CHƯƠNG 6: HỌC PHÁI THANH VĂN CỦA THỜI KỲ ĐẠI THỪA

1. Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ

Trước Công nguyên, Phật giáo đã xuất hiện tư tưởng Đại thừa và phân thành nhiều bộ phái. Các bộ phái tuy có những giai đoạn hưng thịnh và suy thoái, nhưng cuối cùng cũng vẫn tồn tại và phát triển, từ những điều thấy nghe của ba vị pháp sư Pháp Hiển (đầu thế kỷ V), Huyền Trang (nửa đầu thế kỷ VII), Nghĩa Tịnh (nửa sau thế kỷ VII) thì có thể biết được. Bộ phái Phật giáo lấy tự viện làm trung tâm, tăng chúng sống đời sống phạm hạnh và tập thể. Trải qua trường kỳ giáo hóa, hình thành bộ phái thích ứng với hoàn cảnh đạo lý khác nhau. Các chùa bộ phái có tài sản của chùa, đại chúng thanh tịnh đông đúc, hình thành những giáo khu tương đối ổn định. Do đó sau này khi Phật pháp Đại thừa hưng khởi, bất luận là thành tựu bi trí “đạo khó hành” hay tín nguyện “đạo dễ hành”, đều không thể điều tiết được sự hình thành các bộ phái Phật giáo. Bởi đại chúng chú trọng việc xiển dương “pháp”, cho nên người xuất gia thuộc Đại chúng bộ bắt buộc trước phải xuất gia ở trong tự viện của bộ phái.

Tuy nhiên, sự tồn tại của bộ phái Phật giáo cũng không hề cản trở việc phát triển của Phật pháp Đại thừa. Bộ phái Phật giáo truyền thừa Phật pháp, trong kinh phần nhiều gọi là Thanh văn thừa (Śrāvakayāna). Danh từ Thanh văn là từ “các thánh đệ tử đa văn” nghe Phật thuyết giáo mà có. Bởi bộ phận bộ phái truyền thống không chấp nhận Đại thừa là Phật thuyết, bên phía Đại thừa lại phản trách Phật pháp là Tiểu thừa, mang ý khinh miệt, gièm pha. Các luận sư của Đại thừa thời kỳ cuối không chung với lý tưởng Thanh văn. Mà Phật pháp xưa nay không có sự hoặc vừa đúng vừa tương phản. Quá trình luận tranh, phần nhiều sử dụng từ Tiểu thừa. Đây là danh từ đối kháng hình thành do tình cảm, không được hay như cách gọi Thanh văn thừa.

Vào thời đại vua A Dục (Aśoka), Phật pháp đã có ba hệ tư tưởng lớn. Bởi truyền bá khắp cả bốn phương, nên giáo pháp phân hóa thành nhiều bộ phái. Vua Phất Sa Mật Đa La (Puṣyamitra) của Trung Ấn phá hoại Phật giáo, dẫn đến Phật giáo của Trung Ấn nhiều ít chịu sự đàn áp mà suy yếu. Phật giáo thuộc vùng biên địa thì ngược lại, càng lúc càng phát triển một cách rực rỡ; cũng đã phân hóa ra mười tám bộ phái hoặc nhiều hơn. Những khu vực hưng thịnh của các bộ phái, lấy bốn bộ lớn để nói: Đại chúng bộ (Mahāsaṃghika) hệ ở Nam Ấn. Thuyết nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivādin) hệ ở Bắc Ấn, xa hơn nữa là vùng Tây Bắc Ấn. Độc tử bộ (Vatsīputrīya) hệ ở phía Tây và Tây Nam Ấn. Xích đồng diệp bộ (Tāmraśātīya) thuộc Phân biệt thuyết bộ (Vibhājyavādin) lưu hành ở Tích Lan (nay là Śrī-Laṅkā). Hóa địa bộ (Mahīśāsaka) v.v. vốn từ Tây Nam Ấn, sau đó phân tán. Bởi chưa có một giáo khu rộng lớn, cho nên Xích đồng diệp bộ tự xưng là Phân biệt thuyết bộ, tiến thêm là tự xem mình là Căn bản Thượng tọa bộ (Sthavira).

Trên đây là tình hình đại khái về các bộ phái du hóa khắp nơi, đặc biệt là miền Bắc, trường kỳ chịu sự xâm nhập của những tộc người bên ngoài. Dân tộc ở đây rất phức tạp, cho nên dân chúng đều chọn lấy tâm thái dung hòa chấp nhận để cùng chung sống. Phật giáo của khu vực này cũng như thế, Phật pháp Thanh văn và Phật pháp Đại thừa cùng chung sống với nhau; như ở Ô Trượng Na (Udyāna) là khu vực chủ yếu của Đại thừa, thế nhưng Đại chúng bộ, Hóa địa bộ, Ẩm quang bộ (Kāśyapīya), Pháp tạng bộ (Dharmaguptaka), Thuyết nhất thiết hữu bộ đồng lòng lưu hành¹. Ở miền Bắc, Phật pháp Thanh văn và Phật pháp Đại thừa mỗi tông tự hoằng hóa giáo nghĩa của tông mình. Có thể nói là dung hòa, khoan nhượng mà tồn tại; đương nhiên, cũng có một số ít phần tử cực đoan, nhưng không đáng kể.

¹ Huyền Trang, Đại Đường Tây Vực ký, quyển 3. Đại chính tạng, quyển 51, trang 882b.

Theo sự truyền thừa ở Tây Tạng, tư tưởng Tiểu thừa phân thành hai bộ là Hữu bộ và Kinh bộ (Sutrāntika). Hai tư tưởng này là tư tưởng đại biểu cho Tiểu thừa. Đây là căn cứ theo Câu xá luận và Thuận chính lý luận, tuy không phù hợp với tình hình của pháp Thanh văn, nhưng khoảng cuối thế kỷ IV và V, hai bộ luận này thực sự có đầy đủ tính cách đại biểu. Trước tiên nói về Nhất thiết hữu bộ, gọi tắt là Hữu bộ. Từ bộ Phát trí luận và Bát kiền độ luận của Ca Chiên Diên Ni Tử (Kātyāyanīputra), đã trở thành tư tưởng chủ lưu của Hữu bộ. Đồng thời nhân đó mà các bậc luận sư A tỳ đạt ma (abhidharma) của Hữu bộ chiếm địa vị chính thống của Nhất thiết hữu bộ. Nghiên cứu A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận mới biết trong Hữu bộ nêu quan điểm Ba đời thật hữu vốn có hai đại hệ thống: thứ nhất là các vị đại sư phái Trì kinh (sūtrānta-dhara) và các vị thuộc phái Thí dụ (dārṣṭāntika); thứ hai là các vị luận sư A tỳ đạt ma. Các vị đại sư Trì kinh và Thí dụ như Pháp Cứu (Dharmatrāta), Giác Thiên (Buddhadeva); luận sư A tỳ đạt ma, như Thế Hữu (Vasumitra), Diệu Âm (Ghoṣa). Bốn vị đại đức này làm thành tính cách đại biểu cụ thể cho hai đại hệ thống trên. Pháp Cứu là một vị đức cao vọng trọng trong Hữu bộ, cho nên trong Đại tỳ bà sa luận gọi ông là đại đức (bhadanta). Trong Ấn Độ Phật giáo sử, Đa Thị viết: Pháp Cứu cùng đệ tử thường thọ nhận sự cúng dường của Bà la môn Tu Đà La (Suḍra) ở Ca Thấp Di La (Kaśmīra). Đối với Phát trí luận, Pháp Cứu có giải thích mà cũng có bài xích¹. Cách thời đại Ca Chiên Diên Ni Tử không xa, ông ra đời khoảng thế kỷ I TCN. Truyền thuyết nói Pháp Cứu là tác giả bộ Tôn Bà Tu Mật Bồ tát sở tập luận¹, bởi cùng tên với người cậu của Thế Hữu (một trong bốn vị đại đức được kể trên).

