XICái tôi toàn phần và cái tôi từng phần

Có những người dường như chỉ suy nghĩ bằng bộ não, hoặc một khí quan tư duy cụ thể nào đấy. Trong khi có những người suy nghĩ bằng cả cơ thể lẫn tâm hồn, bằng máu huyết và xương tủy, bằng trái tim và hai lá phổi, bằng cả sự sống

- Unamuno -

Hai dạng sợ hãi mà chúng ta đã phân biệt là nỗi sợ sống và nỗi sợ chết, khi xem xét kĩ hơn, dường như thu lại thành một nỗi sợ bản nguyên về tính cá nhân, với những biểu hiện khác nhau trong các tình huống khác nhau. Nỗi sợ bản nguyên kép này biểu hiện ra trong mẫu thuẫn giữa cá tính hóa và đồng nhất hóa, giữa cá nhân và thế hệ. Nó bắt nguồn: (i) Một mặt, từ trải nghiệm của cá nhân như một phần của toàn thể, sau đó bị chia lìa khỏi toàn thể và buộc phải sống một mình (sau khi chào đời); (ii) Mặt khác, sau rốt là việc phải từ bỏ cái toàn thể - vốn đã khó đạt được – của tính cách cá nhân, bởi sự mất mát hoàn toàn trong cái chết. Nỗi sợ bản nguyên phổ quát này của con người chỉ thay đổi tùy theo tuổi đời và giới tính, tuy nhiên về cơ bản nó dường như dẫn dến hai lối sống khác nhau, được quy định bởi cách mà cá nhân giải quyết vấn đề giữa cái bộ phận và cái toàn thể này.

NỖI SỢ: BẮT ĐẦU TỪ CHIA LÌA, KHỞI ĐẦU CỦA CHỮA LÀNH

Trước khi chúng ta có thể mô tả đặc điểm của những dạng phản ứng khác nhau của mẫu hình rối loạn thần kinh và mẫu hình sáng tạo⁷⁶, trước tiên chúng ta phải cố gắng hình dung về tiến trình phát triển sinh học của cá nhân: Từ khi chào đời, trải qua thời thơ ấu và tuổi dậy thì, đến khi trưởng thành và đi tiếp đến tuổi già, rồi chạm đến cái chết. Theo nghĩa này, chấn thương sinh nở, như tôi đã chỉ ra trong The Trauma of Birth, cho thấy nó là khởi đầu của một quá trình phát triển trải qua nhiều giai đoạn khác nhau và chỉ kết thúc với chấn thương lìa đời. Nếu có một biểu tượng cho trạng thái toàn vẹn, cho tính toàn thể này, thì đấy chắc chắn là trạng thái bào thai. Trong trạng thái đấy, cá nhân cảm thấy mình như một toàn thể không thể phân chia và hãy còn ràng buộc không thể chia lìa với một toàn thể lớn hơn.

Với sự kiện chào đời, đứa trẻ phải liên tục trải qua hai chấn thương: (i) Chấn thương đầu tiên là cuộc chia lìa khỏi người mẹ, là cuộc chia tách vĩnh viễn khỏi trạng thái nhất thể một cách thô bạo; (ii) Chấn thương thứ hai mà đứa trẻ phải trải qua, tác động nghiêm trọng và lâu dài hơn rất nhiều, đấy là quá trình phân tách trong chính mình dưới sự giằng xé của nhiều lực tác động, hòng thích nghi với thế giới bên ngoài.

⁷⁶ Đọc thêm những phân tích về hai mẫu hình này trong Cái thật và thực tại (Truth and Reality), Sđd.

Trong những giai đoạn phát triển đầu tiên sau khi chào đời, đứa trẻ không chỉ mất đi cảm giác kết nối nhất thể với người mẹ, mà còn mất đi cảm giác trọn vẹn ngay trong chính mình. Trong mối liên hệ với thế giới bên ngoài (với một toàn thể lớn hơn), nó lần lượt trở thành miệng, tay, mắt, tai, chân, v.v... (tương tự như quá trình phát triển trong bào thai), nhưng không còn có thể đạt tới cảm giác nhất thể như trong bào thai nguyên thủy nữa. Và trong suốt cả cuộc đời mình, theo một nghĩa nào đó, nó chỉ có thể kết nối với từng phân mảnh của thế giới bằng những mảnh tan vỡ bên trong mình, cho đến khi nào nó có thể tái hồi một cảm giác cái tôi gần với cái nhất thể thuở ban sơ.

