa không, và có thể thú hướng vào được đệ nhất nghĩa không. Dù cho Bồ tát đã triệt ngộ vô sinh, cũng vẫn tu tập hóa độ chúng sinh, để trang nghiêm thiện hạnh của cõi Phật, hoàn toàn không phải như “thiền dã hồ” (thiền chồn hoang) được Trung Quốc truyền bá: “Người tu tập hạnh lớn không rơi vào nhân quả”. “Tính không duy danh” của Long Thọ chính xác là giải hạnh tu tập, là chỉ nam tốt đẹp cho người học Phật¹!

Thời đại Long Thọ, các bộ phái phân tranh, giữa Phật pháp và Phật pháp Đại thừa lại rơi vào cục diện đối kháng lẫn nhau vô cùng nghiêm trọng. Cho nên đặc sắc luận điển của Long Thọ là xác lập ra con đường Trung đạo bất nhị, có thể thích ứng theo nhiều góc độ, thu nhận tất cả mọi thứ hay dở. Con đường Trung đạo được thiết lập trong Trung luận là thuyết duyên khởi của bát bất (phủ định tám cặp phạm trù đối lập): bất đoạn bất thường, bất nhất bất nhị, bất lai bất xuất, A hàm kinh là nói theo Trung đạo duyên khởi; bất sinh bất diệt, A hàm kinh là nói theo thuyết Niết bàn. Định luật duyên khởi là: nương vào duyên mà có, cũng nương vào duyên mà không. Ở trong hết thảy pháp nương duyên mà có, hiển lộ thẳng bản tính không tịch (Niết bàn) của sự nương duyên mà không. Vì thấu suốt hai phương diện có và không của việc nương duyên mà ông lập ra duyên khởi bát bất. Đây chính là bất sinh bất diệt,… bất lai bất xuất, duyên khởi tịch diệt cũng là bất lai bất xuất. Chính như Bát nhã kinh nói: “Mười tám không là vì không thường không diệt”; lại nói “như ánh lửa thiêu đốt” lúc thí dụ về duyên khởi, cũng là không thường không diệt¹. Nói duyên khởi, nói bản tính không tịch, đều là Như Lai vốn không hý luận, mà Ngài đã tự chứng rốt ráo tịch diệt, vì hóa độ chúng sinh mà phương tiện thuyết pháp. Mà “nói”, thì không thể không dùng sự đối đãi tương đối, nói duyên khởi, nói Niết bàn, nhưng thực tế là không hai không khác. Như thật tướng của Phật pháp và Phật pháp Đại thừa là không phải hai, nhưng bởi căn tính lợi độn, trí tuệ sâu cạn khác nhau của chúng sinh, được thí dụ như “chỗ trống của lỗ chân lông so với chỗ trống của hư không”, thực ra hư không không thể nói có sai biệt. Long Thọ đã cải cách một cách triệt để, xuyên suốt cả Phật pháp và Phật pháp Đại thừa. Trung luận nói xuất thế gian là Niết bàn, chính là luận nghĩa của Đại thừa. Song, trong 27 phẩm, hai phẩm đầu là nói rõ bất sinh (bất diệt) và (bất lai) bất xuất, sau đó là thứ tự theo bốn thánh đế (catvāry-ārya-satyāni), chỗ quan sát đều là từ A hàm kinh và pháp nghĩa do các bộ phái nói. Mỗi phẩm đều gọi là quán, chính quán theo bát bất duyên khởi, quán sát Phật pháp của giới Phật giáo lưu truyền, để cho những vấn đề đưa ra khế hợp với thật nghĩa của Phật pháp. Mỗi một sự tham cầu luận cứu (của ông), dường như bài xích tất cả, nhưng họ không biết rằng chính là để thành lập. Tức là “bởi có nghĩa không nên hết thảy pháp được thành lập”: Trung luận nương vào duyên khởi tức không, thành lập ra Tam bảo, tứ đế, thế gian nhân quả của Phật pháp. Trong Phật pháp Đại thừa, đương nhiên là dựa vào duyên khởi tức không, thành lập ra Bồ đề tâm, sáu độ, bốn nhiếp và các đại hạnh tự lợi lợi tha; thành lập ra Phật quả cứu cánh viên mãn - đại Bồ đề, đại Niết bàn. Bát nhã kinh nói: “Hết thảy pháp như huyễn hóa, Niết bàn cũng như huyễn hóa. Hết thảy đều không lìa duyên khởi tức không, cũng không lìa không tịch tức duyên khởi”. Cổ đại Tam luận tông nói: “Long Thọ phá tà tức hiển chính” là nói theo việc khế ngộ do quán sâu. Còn như nói theo nghĩa không có thể thành lập hết thảy pháp, thì không thể nói theo cách bấp bênh như thế được!