Tôn Bà Tu Mật Bồ tát sở tập luận được Tăng Già Bạt Trừng dịch vào đời Phù Tang (năm 384), chính là bộ luận điển quan trọng thừa kế tư tưởng Pháp Cứu. Bộ này viết trước khi Đại tỳ bà sa luận được biên tập thành. Sự tích của Giác Thiên không thể khảo cứu. Liên quan đến tư tưởng, đại đức Pháp Cứu nói “tâm và tâm sở là sự sai khác của tư”; “tâm và tâm sở pháp lần lượt sinh, không phải cùng lúc sinh”². Các luận sư A tỳ đạt ma cho rằng mỗi tâm (citta) và tâm sở pháp (caitasika) đều có tự thể của nó, đồng thời tương ưng với nhau. Pháp Cứu cho rằng: tâm và tâm sở pháp trong kinh đều chỉ sự sai khác của tư (cetanā). Hữu tình (sattva) là lấy tình thức làm gốc, “các tâm tâm sở là sự sai khác của tư”. Sự sinh khởi của tâm và tâm sở pháp là theo thứ lớp trước sau không gián đoạn phân cách, như hai làn sóng trước sau, cũng chính là “tương ưng”. Đối với sắc (rūpa) pháp, Pháp Cứu nói lìa đại chủng ra vẫn có tạo sắc riêng. Song ông nói, ở trong sắc cả hai đều chẳng phải là thật có, hai thứ ấy là xúc sở tạo và sắc pháp xứ”³. Pháp Cứu căn cứ vào A hàm kinh nói, bốn đại chủng năng tạo (catvāri-mahā-bhūtāni), năm căn (pañcendriyāṇi) sở tạo và năm trần (pañcarajāṃsi) sở tạo, mỗi một đều có tự thể riêng biệt. Nhưng cho rằng, đối tượng của thân xúc là bốn đại, không có sở tạo xúc ngoài bốn đại. Bốn pháp xứ sở nhiếp sắc - vô biểu sắc (avijñapti-rūpa) được Phát trí luận nói là không có thực thể. Chính là nói nghiệp lực không phải là sắc, thể của nó là tư. Tiến thêm một bước nữa, Pháp Cứu nói: “Nếu chấp trước sự bên ngoài bên trong là giữ lấy tướng, và nắm giữ Bổ đặc già la đối với sự, hợp với pháp xứ sở nhiếp sắc, tâm bất tương ưng hành, tướng vô vi. Những loại cảnh như thế đều gọi là tâm thọ, bởi đối với cảnh chẳng phải thật hữu mà chuyển biến”¹. Như thấy sắc bên ngoài, sau đó nội tâm chụp lấy tướng xanh, tịnh hay bất tịnh là quán cảnh tướng của tâm được hiện ra. Đối với việc năm uẩn nắm giữ Bổ đặc già la (pudgala) - ngã, pháp xứ sở nhiếp sắc, tâm bất tương ưng hành (citta-viprayukta-saṃskāra), như sinh, trụ, diệt v.v…; vô vi (asaṃskṛta) là không sinh không diệt.

Những loại trên đều là tướng do tâm lưu giữ, là chẳng phải thật hữu, chỉ là khởi lên bởi nội tâm phân biệt. Kiến giải của Pháp Cứu đại biểu cho Nhất thiết hữu bộ thời kỳ đầu, là khởi nguyên của tư tưởng Kinh bộ sau này. Đến cả kiến giải của Giác Thiên là: “Các pháp hữu vi có hai tự tính: một là đại chủng, hai là tâm. Lìa đại chủng thì không có sắc sở tạo, lìa tâm thì không có tâm sở. Các sắc đều là sự sai biệt của đại chủng, vô sắc đều là tâm sai biệt”¹. Giác Thiên đem pháp phân biệt hữu vi (samṃskṛta) quy nạp làm hai loại là sắc và tâm. Đây rõ ràng là chủ trương Nhị nguyên luận. Giác Thiên cũng giải thích Phát trí luận, cũng đồng ý lập ba pháp vô vi, cũng thừa nhận tính chất tương đối thực tại của tâm bất tương ưng. Vào năm 1869, bài minh được chép trên đầu trụ sư tử được phát hiện ở Ma Thâu La (Mathurā), có ghi “quỷ phạm sư Phật Đà Đề Bà Giác Thiên”, “Thuyết nhất thiết hữu bộ Tỳ kheo”², có thể là Giác Thiên, một trong bốn vị đại sư của Hữu bộ. Các vị đại đức thuộc tư tưởng Trì kinh và Thí dụ, đương nhiên không phải chỉ có hai vị này, nhưng đây là hai vị đại đức có tư tưởng độc đáo, được mọi người tôn trọng.

Trong các luận sư A tỳ đạt ma của Hữu bộ, bộ Đại tỳ bà sa luận được tập thành bởi các luận sư ở Ca Thấp Di La. Do đó các luận sư A tỳ đạt ma tại các nước như Kiền Đà La (Gandhāra), Thổ Hỏa La (Tukhāra) thì được gọi là “Kiền Đà La sư”, “Tây phương sư”, “ngoại quốc sư”; từ đó hình thành hai hệ Đông (Ca Thấp Di La) và Tây. Trong bốn vị trên, đại đức Thế Hữu là người ở Ma La (Maru); Ma La chính là Mộc Lộc được chép trong Tây Vực truyện của Hán thư, nay thuộc vùng Merv, Liên Xô. Diệu Âm là người Thổ Hỏa La¹, vùng Balkh (Phược Khát) của Thổ Hỏa La chính là Balkh của Afghanistan bây giờ, xưa gọi là Tiểu Vương Xá thành, là nơi hưng thịnh Phật pháp Thanh văn. Tác phẩm Chúng sự phần luận - A tỳ đạt ma phẩm loại túc luận được Thế Hữu viết tại Puṣkarāvatī thuộc Kiền Đà La, đã nhận được sự đánh giá cao của các luận sư A tỳ đạt ma. Thế Hữu là người nghiên cứu Phát trí luận, phải nói rằng tư tưởng của ông vô cùng trác việt! Như căn cứ vào “tác dụng” mà lập ra ba đời, thành ra thuyết Ba đời thật hữu, chính tông của Hữu bộ. Luận về không và vô ngã, ông cho rằng “tôi không khẳng định rằng các pháp đều không, nhưng tôi khẳng định rằng hết thảy pháp đều vô ngã”. Đó cũng trở thành định luận của Thuyết tha không trong hệ thống Hữu bộ². Phong cách luận nghị của Thế Hữu ít nhiều có khác với Phát trí luận và hệ thống Ca Thấp Di La, ông rất xem trọng về tổ chức và điều lệ rõ ràng (như trong phẩm Biện ngũ sự). Ông cũng xem trọng việc nắm chắc những điểm quan trọng (như phẩm Biện chư xứ, phẩm Biện chư trí, phẩm Biện tùy miên). Lại xem trọng sự đơn giản rõ ràng và trọng định nghĩa. Học phong của Thế Hữu ảnh hưởng rất sâu xa đối với những học giả A tỳ đạt ma về sau.