Cho đến trước khi đạt tới bước phát triển cái tôi này, như chúng ta có thể dễ dàng thấy, nỗi sợ hãi của đứa trẻ là một nỗi sợ kép. Tất nhiên nỗi sợ ấy thiên về cái nhất thể đã mất đi, hơn là việc có thể mất đi cái toàn thể trọn vẹn vốn chưa bao giờ đạt được. Việc phát triển dần dần tính toàn vẹn trong cảm nhận cái tôi là một cách thay thế của cá nhân cho cái toàn thể đã mất, và điều đấy bảo vệ đứa trẻ khỏi nỗi sợ bản nguyên. Cho dù giờ đây nó cũng sẽ phải chịu đựng nỗi sợ mất đi sự đơn nhất, độc nhất của cái tôi cá nhân mà nó đã phải mất một quá trình để đạt được này. Với tri thức về cái chết, nỗi sợ hãi thường gắn với biểu tượng phổ quát về sự giải thể, sự tan biến của cái tôi. Song nỗi sợ đấy còn gắn chặt với sự đe dọa liên tục từ thế giới bên ngoài, từ chính cuộc sống, đối với cái tôi nhất thể toàn vẹn. Bởi cuộc sống đòi hỏi sự phân hóa và phân chia liên tục, và người giỏi điều chỉnh để thích nghi phải luôn sẵn sàng sống bằng cách trả giá liên tục từng phần cái tôi của mình mà không bảo toàn hoặc trao đi cái tôi toàn vẹn trong mỗi trải nghiệm. Tuy nhiên, với nỗ lực của loại người trên mức bình thường, thì họ thường hiện thực hóa mọi thứ bằng toàn bộ con người mình một cách sáng tạo, nhưng họ cũng thường xuyên bị rối loạn thần kinh bởi những nỗ lực này. Rối loạn này chủ yếu dẫn đến hai hướng:

(i) Hoặc là người ta sẽ ném toàn bộ cái tôi vào mọi trải nghiệm, bất kể nó có ý nghĩa gì hay không. Bởi anh ta sợ rằng cái tôi ấy sẽ mất đi, từng phần, từng chút một, anh ta mang nỗi sợ với đời sống này;

(ii) Hoặc là người ta sẽ giữ toàn bộ cái tôi của mình tránh xa khỏi cuộc sống nói chung, anh ta mang nỗi sợ hãi với cái chết. Bởi với anh ta, cả hai quá trình phân tách hóa và nhất thể hóa đều là không khả thi. Mẫu người này, theo phân tâm học, có thể được mô tả như là một kẻ ái kỉ (tự si), luôn sợ mất đi một phần nào đó của bản thân, cũng như sợ mất đi toàn bộ chính mình.

Những người rối loạn thần kinh – theo nghĩa hẹp hơn của từ này, tức là mắc một chứng tâm thần cụ thể, chẳng hạn như người mắc chứng cuồng loạn, thì chỉ có thể trao đi toàn bộ cái tôi, hoặc không gì cả. Nhưng dù thế nào, trong mọi trường hợp chúng ta đều thấy có nỗi sợ hãi, thực tế là cả nỗi sợ sống lẫn nỗi sợ chết: sợ mất đi toàn bộ cuộc sống, hoặc sợ không thể sống trọn vẹn.

Tuy nhiên, như tôi đã chỉ ra trong chấn thương sinh nở, nỗi sợ không chỉ là một lực kiềm chế mà còn là động lực thôi thúc tiến về phía trước. Người rối loạn thần kinh– những người vì sợ mất đi cái tôi của mình mà không dám sống, cũng có thể được bẩy ra khỏi trạng thái bị trói buộc bởi cái tôi của mình chính nhờ nỗi sợ. Theo nghĩa này, chứng loạn thần kinh vừa là sự kiềm giữ, cũng đồng thời vừa là lực thúc đẩy, bệnh tật và chữa lành là một. Trị liệu, theo đó, chỉ cần củng cố khuynh hướng chữa lành, và làm suy yếu khuynh hướng bệnh tật nơi mỗi người. Điều đấy có nghĩa là, trị liệu vốn không phải là phép hô biến một cá nhân, nó chỉ có vai trò khơi dậy khuynh hướng tích cực trong cá nhân mà thôi. Chứng loạn thần kinh xuất hiện, tự bản thân nó đã là một bước thay đổi to lớn và cần thiết cho sự phát triển rồi, chỉ là nỗi sợ không cho phép quá trình này vượt qua một điểm nút nhất định để đi đến kết quả. Trong trị liệu, việc chuyển sự tập trung từ khía cạnh nỗi sợ chết sang khía cạnh nỗi sợ sống, bản năng tính dục và sự gây hấn đóng một vai trò lớn, song chúng không phải là nhân tố chữa lành. Chưa kể, chúng là nguyên nhân gây ra sự ức chế rối loạn thần kinh. Yếu tố chữa lành nằm trong chính nỗi sợ, và chúng ta chỉ có thể vượt qua nỗi sợ này khi chúng ta hóa giải vấn đề giữa cái toàn thể và cái bộ phận, giữa cái tôi nhất thể và cái tôi vị kỉ trong trải nghiệm trị liệu.