¹ Tham kiến Ấn Thuận, Tham cứu về Không, chương 3, trang 170-173.

Long Thọ hiểu một cách thấu triệt về tính không duy danh của Bát nhã kinh; Trung đạo duyên khởi của A hàm kinh, cũng chính là xuyên suốt giữa Phật pháp Đại thừa và Phật pháp, không còn sự chướng ngại lẫn nhau. Lập ra hết thảy pháp nghĩa không phải vì vấn đề luận nghị, bởi luận nghị có thể bị phá, mà chỉ vì việc tu hành để khế nhập thật tướng - Đệ nhất nghĩa, đó mới là bản hoài của Long Thọ khi viết luận. Việc tu tập của Đại thừa, tất cả đều nương vào con đường Bát nhã (prajñā); song Bồ tát được vô sinh pháp nhẫn (anutpattika-dharma-kṣānti), xem trọng về phương tiện có thể nói: “Đạo Bồ tát gồm hai, thứ nhất là Bát nhã Ba la mật đạo; thứ hai là phương tiện đạo”¹. Đây là căn cứ vào hai phẩm Chúc lụy trước sau của Bát nhã kinh mà nói. Thực ra, phương tiện tức là trí tuệ Bát nhã, trí tuệ thuần tịnh nên biến thành phương tiện, giáo hóa chúng sinh, làm thanh tịnh cõi Phật². Bát nhã là thể, phương tiện là ứng dụng lợi tha, bởi từ Bát nhã lưu xuất ra, giống như vàng thật và các đồ trang sức được làm từ vàng thật. Bát nhã kinh nói có năm thứ Bồ đề (pañcabodhi), luận giải thích: “Một là phát tâm Bồ đề, hai là phục tâm Bồ đề, ba là minh tâm Bồ đề, bốn là xuất đáo Bồ đề, năm là vô thượng Bồ đề”³. Chỗ rốt ráo của Đại thừa là thành tựu Vô thượng chính đẳng chính giác - quả Phật. Từ khi phát tâm trở đi, tất cả đều tùy thuận, hướng vào tu tập Bồ đề, cho nên năm thứ Bồ đề là lịch trình từ khi phát tâm cho đến lúc chứng lên quả Phật. Lục tức Phật của Thiên Thai tông chính là căn cứ vào đây (thêm “lý tức Phật”) mà thành lập ra. Song phát tâm có hai, ban đầu ở trong sinh tử, nghe được công đức của Phật, từ đó thương xót chúng sinh mà phát nguyện thành Phật; thứ đến là biết các pháp như thật tướng, chứng vô sinh pháp nhẫn, tương ưng với vô thượng Bồ đề, gọi là “chân phát tâm”⁴. Sơ phát tâm là phát tâm Bồ đề, minh tâm Bồ đề là chân phát tâm - thắng nghĩa phát tâm. Hai (Bồ tát) đạo và năm Bồ đề, nói lên lộ trình tu hành của hành giả phát tâm Bồ đề thành quả Phật. Căn tính của chúng sinh không đồng nhất, cho nên “Bồ tát sử dụng nhiều cửa ngõ phương tiện để đưa vào Phật đạo, hoặc từ cửa ngõ đại bi, hoặc từ cửa tinh tấn, trí tuệ mà vào”¹. “Hoặc cần hành tinh tấn, hoặc bằng tín phương tiện, dễ dàng và mau chóng đạt được nhất thiết trí”, đây chính là đạo khó hành và đạo dễ hành². Trong pháp môn tu hành của Bát nhã cũng có “trí tuệ tinh tấn môn nhập; tín và tinh tấn môn nhập”³. Có pháp môn thì trọng vào việc tín nguyện, có pháp môn thì trọng vào việc hành từ bi tâm, trọng vào phát huy trí tuệ,... căn tính của chúng sinh bất đồng, nên phương tiện để vào Phật đạo được nói ở trong kinh cũng khác nhau. Có nhiều hạng Bồ tát không giống nhau, như ở trong phẩm Vãng sinh của Bát nhã kinh nói. Từ phát tâm đến thành Phật, có người thì chậm chạp nhưng có người thì mau chóng khác nhau, luận lại nói “cưỡi dê mà đi”, “cưỡi ngựa mà đi”, “dùng thần thông đi”, đó là căn cứ vào Nhập tất định bất tất định ấn kinh nói. Sự thành Phật mau chậm là do trước khi phát tâm, căn tính của việc tu tập công đức được tạo thành là có khác nhau¹. Thập trụ Tỳ bà sa cũng nói: “Hoặc có người mới vừa phát tâm thì nhập tất định; hoặc có người tu công đức dần dần, như đức Thích Ca Mâu Ni Phật, khi vừa phát tâm thì không nhập tất định, sau đó tu tập công đức, đến thời Phật Nhiên Đăng mới được vào tất định”². Phương tiện bước đầu vào cũng khác, phát tâm thành Phật nhanh chậm cũng có sự sai biệt, nhưng thực chất đều phải thông qua hạnh vị của Bồ tát (hai đạo, năm Bồ đề) mới đạt đến rốt ráo. Long Thọ là luận sư, nhưng cũng có sở trường của kinh sư, ông mới tùy cơ phương tiện mà quán thông, hết thảy nghị luận với việc tu trì đều có sự liên quan lẫn nhau, cho nên ở đây thành lập Trung đạo duyên khởi tức không, mà lại nói “không tức là không thể nói”; “đại Thánh nói pháp không, là vì khiến lìa các kiến chấp, nếu đối với không lại sinh kiến chấp, người ấy Phật không thể độ”³.