Hơn nữa phần Giới thân luận của Lục túc luận có liên quan đến phẩm Biện thất sự trong Phẩm loại luận, theo Huyền Trang thì đó cũng do Thế Hữu viết. Nhưng theo Câu xá luận sớ của Xứng Hữu (Yośomitra) được truyền ở Tây Tạng thì nói Giới thân luận là của Phú Lâu Na (Purṇa) soạn. Còn Dị bộ tông luân luận do Huyền Trang dịch, gồm có ba bản dịch cũng đều do Thế Hữu soạn, tường thuật về sự phân hóa của các bộ phái và giáo nghĩa của các bộ phái. Đây là bộ sách rất quan trọng, hữu ích cho việc tham khảo tìm hiểu về Phật giáo bộ phái. Thế Hữu là luận sư của miền Tây Bắc, nên không hiểu nhiều về tình hình Phật giáo Đại chúng bộ hệ ở miền Nam; mà tư tưởng của Thuyết nhất thiết hữu bộ chính là giáo nghĩa của A tỳ đạt ma luận, bởi luận này là đại biểu cho Hữu bộ. Đa Thị cho rằng, Thế Hữu chú thích Câu xá luận là Thế Hữu cách sau Thế Thân (Vasubandhu) khá xa¹ là điều không thể, bởi niên đại ra đời của Thế Hữu rất gần với Pháp Cứu. Diệu Âm là luận sư miền Tây, ông viết Sinh trí luận, tên của luận hiển nhiên là chịu sự ảnh hưởng của Phát trí luận. Trong Đại tỳ bà sa luận, Diệu Âm có nhắc đến Phẩm loại luận của Thế Hữu soạn và Thức thân luận của Đề Bà Thiết Ma (Devaśarman). Phát trí luận nói đến thế đệ nhất pháp (laukikāgryadharmaḥ), đảnh (mūrdhāna), noãn (uṣma-gata) mà không nói đến nhẫn (kṣānti). “Sinh trí độ luận của Diệu Âm nói: Thế nào là noãn. Thế nào là đảnh. Thế nào là nhẫn. Thế nào là thế đệ nhất?”¹ Bốn thuận quyết trạch phần thiện căn có lẽ đến Diệu Âm mới hoàn bị. Như Đại tỳ bà sa luận nói: “Tôn giả Tây phương lấy mười bảy môn tổng hợp phân loại thành bốn (thuận quyết trạch) thiện căn này, như tụng kia nói: Ý thú, y, nhân, sở duyên, quả; Đẳng lưu, dị thục và thắng lợi; Hành tướng, nhị duyên, tuệ, giới, định; Các tầm, căn, tâm, thoái là sau”².

Cho nên nói “Tôn giả Tây phương”, chắc chắn là chỉ cho Diệu Âm hoặc học hệ của Diệu Âm. Diệu Âm là học giả quyền uy của Phát trí luận, có những cống hiến rất to lớn cho A tỳ đạt ma, nhưng nhiều ý kiến của ông khác với các đại sư Tỳ bà sa ở Ca Thấp Di La. Trong quá trình dần dần phân kỳ giữa hai hệ Đông Tây của A tỳ đạt ma, luận nghĩa của Diệu Âm lúc đầu được đón nhận bởi các đại sư Tỳ bà sa, nhưng về sau lại ngày càng bị bài xích. Diệu Âm có một lối kiến giải độc đáo, như A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận nói:

“Tôn giả Diệu Âm nói như thế này: nhận lệnh trên tra tấn ngục tù, buông tình bạo ngược càng thêm khổ sở; hoặc phi lý đoán việc; hoặc thâu thuế bởi độc tâm, như thế tất cả không ở trong luật nghi”³.

³ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 117. Đại chính tạng, quyển 27, trang 670b.

Theo cựu thuyết, người không sống trong luật nghi gồm có mười sáu loại, lấy sát sinh (mổ giết, săn bắn), ăn trộm, dâm dục làm nghiệp thức; họ sống đời tội ác, không có duyên với luật nghi (đời sống đạo đức). Diệu Âm mở rộng ý thú của Phật pháp, cho rằng những người làm việc chính trị thì thường tra tấn người phạm pháp bằng những hình phạt tàn khốc hoặc thâu nạp sưu thuế một cách hà khắc (hoặc bộ phận cưỡng đoạt phi pháp); hoặc làm những việc không công bằng, bẻ cong luật pháp. Người làm chính trị mà phi pháp bạo ngược làm hại dân chúng, đều là những kẻ tội ác không ở trong luật nghi. Có lẽ vì đối mặt với cục diện chính trị của miền Bắc lúc bấy giờ, những dân tộc bên ngoài không ngừng xâm lấn, những quan liêu bất chính tạo nên bệnh hoạn khổ đau cho dân chúng, nên Diệu Âm đã thốt lên những lời như thế. Đây là một vị đại luận sư sát cánh với đời sống con người, hiểu giáo ý của đức Thế Tôn một cách sâu sắc.

Người xưa gọi Phát trí luận của Ca Chiên Diên Ni Tử là A tỳ đàm, được thừa nhận là bộ luận căn bản của A tỳ đạt ma. Bộ luận này đã cấp tốc hoàn thành việc phát triển của Hữu bộ và cũng dẫn đến sự phân kỳ trong nội bộ. Không thể hoài nghi đây là một trước tác bất hủ. Bất luận là người tán đồng hoặc chọn lập trường phản đối, đều phải nghiên cứu tìm hiểu bộ luận này. Luận sư A tỳ đạt ma đều thúc đẩy, tiến hành nghiên cứu và giải thích luận này. Nhưng do không cùng vùng miền, nên thái độ tu học cũng có khác. Mọi người đều giải thích Phát trí, dẫn đến xuất hiện nhiều sự sai khác về nghĩa lý. Đại trí độ luận nói: “Bà la môn Ca Chiên Diên Tỳ kheo trí tuệ lợi căn, đọc hết ba tạng nội ngoại kinh thư. Vì muốn giải thích lời Phật dạy, nên soạn Phát trí kinh bát kiền độ, phẩm đầu là Thế gian đệ nhất pháp. Về sau các đệ tử vì hàng hậu học mà phân tích tám kiền độ, tập thành Tỳ bà sa”¹. Tỳ bà sa (Vibhāṣā) có nghĩa là từng loại từng loại được phân tích rộng ra. Đại tỳ bà sa luận là do học chúng đệ tử của Ca Chiên Diên Ni Tử soạn. Phát trí luận không phải dễ hiểu, vì thế học giả của Phát trí luận mới soạn ra một bộ khác giải thích rộng ra để có thể hiểu được. Đó là nguyên nhân của việc soạn luận. Phần tựa ở quyển một của Đại tỳ bà sa luận (dịch vào thời Lương) chép:

¹ Long Thọ, Đại trí độ luận, quyển 2. Đại chính tạng, quyển 25, trang 70a.

“Lúc bấy giờ ở Bắc Thiên Trúc có năm trăm vị Ứng chân, cho rằng tuy Pháp Thắng và Ca Chiên Diên soạn A tỳ đàm để cứu vận mạng suy thoái, nhưng các bậc hiền tài đã tham cứu một cách tỉ mỉ về tôn chỉ của nó, dẫn đến các phái tranh đua phải trái khôn cùng. Cho nên mới ngưng thần quán sâu, thâu giản pháp tướng, ngăn chặn các thuyết”²

² Huyền Trang dịch, Đại tỳ bà sa luận, quyển 1, phần tựa. Đại chính tạng, quyển 28, trang 1a.