SỰ TOÀN VẸN CỦA CÁI TÔI (1): VAI TRÒ CỦA TÍNH DỤC

Chúng ta hãy cùng xem xét ý nghĩa của sự toàn vẹn cái tôi trong mối liên hệ của nó với quá trình phát triển tính dục nói chung và với từng giới nói riêng. Chúng ta hãy lưu tâm hai quan điểm này:

⁷⁷ Xem Cái thật và thực tại (Truth and Reality), “Bản thân và lí tưởng”, Sđd.

Theo đó, bộ phận sinh dục của mỗi giới tính trở thành một phần của cái tôi nhục thể. Và đúng là nó có thể biểu trưng cho cái tôi toàn thể, cho toàn bộ con người sinh học, nhưng nó cũng thường bị cô lập khỏi phần còn lại của cái tôi, đặc biệt trong chứng rối loạn thần kinh. Thực tế này là cốt lõi của các chứng rối loạn tính dục quen thuộc – chẳng hạn như chứng bất lực (ở đàn ông) hay chứng lãnh cảm (ở phụ nữ). Nó có thể cũng biểu hiện ra trong phức cảm thiến hoạn của phân tâm học, và trong nhiều trường hợp rối loạn thần kinh khác. Nó là một trong những biểu hiện điển hình của nỗ lực cá thể hóa đã đi quá xa.

Việc tách rời bộ phận sinh dục khỏi phần còn lại của cái tôi nhục thể chỉ là một biểu hiện của sự phủ nhận vai trò của tính dục, nhằm chạy trốn việc “trả nợ” cho bạn đời của mình, hay nói cách khác là trả món nợ cho cái chết. Mặt khác, sự chia tách cái tôi tính dục ra khỏi phần còn lại của nhân cách cũng có thể dẫn đến hiện tượng tính dục thái quá, bởi vì khi ấy chỉ có tính dục là liên tục phải xuất ra để chi tiêu, để trả món nợ đời, trong khi phần còn lại của nhân cách được bảo tồn.

Trước khi có thể giúp cá nhân sử dụng tính dục để khám phá những khả năng số phận sâu xa hơn, chúng tôi muốn chỉ ra xem đàn ông và đàn bà khác nhau về cơ bản như thế nào trong vấn đề này.

Theo đó, nỗi sợ liên quan đến hành vi tình dục cũng khác nhau ở hai giới:

Phải nói rằng, những xung đột ở đàn ông và phụ nữ dù cực đoan đến đâu thì cũng không phải do sự khác biệt tính dục về mặt sinh học gây nên, mà chính là do thái độ của cá nhân với tính dục, do mối liên hệ giữa nhân cách của một người với nhân tố tính dục – vốn tự nó đã đối nghịch với cái tôi như là một lực lượng ngoại lai.

Chúng ta có thể thấy tình trạng lưỡng phân này ở con người đã có nguồn gốc nguyên thủy từ hình thức nhân giống sự sống sơ khai nhất, đấy là sự phân chia tế bào. Sự phân hóa này vẫn tiếp tục trong khi phân chia các tế bào phôi, cho thấy một quá trình thỏa hiệp liên tục giữa một bên là sự phát triển không ngừng nghỉ – đồng nghĩa với bất tử và một bên là những giới hạn của sự tối đa hóa bản ngã – đồng nghĩa với cái chết. Thay vì chết trong sự sinh trưởng phì đại, tế bào trao đi một phần bản thân nó nhằm duy trì phần còn lại. Sự tự phân chia này rốt cuộc đã dẫn đến tính dục, bởi phần được trao đi luôn trở nên nhỏ hơn so với toàn thể và chức năng được phân chia giữa hai giới, trong đó: Người nữ đã bảo tồn hình thức truyền giống ban đầu thông qua sự phân chia. Còn người nam chỉ thực hiện tượng trưng hành động nhân giống ở mức nhỏ nhất.