Long Thọ căn cứ vào duyên khởi và tính không (Niết bàn) mà làm rõ sự nhất quán của Trung đạo, như vậy ông đã xử lý một cách hợp lý các bộ phái được phân hóa ra từ Phật pháp. Đương thời, tư tưởng Phật giáo bộ phái xu hướng theo kiểu cực đoan, như: “Trong Phật pháp, Phương Quảng đạo nhân (Tỳ kheo) nói: Hết thảy pháp không sinh không diệt, không không có sở hữu, thí như lông rùa sừng thỏ, là vô thường”¹, đây là cực không để phá hoại chính kiến thế tục. Song, “vị ấy là Thanh văn chấp vào pháp của Thanh văn, Phật pháp trải qua năm trăm năm sau, phân tán chia chẻ đến năm trăm bộ phái, từ đó trở đi, vì tìm hướng quyết định các pháp, chấp lấy pháp mình, không biết Phật vì sự giải thoát nên thuyết pháp, mà cứ chấp chặt ngôn ngữ, nên khi nghe nói Bát nhã các pháp rốt ráo không, thì thấy như bị dao đâm vào tim”², đây là cực hữu nhưng không biết thắng nghĩa. Kiến chấp khác nhau trong bộ phái có rất nhiều, Long Thọ thống nhiếp tất cả, quy thành “ba môn: một là Côn lặc môn, hai là A tỳ đàm môn, ba là Không môn”. Côn lặc luận (karaṇḍa), tương truyền do Đại Ca Chiên Diên (Mahākātyāyana) viết lúc Phật còn tại thế, có thể dịch thành Tạng luận, là luận thư thịnh hành ở Nam Thiên Trúc. Đặc sắc của Côn lặc luận là ở chỗ: “So sánh rộng các sự việc, được phân chia theo từng loại”; “vào Côn lặc môn, luận nghị thì vô cùng, trong đó có rất nhiều môn như tùy tướng môn, đối trị môn”; những điều được đưa ra luận nghị đều là do Phật nói. A tỳ đàm (abhidharma), “hoặc Phật tự nói các pháp nghĩa, hoặc Phật tự nói danh xưng các pháp, chúng đệ tử tập hợp lại rồi ghi chép và luận giải rộng ra”. Thuyết nhất thiết hữu bộ có “Lục túc Tỳ đàm”; “Phát trí kinh tám kiền độ” và Đại tỳ bà sa là bộ giải thích thích nghĩa. Có Xá Lợi Phất A tỳ đàm là “các đạo nhân Độc tử đọc tụng”. Hiện tồn có Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận bản dịch Hán, tương đương với các luận thư của Tuyết sơn bộ (Haimavata), Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka). Bảy bộ A tỳ đàm của Xích đồng diệp bộ (Tāmraśāṭīya), không thấy Long Thọ nhắc đến, có lẽ là truyền riêng ở hải đảo, ảnh hưởng không mấy sâu đậm đối với Phật giáo vùng đại lục Ấn Độ. “Không môn” nói (chúng) sinh không (pudgala-śūnyatā), pháp không (dharma-śūnyatā) đều căn cứ vào kinh văn - Tạp A hàm kinh, Trung A hàm kinh, Trường A hàm kinh, Tăng nhất A hàm kinh, Ba la diên kinh - phẩm Bỉ ngạn đạo, phẩm Nghi v.v. mà nói. Ba môn của Phật giáo bộ phái đều căn cứ vào lời Phật dạy, căn cứ vào ý nghĩa của Phật thuyết để luận thuật, chỉ là do tư tưởng và phương pháp khác nhau, dẫn đến các bộ phái Phật giáo rơi vào trạng thái đối lập, không chấp nhận lẫn nhau. Đối với vấn đề này, Đại trí độ luận nói:

“Người vô trí nghe đến cho là trái nghịch sai lầm, còn người trí nhìn vào ba pháp môn, quán hết thảy lời Phật nói đều là thật pháp, không trái nghịch nhau”, “nếu người nào vào được ba môn (Côn lặc môn, A tỳ đàm môn, Không môn) này thì hiểu nghĩa Phật pháp không hề trái nghịch nhau. Biết được việc ấy tức là năng lực của Bát nhã Ba la mật đối với hết thảy pháp không gì ngăn ngại. Nếu không được Bát nhã Ba la mật, mà vào A tỳ đàm môn thì rơi trong chấp hữu, vào Không môn thì rơi trong chấp vô; nếu vào Côn lặc môn thì rơi trong chấp cả hữu cả vô”¹.

¹ Long Thọ, Đại trí độ luận, quyển 18. Đại chính tạng, quyển 25, trang 192a-194a.

A tỳ đàm phân biệt tự tướng và cộng tướng của các pháp, do đó dẫn đến sự chấp trước của mỗi một pháp có tự tính (svabhāva), nên rơi vào trong chấp “hữu”. Không môn nói không pháp, nói giống như đạo nhân Phương Quảng, thì rơi vào trong không “vô”. Côn lặc luận do Đại Ca Chiên Diên tạo, căn cứ vào Bộ chấp dị luận sớ của Chân Đế nói: “Phân biệt thuyết (Prajñaptivādin, Huyền Trang gọi là Thuyết giả bộ) được phân từ Đại chúng bộ (Mahāsāṃghika) là đệ tử của Đại Ca Chiên Diên: “Đây là Phật giả danh nói, đây là Phật chân thật nói; đây là chân đế, đây là tục đế”². Phân biệt mà nói thật nói giả, nói chân nói tục, rất có khả năng rơi vào trong chấp “hữu vô”³.