Sau khi Phát trí luận xuất hiện, các đại sư kinh luận trường kỳ luận cứu (khoảng 300 năm), nhưng kiến giải mỗi người mỗi khác, tạo thành sự hỗn loạn và cũng hình thành trạng thái “các phái tranh nhau, thị phi tạp loạn”. Đối với tông Hữu bộ, họ có thái độ tương đối khoan dung, dẫn chứng nhiều về các đại sư Trì kinh Thí dụ và các luận sư A tỳ đạt ma các vùng Kiền Đà La thuộc hệ miền Tây. Pháp Cứu, Giác Thiên, Diệu Âm hoặc không cho đó là chính nghĩa, hoặc bình luận thêm. Ngay cả Thế Hữu cũng không hoàn toàn tiếp nhận chính nghĩa đó. Cho nên “bốn nhà phê bình lớn” mà người xưa truyền tụng hoàn toàn không phải sự thật. Tóm lại, nghĩa của Đại tỳ bà sa luận được biên tập bởi các luận sư Ca Thấp Di La, nhưng nội dung lại bao hàm toàn bộ thành quả của việc nghiên cứu Phát trí luận. Cho nên trên đại thể thì được các luận sư A tỳ đạt ma của Hữu bộ tiếp nhận.

Ngoài ra, Huyền Trang nói: “Vua Ca Nị Sắc Ca cùng với Hiếp Tôn giả triệu tập năm trăm vị hiền thánh ở nước Ca Thấp Di La để soạn ra bộ Tỳ bà sa luận”¹. Trong Ấn Độ Phật giáo sử, Đa Thị cho rằng, có truyền thuyết vua Ca Nị Sắc Ca kết tập tam tạng kinh điển; đối với việc biên soạn Đại tỳ bà sa luận thì vẫn có truyền thuyết bất đồng². Vua Ca Nị Sắc Ca tín ngưỡng Phật pháp, bởi trung tâm chính trị nằm ở Kiền Đà La. Ông cũng chính là người đệ tử Phật tín phụng Hữu bộ đương thời thịnh hành tại miền Bắc. Việc nhà vua tin thờ Hữu bộ là có căn cứ lịch sử. Hữu bộ cũng có được sự cổ vũ, nhưng nếu đem việc biên tập Đại tỳ bà sa luận làm thành nguyện vọng của vua Ca Nị Sắc Ca thì điều đó không đúng. Đại tỳ bà sa luận có nói: “Xưa vua Ca Nị Sắc Ca ở Kiền Đà La”¹. Với câu này thì chúng ta thấy rằng thời gian soạn luận chắc chắn là sau đời vua này. Luận được soạn là sau thời vua Ca Nị Sắc Ca (vua tại vị vào khoảng năm 128 - 150). Mà luận của Long Thọ soạn là khoảng giữa thế kỷ II và thế kỷ III, và được trích dẫn vào Đại tỳ bà sa luận, cho nên luận này được tập thành sau luận của Long Thọ.

Trong truyện Bà Tẩu Bàn Đậu pháp sư, Chân Đế (Paramārtha) nói: “Sự tập thành của Đại tỳ bà sa luận là dưới sự chủ trì của Ca Chiên Diên Ni Tử cùng với năm trăm vị A la hán và năm trăm vị Bồ tát tập hội; Mã Minh (Aśvaghoṣa) là người nhuận văn”. Điều đáng chú ý là trong Đại tỳ bà sa luận tự của Đạo An đời Tấn nói: “Có ba vị La hán, đó là Thi Đà Bàn Ni, Đạt Tất và Tỳ La Ni soạn Tỳ bà sa, rộng dẫn thánh điển để làm chứng, lời khớp với những căn cứ xưa để giải thích A tỳ đàm. Văn Đạt Tất nhiều mà phiền toái, Tỳ La thì cốt yếu mà giản lược, Thi Đà thì rất chiết trung”². Căn cứ theo lời tựa, giải thích A tỳ đàm - Phát trí luận gồm có ba người và chỉ có ba bản giải thích. Bản của “Thi Đà rất chiết trung” là bản luận A tỳ đàm Tỳ bà sa. Tỳ bà sa gồm bốn mươi hai chương. Kết cấu của Phát trí luận, trước là lập ra “chương”, tiếp đó là phân biệt làm các “môn”. Như “Thế đệ nhất pháp”, “Trung hữu” là thuộc về chương, nếu không hiểu được ý nghĩa của chương thì không thể hiểu sự phân biệt của luận. Cho nên, trước khi Đại tỳ bà sa luận được tập thành, thì có sự tồn tại của chương nghĩa.

² Tăng Hựu, Xuất tam tạng ký tập, quyển 10. Đại chính tạng, quyển 55, trang 73b.

Trong Đại tỳ bà sa luận, phần mở đầu của mỗi phẩm đều nói: “Các chương như thế, và giải nghĩa chương, trước đã lãnh hội, sau mới giải thích rộng”. Cho nên giải thích Phát trí luận, trước tiên có chương nghĩa; bốn mươi hai chương nghĩa của Đại tỳ bà sa luận có thể là do Tỳ Đà Bàn soạn, đơn độc lưu hành. Khi giải thích chương “Ba kết” lấy thí dụ để nói rộng về sự tất yếu của việc lập chương trước và sau đó lập môn, đây có thể nói là thời xưa đã làm như thế. Người biên tập Đại tỳ bà sa luận cũng có thể là Đạt Tất. Lấy những nghĩa chương này (không phải là bốn mươi hai chương, cũng không chỉ một người viết) để làm cơ sở, sau đó thêm vào sự giải thích rộng, quyết trạch, quán thông và luận định để trở thành một bộ Đại tỳ bà sa luận vĩ đại (đương nhiên không chỉ một lần tu sửa và bổ sung).

Thuyết ba La hán của Đạo An có thể là xuất phát từ tin tức của những vị Tăng Già Bạt Trừng, Tăng Già Đề Bà (Saṃghadeva) ở Ca Thấp Di La, độ tin cậy cao hơn những truyền thuyết sau này. Còn có Thế Hữu căn cứ vào “tác dụng” mà lập ra thuyết Ba đời, thành ra chính nghĩa của Đại tỳ bà sa luận. Thế Hữu là vị đại luận sư trác việt, do đó truyền thuyết nói rằng Thế Hữu là vị Thượng tọa kết tập luận này. Thế là Thế Hữu (một trong bốn đại luận sư) được gọi là đại Bồ tát. Thực ra, Thế Hữu là người xiển dương Phát trí luận, là tác giả Phẩm loại luận, là đại luận sư của Tây phương hệ, không có quan hệ gì với việc biên tập Đại tỳ bà sa luận.