Sự khác biệt trong vai trò tính dục này cũng thể hiện ra trong toàn bộ tiêu chuẩn và hành vi sống của hai giới:

Đàn ông duy trì khuynh hướng phân chia cái tôi này cho đời sống thực tiễn như là một đặc trưng thiết yếu. Trong khi phụ nữ gần như để khuynh hướng này chi phối hoàn toàn. So với mức trung bình của nam tính, những sai lệch dù là trên hay dưới mức này đều được xem là một khuynh hướng tăng cường sự toàn thể hóa cái tôi. Trong khi đấy, những khó khăn trong việc thích nghi của phụ nữ là do bởi sự phân chia cái tôi chiếm ưu thế.

Liệu bản năng tính dục có thực sự được hình thành từ những xung lực thôi thúc vị kỉ của cá nhân, như Freud tin là ông đã thấy qua phân tâm, hay không? Hay là nó còn có một căn nguyên nào khác⁷⁸? Với tôi, trong bất kì trường hợp nào, sự phát triển của bản năng tính dục dường như được điều dẫn bởi khuynh hướng chung của con người, đấy là hòng tìm ra một con đường nằm giữa quá trình phân chia và quá trình hợp nhất thành toàn thể. Từ góc nhìn này, chúng ta thấy rõ ràng, nhất là trong những xáo trộn của tuổi dậy thì, việc tại sao cá nhân lại quá cường điệu từng mảnh cái tôi đơn lẻ, tự phân chia bản thân một cách gượng gạo, đấy chính là để không gục ngã trước cái đòi hỏi nhất thể hóa của ham muốn tính dục. Và không phải lúc nào chúng ta cũng có thể xác định rõ, liệu phần nào đã trở nên sai lệch, hoặc khi tách ra khỏi phần còn lại của nhân cách thì phần nào chiếm tỉ lệ và ý nghĩa lớn hơn.

⁷⁸ Xem bài viết của tôi “Generis of genitality” (Tạm dịch: Căn nguyên của khả năng tình dục), trên tạp chí Psychoanalytic Review, 1925.

Trong mọi cảnh huống, luôn có những cá nhân, thay vì thống nhất, lại chia tách bản thân mình, như trong tuổi dậy thì. Trong quá trình dậy thì này, sự thất bại trong việc hình thành bản ngã có thể dẫn đến những ca tâm thần nghiêm trọng. Tuổi dậy thì, với những đòi hòi và khó khăn trong việc thích nghi, một lần nữa buộc cá nhân phải đối mặt trực tiếp với vấn đề toàn thể và bộ phận, nhất thể và phân tách mà họ từng phải giải quyết thời thơ ấu. Có lẽ, mỗi tầng mức quan trọng trong quá trình phát triển đều đòi hỏi con người phải có một cách điều chỉnh mới, dàn xếp mới cho nguyên tắc sống rất “kinh tế” này. Trong tuổi dậy thì, khi mà sự phục hồi của tính toàn vẹn ban sơ đến cùng với sự phát triển bản ngã, cá nhân một lần nữa phải đối mặt với vấn đề phân tách– đấy là điều cần thiết để bảo toàn cá tính, nó trái ngược với đòi hỏi hợp thành toàn thể của tính dục.