Các cách nghị luận như thế đều đi sâu vào những lời Phật nói (A hàm), nhưng chỉ đi sâu vào từng phương diện một để rồi có sự thiên chấp, các bên tự cho rằng đối phương là sai trái. Như chứng được Bát nhã Ba la mật, thì cũng chỉ là thông đạt được Trung đạo duyên khởi: tức không tức giả danh rồi, thì có thể nói sự khác biệt pháp nghĩa của các bộ phái, mỗi một đều có tính chân thật tương đối của nó, đã có được nhận thức như thế thì làm gì có sự chướng ngại đối với tất cả pháp môn nữa. Hết thảy các pháp là duyên khởi, chúng không phải là không có những đặc tính, những hình thái, những tác dụng, và mối quan hệ với những pháp khác, mà chúng chỉ là không có tự tính thôi. Như Đại trí độ luận nói: “Mỗi một pháp có chín đặc trưng: 1. Các pháp đều có tự thể. 2. Các pháp đều có pháp: như mắt, tai tuy đồng do bốn đại tạo thành, nhưng chỉ mắt nhìn thấy mà tai không có công hiệu này; lại như lửa lấy nóng làm pháp, mà không thể thấm ướt. 3. Các pháp đều có lực dụng, như lửa lấy sự đốt cháy làm lực; nước lấy sự thấm ướt làm lực. 4. Các pháp đều tự có nhân. 5. Các pháp đều tự có duyên. 6. Các pháp đều tự có quả. 7. Các pháp đều tự có tính. 8. Các pháp đều có trở ngại. 9. Các pháp đều có phương tiện khai thông. Các pháp khi sinh khởi, thể và pháp khác gồm có chín đặc trưng như thế; biết pháp ấy mỗi mỗi có đầy đủ thể và pháp, gọi là thế gian “hạ như”. Biết chín pháp ấy cuối cùng quy về biến dị tận diệt, gọi là “trung như”, ví như thân này từ bất tịnh sinh ra, tuy tắm rửa trang sức, cuối cùng quy về bất tịnh. Biết pháp ấy chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải sinh, chẳng phải diệt, dứt các quán pháp, rốt ráo thanh tịnh, gọi là “thượng như”¹. Như (tathatā) là không khác, cũng là như thật. Như có thượng, trung, hạ, sâu cạn khác nhau, có thể nói đều là như thật. Do đó những dị nghị, những bất đồng của các luận sư, đều có ý nghĩa tương đối, chỉ vì chấp có chấp không, chấp giả chấp thật, cho nên nơi nào cũng bị vướng mắc. Nếu chứng được Bát nhã như thật huệ, thì tất cả không ngại, tùy cơ mà nói pháp, biết “tất cả lời Phật đều là sự thật” cả.

¹ Long Thọ, Đại trí độ luận, quyển 32. Đại chính tạng, quyển 25, trang 298c; đồng tham duyệt quyển 33, trang 303a; quyển 27, trang 260b.

Long Thọ nói Trung đạo duyên khởi tức không, song không ấy vốn từ trong A hàm kinh mà ra, giới Phật giáo cùng nhất trí tuyên nói về pháp môn tu hành, chỉ là cách lý giải có một số bất đồng mà thôi. Đại trí độ luận nêu ra ba loại không: “phân phá không, quán không và thập bát không”¹. Phân phá không, là “không” do chia chẻ pháp do Thiên Thai nói. Lấy vải bông mịn để làm thí dụ: phân tích chia chẻ vải bông mịn ấy đến chỗ cực vi (paramāṇu), mà cực vi là giả lập, như “truy tìm hạt cực vi, là không thể được”. Quán không, đối với ngoại cảnh có thể tùy tâm mà chuyển đổi, như quán bất tịnh (Aśubhā-smṛti), quán mười biến xứ (daṣa-kṛtsna-āyatanāni) được nói trong A hàm kinh. Như với một người nữ, nếu nhìn thấy người ấy đẹp đẽ trong sạch, khi tu quán bất tịnh sẽ nhìn thấy toàn là những thứ xấu xa dơ bẩn; người ghen ghét thì khởi tâm sân hận; người không liên quan chẳng luận thân sơ. Tốt xấu, đẹp hay không đẹp là tùy vào sự cảm nhận bất đồng của mỗi người mà có khác, từ đó có thể thấy được ngoại cảnh là không thật, cho nên là không. Thập bát không (aṣṭṭāda śa-śūnyatāḥ): tuy tùy vào pháp mà có nhiều tên gọi khác nhau, những lý do sở dĩ có không, đều là “vì chẳng thường cũng chẳng diệt. Tại sao? Tính tự nó như vậy”¹. Đây là nói tự tính của các pháp xưa nay là không, cũng chính là Trung đạo, xa lìa hý luận của hai cực đoan, là nghĩa không tinh yếu của Đại thừa². Trí độ luận (Đại trí độ luận) thống nhiếp bao hàm ba loại không, đôi lúc cũng lấy hai loại không đầu tiên để làm phương tiện, nhưng cái tột cùng của Trung đạo xa lìa hý luận là mười tám thứ không - không vốn không có tự tính. Lúc Trí độ luận nói đến không, vô tướng (animitta), vô nguyện (apraṇihita) là sâu xa, thì lại đề cập đến ba loại không: 1. Không tam muội: ở trong tam muội (samādhi) - tâm định, quán hết thảy pháp là không; không là không tam muội (tâm) năng duyên, lấy không tam muội quán hết thảy các pháp, cho nên nói hết thảy pháp không. 2. Sở duyên không: cảnh sở (được) duyên là không, duyên không tướng của ngoại cảnh, gọi là không tam muội. 3. Vô tự tính không, như được nói trong Trí độ luận:

“Chẳng do ‘không tam muội’ nên không, cũng chẳng do các pháp sở duyên sắc pháp bên ngoài nên không. Vì sao? Vì nếu sắc bên ngoài không thực là không, do sức tam muội làm cho nó không nên trở thành không, thì ra cái không ấy hư dối chẳng thật. Nếu duyên cái không bên ngoài nên sinh ra không tam muội thì cũng chẳng phải, vì cớ sao? Vì nếu sắc pháp v.v. thật là tướng không thì chẳng sinh không tam muội. Nếu sinh không tam muội thì chẳng phải là không. Trong đây là lìa hai cực đoan ấy mà nói Trung đạo, nghĩa là các pháp nhân duyên hòa hợp sinh, pháp hòa hợp ấy không có tướng nhất định nên không. Vì sao? Vì pháp nhân duyên sinh không có tự tính, vì không tự tính nên tức là rốt ráo không. Rốt ráo không ấy từ xưa đến nay vốn không, chẳng phải Phật làm, cũng chẳng phải người khác làm. Vì chúng sinh có thể độ, nên chư Phật nói rốt ráo không tướng”¹.

¹ Long Thọ, Đại trí độ luận, quyển 74. Đại chính tạng, quyển 25, trang 581bc.

Từ đây, có thể hiểu được nghĩa không Đại thừa của Long Thọ trình bày, là căn cứ vào thuyết Duyên khởi; từ duyên khởi mà biết tất cả các pháp không có (tự) tính nhất định, bởi chẳng có tự tính nên rốt ráo không (atyanta-śūnyatāḥ), rốt ráo không là tịch diệt vô hý luận. Vì hóa độ chúng sinh, nương vào thế tục đế mà nói rốt ráo không, bởi “rốt ráo không” là “không tướng” cũng không thể đắc. Chủ trương của Long Thọ là Trung đạo duyên khởi tức không, nếu như từ nhận thức luận mà giải thích, thì không thể phù hợp với luận ý của Long Thọ. Đương nhiên, Long Thọ đắc Bát nhã Ba la mật, đối với các pháp không bị chướng ngại, đôi lúc cũng ứng dụng “quán không” để trình bày. Trong luận có dẫn “niệm Phật thấy Phật” trong Ban chu tam muội kinh như sau: “Những gì có trong tam giới đều do tâm tạo tác... nếu nắm bắt tướng của tâm, thì đó đều là người không có trí, bởi tâm cũng hư dối”¹. Tu tập thành tựu niệm Phật tam muội, đức Phật hiện ra đứng trước mặt, tiến tới thấy Phật hiện ra trước mắt như các tinh tú hiện ra trong hư không. Nhưng đó không phải là Phật đến, chỉ là do sức tam muội của tự tâm hiện ra thôi. Căn cứ vào đó mà suy luận: những gì có trong tam giới, tất cả đều do tâm tạo tác. Những gì mà do tâm tạo tác, tất cả đều hư dối không thật, cho nên việc nắm bắt tướng của tâm là kẻ ngu si. Ban chu tam muội kinh cũng nói: “Tâm khởi tưởng tức si mê, không khởi tưởng tức Niết bàn”². Trí độ luận dẫn kệ: “Các pháp như ba tiêu, tất cả từ tâm sinh, nên biết pháp không thật, tâm ấy cũng lại không, nếu có người niệm không, ấy không phải đạo hạnh³. Đây cũng nói pháp từ tâm sinh, pháp không tâm cũng không, không ấy là xa lìa sự chấp trước vào hý luận, cho