Ngoài bản dịch Hán của Đại tỳ bà sa luận, còn có A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, gồm 100 quyển, do Phù Đà Bạt Đề (Buddhavarman) và Đạo Thái dịch vào thời Lương. Do sự biến động loạn lạc của chính trị mà mất đi 40 quyển, hiện tồn 60 quyển, giải thích ba kiền độ đầu. Bản dịch hoàn thiện nhất là bản A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận gồm 200 quyển, do Huyền Trang dịch. Sự tập thành của Đại tỳ bà sa luận khiến cho Phát trí luận có những giải thích, quyết trạch và phát huy vô cùng rực rỡ. Ở đây sơ lược nêu ba điểm như sau:

(1) Lập ra thuyết Ba đời thật hữu

Như trong luận nói:

“Thuyết nhất thiết hữu bộ có bốn đại luận sư, mỗi vị kiến lập nên ba đời thật hữu khác nhau, nghĩa là Tôn giả Pháp Cứu nói loại có khác, Tôn giả Diệu Âm nói tướng có khác, Tôn giả Thế Hữu nói vị có khác, Tôn giả Giác Thiên nói đãi có khác”.

“Nên chỉ có vị thứ ba (Thế Hữu) lập thế (ba đời) là khéo, bởi các hành bao hàm có tác dụng”¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 77. Đại chính tạng, quyển 27, trang 396ab.

Quan điểm: “Ba đời thật hữu, pháp thể hằng hữu” là một phát biểu nổi tiếng và trở thành kiến giải đặc biệt của Hữu bộ, cho nên được gọi là thuyết Nhất thiết hữu. Còn có ba đời là thuộc về thời gian (quá khứ, hiện tại và tương lai), mà thời gian hoàn toàn không có thực thể, chỉ là nương vào sự sinh khởi của các pháp mà an lập, cho nên nói: “Nghĩa của thế (chỉ thời gian) tức là hành (hữu vi), mà hành tức là thế”². Đã nói thể của mỗi một pháp không có sự đổi khác, thế thì tại sao lại có thể nói ba đời có sự sai khác? Đối với vấn đề này, bốn đại luận sư nêu ra cách giải thích không giống nhau.

² Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 76. Đại chính tạng, quyển 27, trang 393a.

Pháp Cứu thì nói “khác loại”: loại là loại tính, có vị lai loại, có hiện tại loại và có quá khứ loại - loại tính bất đồng của ba đời. Như bỏ vị lai loại mà được hiện tại loại, tức là từ vị lai mà đến đời hiện tại; như bỏ hiện tại loại mà được quá khứ loại, tức là từ đời hiện tại mà đến đời quá khứ. Loại tính được Pháp Cứu nêu ra là có bỏ và cũng có được. Cho nên gọi là sự sai biệt của ba đời tính loại, mà pháp thể thì có đã sinh và chưa sinh, đã diệt và chưa diệt khác nhau.

Diệu Âm đề xuất “khác tướng”: tướng là thế (thời gian) tướng, là hình thái thời gian của vị lai, hiện tại và quá khứ. Mỗi một pháp đều có tướng trạng của ba thời gian, như tương hợp với tướng của vị lai thì chính là pháp của vị lai;… tương hợp với quá khứ thì chính là pháp của quá khứ. Trên tư tưởng “khác loại” và “khác tướng” là đại đồng mà tiểu dị, nhưng “khác loại” là ước thông với tính mà nói.

Thế Hữu là nói “khác vị”: nếu là pháp hữu vi mà chưa có tác dụng thì gọi là đời vị lai, đang có tác dụng thì gọi là đời hiện tại, tác dụng đã mất thì gọi là đời quá khứ. Căn cứ vào sự đã khởi hay chưa khởi, đã mất hay chưa mất của tác dụng phân biệt mà lập ra pháp ba đời. Thế Hữu căn cứ vào pháp thể (khởi tác dụng hay chưa khởi tác dụng) mà lập ra ba đời. Điều này cho thấy khác với hai chủ trương tính loại thông biến và khác tướng ở trước.

Giác Thiên thì nói “khác đãi”: pháp thể không có sự sai khác, nương vào tướng đối đãi mà có ba đời khác nhau: “Đối đãi trước thì gọi là quá khứ, đối đãi sau thì gọi là vị lai, cùng đối đãi (trước sau) thì là hiện tại”. “Khác vị” và “khác đãi” là nói theo thể của pháp, ý nghĩa cũng tương tự nhau. Nhưng Giác Thiên nghiêng trọng về tướng đối đãi (tác dụng khởi diệt), còn Thế Hữu nghiêng trọng về tác dụng (của trước sau khác nhau).

Đại tỳ bà sa luận bình luận và định cho thuyết của Thế Hữu dựa vào tác dụng mà lập ra ba đời là hợp lý nhất. “Loại tính” của Pháp Cứu là ước theo thuyết ba đời mà không có thật thể, nếu như làm thành phổ biến, có thật thể mà đi giải thích thì là chuyển hóa thành “phái Thí dụ phân biệt luận sư”. Như nói: “Thể của thế là thường, thể của hành là vô thường”¹. Thể (bản chất) của thời gian - đời vị lai, đời hiện tại và đời quá khứ là thường trụ bất biến. Sự sinh diệt của tất cả pháp hữu vi (hành) chỉ là sự hoạt động khu biệt ở trong thời gian khác nhau, như từ trong phòng này bước vào phòng khác. Nói như thế, tức là các đại sư Thí dụ khuynh hướng theo thực thể thời gian, ra ngoài chủ trương của Hữu bộ rồi².

(2) Thuyết mười hai duyên khởi

Duyên khởi (pratītya-samutpāda) là thuyết Trung đạo của Phật pháp, chi số được nói trong kinh không đồng nhất, nhưng lấy mười hai nhân duyên làm chuẩn. Mười hai chi duyên khởi là thuyết minh về thứ tự nhân quả sinh tử lưu chuyển của chúng sinh, là duyên khởi của sinh mạng, mà pháp Duyên khởi là thông với pháp Không tình thức. Luận sư Hữu bộ giải thích về duyên khởi có sự nghiêng trọng khác nhau, cho nên duyên khởi có bốn loại: sát na, liên phược, phân vị và viễn tục³.

³ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 23. Đại chính tạng, quyển 27, trang 117a.

Thứ nhất, sát na (Kṣanika) duyên khởi: Được Thiết Ma Đạt Đa (Śarmadatta) cùng thời với Ca Chiên Diên Ni Tử chủ trương. Trong một sát na có mười hai chi vô minh, hành,… lão tử. Một sát na tương đương với trong một niệm. Phẩm Thập địa của Hoa nghiêm kinh nói: “Ba cõi hư vọng, chỉ là nhất tâm tạo tác; mười hai duyên phần, là đều nương tâm”; “biết mười hai nhân duyên ở trong nhất tâm”¹. Nhất tâm duyên khởi có thể nói là ảnh hưởng của sát na duyên khởi.

¹ Thật Xoa Nan Đà dịch, Đại phương quảng Phật hoa nghiêm kinh, quyển 25. Đại chính tạng, quyển 9, trang 558c-560a.

Thứ hai, liên phược (saṃbaṃdhika) duyên khởi: Trong Phẩm loại túc luận, Thế Hữu nói: “Thế nào là duyên khởi? Nghĩa là tất cả các pháp hữu vi”. Hết thảy pháp hữu vi thông cả hữu lậu và vô lậu; quan hệ nhân quả cả trước, sau và đồng thời. Cho nên gọi là liên tục buộc vào nhau.