Tuy nhiên giờ đây, khía cạnh sinh sản của tính dục đã trợ giúp cá nhân bằng cách hướng cái tôi đến với bạn tình như một sự bù đắp, bổ khuyết tự nhiên. Nói cách khác, cá nhân được cấp cho khả năng giải quyết vấn đề phân hóa trong lúc vẫn duy trì tính toàn thể của cái tôi. Cái tôi không còn cần phải chia tách chính mình nữa, mà nó có thể cảm thấy sự toàn vẹn của mình như một phần của cái tôi khác. Đây là một phương cách rất gần nhất với mối liên hệ ban sơ với người mẹ, và do vậy cảm thấy hạnh phúc may mắn, và do đó may mắn có xu hướng thoát khỏi nỗi sợ hãi. Tại sao phương cách này, vốn đã được thực hiện trước đó thông qua mối liên hệ với những người khác như cha mẹ, thầy cô, v.v... nhưng không phải lúc nào cũng thành công, hoặc là không thể lâu dài? Là bởi ngoài những khó khăn thâm căn cố đế trong chính vấn đề đó, còn có một nhân tố quan trọng khác khiến tình hình trở nên vô cùng phức tạp, đấy là đời sống cảm xúc. Chúng ta chỉ có thể thực sự hiểu về nó trong mối liên hệ với vấn đề đời sống tính dục mà chúng ta đang phải đương đầu.

SỰ TOÀN VẸN CỦA CÁI TÔI (2): VAI TRÒ CỦA ĐỜI SỐNG CẢM XÚC

Tính dục vốn hoạt động tự do hơn là ràng buộc, bởi nó có thể đạt được sự toàn vẹn trong cái tôi khác mà không phải mất đi tính nhất thể trọn vẹn của riêng mình. Trong khi đó, ngược lại, đời sống cảm xúc lại có tính trói buộc rất rõ ràng. Mặc dù đúng là có những cảm xúc phân mảnh nhỏ lẻ, nhưng cảm xúc theo như bản chất của nó vẫn là một hiện tượng mang tính toàn thể, là một quá trình nhất thể hóa nội tâm của cái tôi, và tình yêu là minh chứng rõ ràng nhất cho quá trình này. Mặc dù cảm xúc này liên quan đến người khác và ràng buộc cái tôi với “tha nhân”, song cùng lúc đó, nó cũng dường như là một sự bảo vệ cái tôi trước việc đánh mất một phần hay toàn bộ cái tôi trong người kia. Bởi xét đến cùng, cảm xúc thuộc về tôi, luôn luôn là của-tôi, khiến tôi là-tôi, độc lập với những cảm xúc khác của những người khác. Điều này giải thích tại sao một tình yêu đơn phương không đòi hồi đáp lại chứa đựng niềm vui sướng hân hoan đến vậy. Mỗi xúc cảm được thừa nhận trong tính tổng thể của nó đều biểu biệu ra như là tình yêu, và con người có lẽ cũng đồng nhất tình yêu với trạng thái toàn vẹn, cũng như coi nỗi sợ và những cảm xúc tiêu cực khác là một với tình trạng chia tách, phân rẽ, vị kỉ.

Sở dĩ người loạn thần kinh không thể yêu được, hay nói cách khác là bất lực trước tình yêu, bởi anh ta không bao giờ để cảm xúc của mình được trọn vẹn, hoặc không bao giờ biển hiện cảm xúc một cách đủ đầy. Bao giờ cảm xúc của anh ta cũng chỉ có thể biểu hiện ra một phần, chẳng hạn như sự tiêu cực, như cảm giác tội lỗi. Tuy nhiên, như tôi đã chỉ ra⁷⁹, cùng với đời sống cảm xúc còn có một nhân tố vô cùng có sức mạnh, đấy là thời gian.

⁷⁹ Xem thêm Genetische Psychologie II (Tâm lí học di truyền, Tập II), “Fühlen und Verleugnen” (Giáo dục Hiện đại), Chương III.

Cùng với nhân tố thời gian, trạng thái nhất thể trọn vẹn cũng đồng nghĩa với sự vĩnh cửu. Bởi người bị rối loạn thần kinh không thể chịu đựng trạng thái căng thẳng của đời sống cảm xúc, theo nghĩa hoặc là trọn vẹn hoặc là mãi mãi, nên trong thực tế anh ta phải luôn tạo ra những cảm xúc mới mẻ hoặc phân mảnh nó ra. Và đấy chính là nguyên nhân khiến cho cảm xúc nơi họ biểu hiện ra thành cảm giác tội lỗi. Chịu đựng cảm giác tội lỗi đấy trọn vẹn và vĩnh viễn, đối với họ mà nói, cũng giống như là cảm nhận được tình yêu vậy. Trong chương sau, chúng tôi sẽ chỉ ra cách làm thế nào để điều chỉnh định lượng cảm xúc này trong trị liệu.