nên nếu nắm bắt tướng của không thì cũng chẳng phải là đạo. Lại nói: “Như ngọc pha lê, tùy theo sắc đối đãi mà đổi màu, tự nó không có màu nhất định. Các pháp cũng như vậy, không có tướng nhất định, tùy theo tâm mà biến đổi thành tướng khác”⁴. Pháp không có tướng nhất định, tùy tâm mà có sự sai biệt bất đồng, như vậy thì hoàn toàn tương đồng với “quán không” được nói ở trên. Trong Phật pháp, thiện ác mê ngộ, tất cả các pháp đều do tâm chủ đạo, cho nên nói “do tâm tạo”, “từ tâm sinh”. Ngược lại, “do tâm theo thân, thân được chuyện vui, tâm cũng vui sướng... dẫn các thiên chúng vào trong vườn xấu xí… nên các thiên chúng liền khởi tâm tranh đấu”, lại như “phía Bắc có núi Tuyết, vì núi Tuyết rất lạnh, dược thảo có khả năng trừ độc tố cao. Người ăn gạo cơm vào, ba độc không thể phát khởi mạnh, vì ba độc không thể phát khởi mạnh, thì chúng sinh nhu nhuyến, tín v.v. năm căn đều được sức mạnh. Bởi các nhân duyên ấy, Bắc phương hành Bát nhã Ba la mật”¹. Tâm chuyển theo thân, tâm theo cảnh mà đổi khác, Trí độ luận nói rất rõ ràng. Cho nên không thể y cứ vào một đoạn chữ nghĩa nào đó rồi hiểu nhầm Long Thọ và Duy tâm luận của Vô Trước (Asaṅga) là một dòng tương thông. Long Thọ chủ trương duyên khởi luận, nói thẳng tất cả pháp là không, không cùng học hệ với Vô Trước.

Pháp môn Văn Thù là cùng nguồn nhưng khác dòng với Bát nhã, mỗi bên đều nói phiền não tức Bồ đề, như nói: “Tham dục là Niết bàn, sân nhuế cũng như vậy, trong ba việc như thế, có vô lượng Phật đạo”². Đối với câu văn này Long Thọ giải thích như thế nào? Đối với dâm dục, Trí độ luận căn cứ vào Bát nhã kinh, nói ba hạng Bồ tát: 1. Như thế gian hưởng thọ năm dục, sau đó xả bỏ mà đi xuất gia, chứng được đạo Bồ đề. 2. Người có kho công đức kiên cố, mới phát tâm là đã đoạn sạch dâm dục, cho đến thành Phật đạo. Bồ tát ấy hoặc pháp thân hoặc nhục thân, hoặc ly dục hoặc chưa ly dục. 3. Bồ tát pháp thân thanh tịnh,… cùng hành sự với chúng sinh nhưng mà thu nhiếp họ”¹. Hạng Bồ tát thứ nhất giống như đức Thế Tôn, hạng thứ hai “từ khi phát tâm xuất gia đã là hạnh đồng chân vào đạo, không tiếp xúc với sắc dục”, cũng chính là từ khi phát Bồ đề tâm trở về sau, đời đời kiếp kiếp, sống đời sống thanh tịnh phạm hạnh. Cho dù những Bồ tát đã chứng được vô sinh pháp nhẫn cũng như thế. Luận lại nói:

“Có người nói: Bồ tát tuy hưởng thụ năm dục, nhưng tâm không bị đắm trước, nên không ngại với đạo”. “Bồ tát phải làm đồng chân tu hành phạm hạnh, nên được Vô thượng chính đẳng chính giác. Phạm hạnh của Bồ tát không đắm trước thế gian thì chóng thành quả Phật. Nếu người dâm dục, giống như keo sơn, khó có thể xa rời”².