Thứ ba, phân vị (avasthita) duyên khởi: Phát trí luận nói vô minh và hành là thuộc nhân trong quá khứ; thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thọ là quả hiện đời; ái, thủ, hữu là nhân hiện đời; sinh, lão tử là quả của đời sau. Mười hai chi phần duyên khởi này thông với ba thời gian và phân thành hai tầng nhân quả, cho nên gọi là phân vị, nghĩa là giai đoạn. Lấy con người mà nói, khi thức nhập thai là mở đầu cho một sinh mạng, gọi là “thức”. Giai đoạn hình thành nên cục thịt ở trong thai, vẫn chưa thành hình, gọi là danh sắc. Hình người trong thai đã hình thành mắt, tai, mũi, lưỡi v.v. thì gọi là sáu xứ. Mười hai chi phần là mười hai giai đoạn của ba đời nhân quả, mỗi một giai đoạn đều có đủ năm uẩn của dục giới và sắc giới, bởi thể của chúng là năm uẩn. Gọi là các chi “vô minh”, “thức” là tính theo đặc tính của giai đoạn này mà nói, hoàn toàn không chỉ là các chi “vô minh” hoặc “thức”.

Thứ tư, viễn tục (prākarṣika) duyên khởi: là thuyết của Giới túc thân luận, nghiệp báo sinh tử không bị giới hạn bởi khái niệm đời trước và đời sau, mà có thể là hoặc nghiệp nhân duyên của những đời rất lâu xa về trước, đến đời này mới nhận quả báo; hoặc nghiệp nhân duyên hôm nay cần một số kiếp về sau mới chịu quả báo. Cho nên, mười hai chi phần của nghiệp báo sinh tử là thông với lâu xa của ba đời, gọi là viễn tục.

Các luận sư của Tỳ bà sa cho bốn thuyết này là đều hợp lý; đặc biệt là thuyết Liên phược duyên khởi thông với tất cả các pháp hữu vi, được các vị biên tập Đại tỳ bà sa luận khen ngợi là thuyết liễu nghĩa, là thuyết thắng nghĩa. Song đức Phật nói mười hai nhân duyên là xem trọng về nhân quả của hoặc, nghiệp, khổ trong ba đời; Thanh văn thừa xem trọng giải thoát sinh tử, cho nên các luận sư Tỳ bà sa vẫn lấy Phân vị duyên khởi làm chủ đạo.

(3) Thuyết hai đế

Hai đế là thế tục đế (saṃvṛti-satya) và thắng nghĩa đế (paramārtha-satya). Đại tỳ bà sa luận nói: “Còn trong các khế kinh nói có hai đế”, mà không nói rõ là thuộc bộ kinh nào. Lúc biên tập Đại tỳ bà sa luận, thuyết hai đế đã là vấn đề thường luận ở trong giới Phật giáo. Đại tỳ bà sa luận nêu ra thuyết hai đế được bốn nhà cùng nói, nhưng không nhất định là các luận sư Hữu bộ.

Thứ nhất, khổ đế và tập đế là việc hữu lậu của thế tục hiện thấy, gọi là thế tục đế; hai đế diệt và đạo là tu chứng xuất thế, là thắng nghĩa đế. Điều này có thể là tương thông với thuyết “tục vọng chân thật” của Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravādin).

Thứ hai, hai đế khổ và tập là việc thế tục, diệt đế là lấy các thí dụ để thi thiết, cho nên ba đế khổ, tập, diệt đều là thế tục đế; “chỉ có một đạo đế là thắng nghĩa đế”, là cái tự biết của bậc thánh, không thể lấy thế tục để biểu đạt. Chủ trương này có thể có tương thông với tư tưởng “đạo không thể tu, đạo không thể hoại” - Thánh đạo thường trụ, được Thuyết giả bộ nói.

Thứ ba, bốn đế khổ, tập, diệt, đạo đều là thế tục đế; “chỉ có hết thảy pháp không chẳng phải lý ngã, là thắng nghĩa đế”. Truyền thuyết Nhất thuyết bộ (Ekavyāvahārika) chủ trương: “Nói thế xuất thế gian đều không có thực thể, chỉ có giả danh”. Chủ trương của nhà thứ ba này rất gần với Nhất thuyết bộ.

Thứ tư, tự tông của các đại sư Bà sa: Bốn đế là thế tục đế; mười sáu hành tướng: vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân, tập, duyên, sinh, diệt, tận, diệu, ly, đạo, như, hành, xuất của bốn đế là lý tính cộng tướng - phổ biến của bốn đế, được thánh trí chứng biết, cho nên gọi là thắng nghĩa đế. Nghĩa gốc của các đại sư Tỳ bà sa là hai đế sự lý, khác với những gì được đời sau nói¹.

¹ Huyền Trang dịch, A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 77. Đại chính tạng, quyển 27, trang 399c-400a. Tham duyệt Ấn Thuận, Tính không học thám nguyên, thuộc Diệu vân tập, tập 4, trang 119-131.

Trên đây là thuyết minh tình hình thực tế từ khi Phát trí luận được thành lập trở về sau. Phát trí luận trải qua giải thích rộng của các đại sư Ca Thấp Di La khiến cho luận nghĩa của Thuyết nhất thiết hữu bộ tỏa khắp cả muôn phương. Tuy nhiên quá mức rộng lớn phức tạp, nên không thể nắm rõ được sự tinh yếu của nó; tạp loạn quá mức, lại không có thứ tự. Thế cho nên đối với những người sơ học mà nói thì thực tế là khó mà học được. Song, sự phê bình truất bỏ cả trăm nhà của Đại tỳ bà sa luận cũng không thể làm vừa hết lòng người. Đây là nguyên nhân ra đời của luận thư A tỳ đạt ma, bước vào một giai đoạn mới, chọn lấy những pháp nghĩa trọng yếu, hệ thống hóa lại tổ chức. Xu thế phát triển này thẳng đến Câu xá luận, Hiển tông luận, nhưng tự thân của Câu xá luận không cho rằng là luận thư của Hữu bộ. Trong Hán dịch, đây là một luận thư mang phong cách mới. Dưới đây lược nêu ra thứ tự.

(1) A tỳ đàm cam lộ vị luận

Luận có 2 quyển 16 phẩm; tác giả Cù Sa (Ghoṣa, có nghĩa là Diệu Âm), cùng tên với Diệu Âm, một trong bốn đại luận sư. Nhưng luận nghĩa phần nhiều không giống nhau, cho nên chắc chắn là còn có một Diệu Âm khác. Tổ chức của 16 phẩm như sau:

Tác giả rất xem trọng Phẩm loại luận, luận nghĩa có những điều không phù hợp với chính nghĩa của các đại sư Tỳ bà sa; hoặc dẫn “các sư Tây phương nói”, “các sư ngoại quốc nói”, “Hữu bộ nói”. Bởi tác giả là một luận sư của hệ Tây phương. Là thuộc hệ Tây phương, nhưng lại có sự tổng hợp Đông Tây và tình thế phát triển, như bất tương ưng hành là y cứ theo Phẩm loại luận, nhưng lại tiếp nhận tính dị sinh của Đại tỳ bà sa luận. Như trong kinh nói bảy tùy miên; Phát trí luận lập ra chín mươi tám thứ tùy miên; Phẩm loại luận lại lập riêng ra mười hai tùy miên; Cam lộ vị luận cho rằng nếu như không phân chia giới với bộ thì tùy miên chắc chắn chỉ có mười loại, cho nên nói: “thật có mười sử”¹. Đây là phân loại về tùy miên, về sau trở thành chính nghĩa các luận sư A tỳ đạt ma, chọn lấy nghĩa tinh yếu để trước tác và trở thành A tỳ đạt ma có tổ chức, một bộ sách nhập môn tuyệt vời.