Khía cạnh thời gian có ý nghĩa rất lớn trong đời sống cảm xúc, nó giúp chúng ta hiểu được một phần vì sao mà ý tưởng về cái toàn thể lại thấm đẫm nỗi sợ hãi. Bởi cái toàn thể thật ra cũng có nghĩa là cuối cùng, và cái cuối cùng này, suy cho cùng, nghĩa là cái chết⁸⁰. Một lần nữa, điều này được thể hiện trong thực tế là bệnh nhân rối loạn thần kinh cùng với tất cả các triệu chứng chia tách, phân mảnh cái tôi của anh ta, thường đem những sự chia tách này ra để thay thế cho cái toàn thể, chẳng hạn như: tách rời khỏi tính dục, cố gắng né tránh trạng thái toàn vẹn, hoàn toàn chịu sự chi phối của cuộc sống hay một người nào đó. Giải pháp này rõ ràng là thành công với người bình thường, nhưng lại thất bại với người rối loạn thần kinh ở chỗ: Cái tôi phân mảnh đấy không phải là một thay thế cho cái tôi toàn thể, mà luôn chính là cái tôi toàn thể. Bởi với anh ta, một phân mảnh đấy lại luôn chứa đựng chiều kích của cái toàn thể, và kèm theo đó là tính chất của cái cuối cùng. Do vậy với anh ta, sống chết luôn là vấn đề: Sự trốn tránh cuộc sống dẫn anh ta đến ngưỡng cửa của cái chết, và nỗi sợ chết khiến anh ta không thể sống cho trọn vẹn.

⁸⁰ Sự do dự và thiếu quyết đoán kiểu rối loạn thần kinh khi bắt đầu và kết thúc những hoạt động sống là một biểu hiện của nỗi sợ chết. Bởi mọi quyết định và mọi kết thúc, cũng như bất cứ khi nào liên quan đến những quyết định quan trọng và kết thúc có chủ đích, với người loạn thần kinh mà nói đều có ý nghĩa cuối cùng, chẳng hạn như trị liệu phân tâm học. Do vậy, cảm xúc thực sự của anh là xung đột, mà trong mọi chuyện mọi lúc, anh đều né tránh cái sau cùng.

Theo nghĩa này, người rối loạn thần kinh là một “người theo chủ nghĩa toàn trị”, nghĩa là anh ta chỉ có thể sống bằng toàn bộ những gì mình có, bằng cái tôi cá nhân được bảo toàn của mình. Trong khi cuộc sống thực tế liên tục đòi hòi ở cá nhân khả năng phân hóa bản thân. Chẳng hạn, cùng một vấn đề phải giải quyết trong cuộc sống, một người bình thường có thể dàn xếp từng phần cái tôi, và bằng cách nào đó chúng vẫn nằm trong một cái tổng thể. Còn người rối loạn thần kinh thì khác, họ hành động bằng một mảnh vỡ đơn lẻ nào đó của cái tôi, song họ lại coi đấy là tất cả những gì mình có.

Trên phương diện dục năng, tính toàn trị này được mô tả như là “chứng tự si”, hay còn gọi là chứng ái kỉ. Dường như sự tập trung vào cái tôi của chính mình này chỉ là một cơ chế tự vệ, hòng chống lại việc từ bỏ từng phần cái tôi, là chất keo giữ cho những mảnh của cái tôi cố kết với nhau chắc chắn đến mức chúng không thể phân li. Tuy nhiên, bởi cuộc sống liên tục đòi hỏi những phản ứng phân hóa, từng phần, thì khuynh hướng nhất thể hóa thái quá lại dẫn đến sự phân li, tan vỡ trong nội tâm như một nỗ lực để thích nghi. Điều này có lẽ sẽ giải thích cho khái niệm về sự phân li nhân cách nơi bệnh nhân rối loạn thần kinh của Janet⁸¹.

⁸¹ Pierre Marie Félix Janet (1859 - 1947): Là một nhà tâm lí học, bác sĩ, triết gia và nhà trị liệu tâm lí người Pháp, tiên phong trong lĩnh vực phân li (dissociation) và kí ức chấn thương (traumatic memory). Cùng với William James và Wilhelm Wundt, ông được coi như một trong những cha đẻ của ngành tâm lí học.