² Long Thọ, Đại trí độ luận, quyển 35. Đại chính tạng, quyển 25, trang 317b.

Có người thuộc Đại thừa cho rằng: “Hưởng thụ năm dục, không có chướng ngại gì đối với việc tu đạo, chỉ cần không chấp trước nó”. Đối với kiến giải như thế, Long Thọ không cho là đúng. Ông cho rằng, trước sau tu tập đồng chân phạm hạnh mới có thể mau chóng thành Bồ tát đạo, cũng dễ dàng đạt đến Phật quả. Trong Long Thọ truyện chép: “Ban sơ, Long Thọ cùng người bạn đến vương cung để làm việc dâm loạn, khi sắp bị giết mới cảm nhận một cách sâu sắc rằng, dục là gốc của khổ, vì thế phát tâm xuất gia”. Long Thọ đã trải qua một phen như thế, đương nhiên sẽ ca ngợi phạm hạnh đồng chân. Đây là “công đức kiên cố”, không phải người thường mà có thể làm được việc này. Trước sống trong dục lạc, sau đó xuất gia (hạng thứ nhất), có lẽ là rất thông thường. Hạng thứ ba là Pháp thân Bồ tát, là vì nhiếp hóa chúng sinh, giống như trưởng giả Duy Ma vậy. Phương tiện thiện xảo của Bồ tát không phải kẻ sơ học mà có thể làm được. Nói đến “phiền não là Bồ đề”, luận nói:

“Do nhân duyên sinh nên không thật,… cũng không từ mười phương ba đời đến, định tướng của pháp ấy không thể có được. Vì sao? Vì hết thảy pháp vào Như. Nếu nắm bắt được định tướng vô minh, tức là trí tuệ, không gọi là vô minh. Vì vậy, tướng vô minh, tướng trí tuệ không khác nhau, thật tướng của vô minh tức trí tuệ, chấp trước tướng trí tuệ tức vô minh. Thế nên, thật tướng vô minh rốt ráo thanh tịnh như hư không, không sinh, không diệt”. “Các pháp Như vào trong pháp giới thì không còn có sự khác nhau... thật tướng của ngu si là trí tuệ, nếu phân biệt chấp trước trí tuệ tức là ngu si. Như thế ngu si và trí tuệ có khác nhau gì đâu?”¹

¹ Long Thọ, Đại trí độ luận, quyển 80. Đại chính tạng, quyển 25, trang 622a; quyển 35 (Đ25), trang 331ab.

Sự giải thích của Long Thọ là căn cứ vào Tư Ích Phạm Thiên sở vấn kinh. Kinh này nói rõ đức Như Lai dùng “năm lực” mà thuyết pháp, “hai là tùy nghi”: “Đức Như Lai có khi pháp cấu nói là pháp tịnh, có khi pháp tịnh nói là pháp cấu... Sao gọi là pháp cấu nói là pháp tịnh? Vì không có được tính của pháp cấu. Sao gọi là tịnh nói là cấu? Vì tham trước pháp tịnh”¹. Điều này chính là ý nghĩa được Trí độ luận nói: “Thật tướng của si tức là trí tuệ, đắm trước trí tuệ tức là si”. Thông thường không biết đây là “tùy nghi” thuyết pháp, mà lại cho là lý thú cứu cánh. Chỉ biết phiền não tức Bồ đề, mà không biết chấp trước Bồ đề là phiền não! Nếu như đã thông đạt tính không thì Bát nhã hiện tiền, thế thì đâu còn có phiền não? Nếu hiểu nhầm phiền não tức Bồ đề, thì đúng là kẻ điên đảo.

¹ Cưu Ma La Thập dịch, Tư Ích Phạm Thiên sở vấn kinh, quyển 2. Đại chính tạng, quyển 15, trang 40c.