¹ Cù Sa soạn, A tỳ đàm cam lộ vị luận, quyển thượng. Đại chính tạng, quyển 28, trang 972a.

(2) A tỳ đàm tâm luận

Luận do Thổ Hỏa La Pháp Thắng (Dharmaśṣṭreṛṭhin) soạn, được hai lần truyền dịch ra Hán ngữ: lần thứ nhất được Cưu Ma La Phật Đề (Kumāra-buddhi) dịch vào đời Phù Tần, văn dịch rất kém, bản dịch này đã thất truyền; sau đó được Tăng già Đề Bà (Saṃghadeva) dịch lại vào năm thứ 16 Tấn Thái Nguyên (năm 391), hiện tồn bản bốn quyển. Liên quan đến A tỳ đàm tâm luận, đầu tiên là làm rõ hai điểm: thứ nhất, trong lời tựa của Tỳ bà sa kinh, Đạo Diên nói: “Pháp Thắng và Ca Chiên Diên soạn A tỳ đàm để cứu vận mạng suy thoái”¹. Lữ Trừng trong A tỳ đạt ma phiếm luận nói: Pháp Thắng và Ca Chiên Diên Ni Tử soạn ra hai bộ A tỳ đàm tâm luận và Phát trí luận tạo nên sự đối lập của hai hệ Đông và Tây phương. Hai bộ luận này có trước, sau đó mới kết tập Đại tỳ bà sa luận². Thực ra, Pháp Thắng trong lời tựa trên là nhầm với Tiền Thắng; Tâm luận được soạn sau bộ Đại tỳ bà sa luận.

Thứ hai, cấu trúc văn của Tâm luận trước là kệ tụng và sau là văn trường hàng, âm điệu của kệ tụng rất mượt mà dễ nhớ, cho nên thể loại này về sau được các bộ Tạp tâm luận và Câu xá luận v.v. chọn dùng. Trong lời tựa của A tỳ đàm tâm luận, Huệ Viễn viết: “Luận là kinh, nêu kệ để lập gốc, giải thích gốc bằng nghĩa rộng”³. Theo thể văn trước là kệ tụng và kèm theo sau đó là văn trường hàng để giải thích, thông thường đều như thế. Nhưng trên thực tế thì bộ Tâm luận là căn cứ theo Cam lộ vị luận để cải biên lại. Tâm luận gồm 250 bài kệ tụng phân làm 10 phẩm: như tên và nội dung của các phẩm Hành, phẩm Nghiệp, phẩm Trí, phẩm Định, phẩm Tạp định, phẩm Tạp có thể nói là khớp với Cam lộ vị luận; sửa phẩm Kiết sử thiền trí thành phẩm Sử, phẩm Tam thập thất vô lậu nhân thành phẩm Hiền thánh, phẩm Ấm trì (giới) nhập thành phẩm Giới. Ngoài ra, phẩm Bố thí trì giới đại đa số biên vào phẩm Khế kinh, chỉ có riêng phẩm Luận là của Tâm luận. Cam lộ vị luận là văn trường hàng, Pháp Thắng căn cứ vào bộ văn trường hàng này mà cải biên thành 9 phẩm đầu. Căn cứ vào lập trường của tác giả, ông đã sửa và bổ sung thêm vào văn cú của trường hàng, rồi lại làm thêm kệ tụng. Trong văn trường hàng của phẩm Tạp có nói đến: đoạn pháp, tri pháp, viễn pháp, cận pháp, kiến xứ, nhị đạo đắc quả, hà tâm bát Niết bàn đều không có kệ tụng, không có quan hệ ý nghĩa với kệ tụng trên. Vậy thì từ đâu mà có? Cũng hay là trong phẩm Tạp của Cam lộ vị luận có nói đến những vấn đề này¹. Những vấn đề vụn vặt, Tâm luận tuy không viết kệ tụng nhưng cũng vẫn do biên tập mà thành. Đây là chứng cứ rất đáng tin cậy của việc cải biên Cam lộ vị luận thành Tâm luận. Thời gian biên soạn hai bộ luận này là khoảng năm 200 hoặc muộn hơn một chút.

Từ pháp nghĩa tinh yếu và tổ chức của A tỳ đạt ma mà nói, Tâm luận càng thành công hơn Cam lộ vị luận. Trong toàn bộ mười phẩm của luận: 1. Phẩm Giới, là nói rõ “tự tướng” và “cộng tướng” của pháp, cuối phẩm có nói: “Vì nói tất cả pháp được nhiếp bởi tự tính”² chính là “nhiếp”. 2. Phẩm Hành, là nói rõ “tương ưng” (bất tương ưng) và “nhân duyên”. Hai phẩm này là luận đề căn bản của A tỳ đạt ma. 3. Phẩm Nghiệp, 4. Phẩm Sử, thuyết minh về nhân của sinh tử tạp nhiễm. 5. Phẩm Hiền thánh, nói rõ lịch trình và quả đức của việc tu hành. 6. Phẩm Trí, 7. Phẩm Định, nói rõ nhân hạnh của thanh tịnh giải thoát. Bảy phẩm này luận cứu về pháp nghĩa có thể nói là có thứ có lớp. 8. Phẩm Khế kinh, 9. Phẩm Tạp, 10. Phẩm Luận, tuy tổ chức không có logic, nhưng đều căn cứ theo bảy phẩm trước mà nói, cho nên khó có thể có được thứ tự hợp lý.

² Tăng Già Đề Bà dịch, A tỳ đàm tâm luận, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 28, trang 810b.

Tâm sở pháp, Phát trí luận nêu mười đại địa. Phẩm loại luận và Đại tỳ bà sa luận cũng tổ hợp tâm sở pháp thành từng loại, có một số trùng lặp. Tâm luận căn cứ vào Cam lộ vị luận, trước tiên là tổng nêu trong hai bài tụng, sau đó là nói phẩm Tâm bất thiện gồm 21 loại, phẩm Tâm thiện gồm 21 loại, phẩm Vô ký tâm gồm 12 loại, hối và miên. Sự chỉnh lý về tâm sở pháp này tuy chúng ta vẫn có thể thảo luận, nhưng so ra thì luận này đã tiến xa hơn trước đó đã làm. Phẩm Khế kinh của Tâm luận lấy “thức, trí và sở sử phân ra làm ba môn”¹ để kết nối. Cái biết của thức, cái biết của trí, cái sai khiến của sử (tùy miên) là pháp nghĩa của Phẩm loại luận mà Thế Hữu đã chủ trương.

¹ Tăng Già Đề Bà dịch, A tỳ đàm tâm luận, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 28, trang 830b.

Tác giả Pháp Thắng của Tâm luận là luận sư của hệ miền Tây và vẫn thuộc Thuyết nhất thiết hữu bộ, ông đã cải tổ lại Cam lộ vị luận mà tạo nên A tỳ đàm tâm luận, mỗi một luận nghĩa không trùng hợp với Cam lộ vị luận, sự khác nhau đối với chính nghĩa của các đại sư Tỳ bà sa càng nhiều. Tâm luận đã lợi dụng và chọn một số luận nghĩa của Phân biệt thuyết bộ (Vibhajyavādin) hệ, như gọi trung gian thiền là vô giác thiểu quán, tương đồng với chủ trương của Xích đồng diệp bộ (Tāmraśātīya)¹; ý nghiệp vô giáo - vô biểu (avijñapti) có thể hợp với Xá Lợi Phất A tỳ đàm luận và luận thư của Hóa địa bộ (Mahīśāsak)². Tóm lại, Pháp Thắng là luận sư thuộc miền Tây của Hữu bộ, nhưng ông rất tự do phóng khoáng trong vấn đề thủ xả, và có khoảng cách ngày càng vượt xa với chính nghĩa của các luận sư Tỳ bà sa thuộc hệ Đông phương.