Sự phân li nội tâm này của người rối loạn thần kinh trái ngược với quá trình phân hóa bên ngoài của người bình thường. Nó biểu hiện ra như là sự xung đột, và đấy luôn là một sự né tránh việc khuất phục hoàn toàn trước cuộc sống, một mong muốn trao đi mà vẫn không thể trao đi, một cử chỉ trao đi mà không có hành động thực sự. Tất cả các triệu chứng rối loạn thần kinh chỉ là một phần đáng tiếc của giải pháp toàn thể, và nó khác với sự phân tách hóa thông thường ở chỗ: Đối với người rối loạn thần kinh, mỗi phần phân li của cái tôi lại biểu trưng cho cái toàn thể của anh ta, và theo đó, anh ta vẫn tiếp tục không muốn trao nó đi. Chính ở đây, chúng ta cũng thấy sáng tỏ sự khác biệt căn bản giữa những đặc trưng của chứng loạn thần kinh và những điều mang giá trị cộng đồng:

(i) Cái mang giá trị cộng đồng sử dụng một bộ phận đặc trưng làm đại diện cho toàn thể. Biểu tượng hóa của cộng đồng, như trong tôn giáo và nghệ thuật, vì thế có tác dụng trị liệu vì nó thực sự trao đi một điều gì đó, là một sự hi sinh bản ngã, từ bỏ tính vị kỉ của mình;

(ii) Trong khi với người rối loạn thần kinh, mọi thứ đều mang ý nghĩa biểu tượng, đúng hơn là mang tính toàn thể. Biểu tượng hóa kiểu rối loạn thần kinh đơn thuần chỉ là một cử chỉ hòng cố gắng thoái triệt sự trao đi cái tôi của mình một cách thực sự, nó là một sự vị tư.

SỰ TOÀN VẸN CỦA CÁI TÔI (3): MỘT TÂM LÍ HỌC VỀ NHÂN CÁCH

Trước khi chuyển từ những góc nhìn chung này sang hệ tư tưởng phân tâm, chúng ta phải kể đến một nghịch lí có ý nghĩa thiết yếu giữa tri thức và trải nghiệm, giữa biết và sống, và điều này có thể giúp chúng ta không trộn lẫn giữa lí thuyết và phương pháp trị liệu: Trải nghiệm luôn chỉ diễn ra từng phần (một cách cụ thể) bởi trải nghiệm toàn thể cũng sẽ là trải nghiệm cuối cùng, tức là mang theo cái chết. Còn việc thấu hiểu một con người không bao giờ là từng phần riêng rẽ mà chỉ có thể hiểu một cách toàn thể.

Phân tâm học, thay vì thấu hiểu toàn thể, lại chỉ có thể giải thích những phản ứng cụ thể của con người, mà không thể thấu hiểu toàn bộ nhân cách, toàn thể con người đó. Ở đây, xin tóm tắt một số ý kiến tiêu biểu:

1. Một số nhà phân tâm lấy khái niệm về “sự toàn vẹn” làm trung tâm quan niệm về sinh mệnh, cùng với đó đặt sự phát triển những năng lực trí tuệ của con người làm trọng tâm⁸²;

2. Từ khái niệm “sự toàn vẹn” trên, cộng với một vài kết quả thực nghiệm từ nghiên cứu phân tâm, một số nhà phân tâm học, như Schneider chẳng hạn, đã kết luận rằng: Sự đồng nhất hóa là một nỗ lực hòng loại bỏ nỗi sợ⁸³ – nỗi sợ này đã xuất sinh do bởi sự khác biệt. Theo cách nhìn này thì đồng nhất hóa trở thành một phương thức để liên hợp, và một lần nữa là một nỗ lực đạt đến cái toàn thể. Đồng nhất hóa, do đó rút cùng, chính là đồng nhất hóa với toàn thể.