(3) A tỳ đàm tâm luận kinh

Tâm luận, trước là kệ tụng và sau đó là giải thích theo kết cấu tương đối chặt chẽ, giản lược và có tổ chức. Luận như thế đương thời rất thịnh hành là điều chúng ta có thể suy đoán được. Theo truyền thuyết, có nhiều bản chú thích³ nhưng không phải chú thích thông thường, bởi vì Tâm luận quá ư vắn tắt, khuynh hướng theo khác nghĩa chẳng phải chính thống. Cho nên trong tình trạng tổ chức của Tâm luận mà thêm vào sự tu chỉnh hoặc bổ sung thêm để trở thành bản thích nghĩa. Mục lục các phẩm trong bản thích nghĩa của Ưu Ba Phiến Đa hoàn toàn tương đồng với Tâm luận, phần kệ tụng thì có thêm vào hai bài kệ, thành ra 249 kệ. Nếu như nghĩa được giải thích không giống thì sửa lại kệ tụng. Tổng quát mà nói, bộ thích luận này là hồi phục lại nghĩa gốc của Cam lộ vị luận; lại dẫn thêm nghĩa của Đại tỳ bà sa luận để bổ sung, như hữu lậu lìa thường lạc ngã tịnh, dã can nhìn Khẩn thúc ca hoa v.v. Như thế, tuy vẫn là thuộc Tây phương hệ, nhưng rất gần với chính nghĩa của các đại sư Tỳ bà sa.

³ Tăng Già Đề Bà dịch, A tỳ đàm tâm luận, quyển 1 (phẩm tựa phụ chú). Đại chính tạng, quyển 28, trang 869c.

(4) Tạp A tỳ đàm tâm luận

Luận gọi tắt là Tạp tâm luận, luận sư Pháp Cứu soạn ở Kiền Đà La. Những bản của Pháp Hiển dịch thời Tấn và Y Diệp Ba La (Īśvara) dịch vào thời Tống đều thất truyền; hiện còn bản của Tăng Già Bạt Ma (Saṃghavarman) dịch vào thời Tống (năm 434) gồm 11 quyển. Tên các phẩm đều giống nhau, chỉ có sau phẩm Tạp thì có bổ sung thêm phẩm Trạch, thành ra 11 phẩm. Pháp Cứu cho rằng: Tâm luận quá giản lược, cho nên “tăng thêm luận gốc” để “rộng nói nghĩa (Tỳ bà sa) để trang nghiêm” bộ luận này. Hoặc sửa đổi kệ tụng cũ, hoặc bổ sung thêm kệ tụng mới, tổng cộng có 596 kệ tụng. Bảy phẩm trước rất đầy đủ, nhưng bốn phẩm sau lại không tránh khỏi những tạp loạn. Tạp tâm luận là kế thừa học phong của Ưu Ba Phiến Đa, quy về với Cam lộ vị luận, càng tiếp cận với lập trường của Đại tỳ bà sa luận. Chọn lấy chính nghĩa của các đại sư Tỳ bà sa, lại bảo tồn các dị nghĩa của hệ phương Tây, giữ thái độ bảo lưu một cách mềm dẻo. Trong phẩm Trạch, đối với thứ tự kiến đế lý thì có trung hữu, nhất thiết hữu và tam thế hữu. Phật không phải ở nơi tăng số. Đây là điều vô cùng quan trọng và gây tranh luận trong bộ phái, buộc phải chọn lựa từng việc một rồi đưa ra quyết định về chính nghĩa của Hữu bộ¹. Song, điều đáng chú ý là:

¹ Tăng già Đề Bà dịch, A tỳ đàm tâm luận, quyển 1. Đại chính tạng, quyển 28, trang 962a-963c.

Thứ nhất: Trong thuyết hai đế của bốn nhà luận sư trên, các đại sư Tỳ bà sa lấy “hai đế sự lý” làm chính nghĩa. Đại tỳ bà sa luận lại biện luận đến: “tính chất thế tục trong thế tục, là bởi thắng nghĩa nên có hay là bởi thắng nghĩa nên không có?”². Thế tục được gọi là đế, đương nhiên là có cái tính chất thực của đế. Theo đó Tạp A tỳ đàm tâm luận nói:

² A tỳ đạt ma Đại tỳ bà sa luận, quyển 77, Đại chính tạng, quyển 27, trang 400a.

“Nếu lúc phân biệt các sự, mất tên thì là thế tục; còn phân biệt không bị mất, thì đó là đệ nhất nghĩa”³.

³ Tăng già Đề Bà dịch, A tỳ đàm tâm luận, quyển 11. Đại chính tạng, quyển 28, trang 958b.

Như phòng thất, nếu đem ra phân tích thì phòng thất ấy không có thật tính, tên gọi phòng thất cũng không có, thì đó là tục đế; còn như suy xét các sắc pháp, đến cả mỗi một cực vi của bốn đại, mà không thể phân tích được tự tính của nó, thì đó là thắng nghĩa đế. Từ đó, các luận sư của A tỳ đạt ma lấy “hai đế giả và thật” để làm chủ đạo. Trong pháp giả cũng có tính chất thắng nghĩa, như Đại thừa hữu tông chủ trương.

Thứ hai: Tạp tâm luận nói: thân tạo tác (biểu), ngôn ngữ biểu, ý nghiệp không phải là vô tác. Thế nào là vô tác (biểu)? “Động tác của thân và ngôn ngữ đã chấm dứt, nhưng nó vẫn tồn tại trong các thức, vô biểu ấy là tính tùy sinh”. Cho nên “vô tác cũng chẳng phải sắc, nhưng bởi vì tác là sắc, nên nó cũng gọi là sắc”¹. Vô biểu sắc là nghiệp cảm quả báo, là giáo nghĩa quan trọng của các đại sư Tỳ bà sa thuộc Hữu bộ. Hiện tại nói: vô biểu không phải là sắc, là lúc thân và ngôn ngữ đã chấm dứt thì lập tức dẫn khởi, vô biểu nghiệp cùng câu sinh với thức. Bởi biểu sắc của thân thể và ngôn ngữ dẫn khởi, thì đó cũng chỉ giả danh là sắc, mà thực tế chẳng phải là sắc pháp. Chủ trương vô biểu sắc này là của các đại sư phái Thí dụ; trong quá trình hưng thịnh của Kinh bộ, thì chủ trương này trở thành thuyết mới của Hữu bộ.

¹ Tăng già Đề Bà dịch, A tỳ đàm tâm luận, quyển 3. Đại chính tạng, quyển 28, trang 888bc.

Những tác phẩm kể từ A tỳ đàm cam lộ vị luận trở về sau tinh mật và giản lược, đều thuộc hệ Tây phương của Hữu bộ². Trên cơ sở Tạp tâm luận, Câu xá luận càng tiến xa hơn, nhưng không còn thuộc phạm vi của Hữu bộ nữa.

² Trên đây tham duyệt Ấn Thuận, Thuyết nhất thiết hữu bộ vi chủ… (sđd) chương 10, trang 469-527.