Nhưng ở đây, Schneider lại phân biệt hai chiều hướng: một chiều là “một lần nữa nỗ lực trả lại phần bị chia tách cho cái toàn thể” như một sự đồng nhất hóa hồi quy; chiều thứ hai là “khuynh hướng bổ khuyết vào cái bộ phận, cái phân mảnh đó để nó trở thành cái toàn thể”, đấy là đồng nhất hóa lũy tiến. Ông ấy nhìn nhận “sự thiếu vắng cái toàn vẹn” là cơ sở của tất cả các tổn thương, do vậy, đó là cảm giác được trải nghiệm một cách rất sâu sắc. Và ông đưa ra “chấn thương sinh nở” và “chấn thương ý thức” như là những trường hợp mang ý nghĩa đặc biệt. Theo đó, đồng nhất hóa xuất hiện như là sự đối lập hiển nhiên với trạng thái chia cắt nội tâm– trạng thái mà trước đó chúng ta đã mô tả như một nỗ lực đến mức rối loạn thần kinh nhằm kháng cự lại nỗi sợ hãi. Sự đồng nhất hóa này là một cố gắng đưa cái toàn thể bị thiếu từ bên ngoài vào bên trong bản ngã, thay cho tình trạng phân li bên trong. Mặt khác, đồng nhất hóa còn có khuynh hướng khiến cái tôi trở nên độc lập với thế giới bên ngoài, và do vậy thường mang ý nghĩa biểu trưng cho việc triệt tiêu cái tôi kia, sáp nhập anh ta, hòng thoát khỏi sự tan biến của chính mình (khỏi sự khác biệt)⁸⁴.

Sẽ rất hấp dẫn khi xem xét vấn đề nhân cách từ góc nhìn này. Ở đây, chúng ta bắt gặp hai quan điểm nền tảng đối lập nhau không thể dung hòa được:

(i) Quan điểm thứ nhất⁸⁵, thông qua khái niệm phân tâm về sự đồng nhất hóa, đã tiến gần hơn đến quan điểm của chủ nghĩa tự nhiên, coi nhân cách là bẩm sinh; quan điểm thuộc chủ nghĩa lí tưởng lại nhìn nó như là một hành động cá nhân tự do có lí trí;

(ii) Quan điểm thứ hai⁸⁶, ngược lại, chịu ảnh hưởng chủ nghĩa duy tâm của Kant, coi nhân cách như một hành động tự do của lí trí cá nhân. Quan điểm này định nghĩa con người như là “một thực thể mà tự bản thân anh ta là nguyên nhân, và là nguyên nhân tuyệt đối sau rốt, tạo nên địa vị hay thân phận của mình, và cũng chỉ anh ta mới có thể thay đổi chính mình, dựa vào bản thân mình và từ chính những gì mình có”. Quan điểm này quá nhấn mạnh vào tính một chiều của tinh thần, nó không chỉ đối ngược với chủ nghĩa tự nhiên nhìn nhận nhân cách là bẩm sinh, mà còn trái ngược với quan điểm của Freud, vốn cho rằng nhân cách kết tủa từ sự đồng nhất hóa bản thân, chủ yếu là với cha mẹ.

Khác với hai quan điểm trên, tôi nhấn mạnh vai trò của yếu tố cá nhân thông qua: (i) những gì nó được trao cho; (ii) những gì nó cá nhân hóa làm của riêng mình qua quá trình đồng nhất hóa; (iii) cuối cùng là tạo nên một cái gì đấy của riêng nó. Và những gì nó cá nhân hóa càng nhiều thì tính cách cá nhân, hoặc hạt nhân của tính cách cá nhân càng mạnh mẽ. Tương tự, Seifert cũng định nghĩa nhân cách như là một nỗ lực tâm lí hòng cố gắng trở thành con người trọn vẹn, nó từ chối bác bỏ sự tương phản giữa chủ thể và khách thể như là một nền tảng nhân loại học. Nhân cách là một con người hoàn chỉnh hiển hiện trong quá tạo ra tính cá nhân mà không phải loại bỏ hay làm thoái hóa bất cứ phương diện nào trong sự tồn tại của anh ta.

Bất kể người ta ủng hộ định nghĩa khoa học nào về nhân cách, thì về mặt tâm lí học mà nói, nhân cách luôn có nghĩa là một sự toàn vẹn, hay ít nhất là nỗ lực của cá nhân hòng đạt đến sự thống nhất. Và, cho dù những xung lực vẫn thôi thúc một phần nào đó trong thiên hướng tâm tính của cá nhân, hoặc sự đồng nhất hóa vẫn tác động đến sự hình thành nhân cách – theo như góc nhìn của phân tâm học, thì tất cả những phần đó, bản thân chúng chỉ là một trong những biểu hiện thiết yếu cho nỗ lực đạt đến cái nhất thể toàn vẹn của cá nhân mà thôi⁸⁷.

⁸⁷ Ở đây, một lần nữa tại điểm này, chúng ta thấy rõ tại sao phân tâm học lại bận tâm quá ít đến vấn đề nhân cách, trong khi nó lại bàn luận sôi nổi về những phần bản ngã khác nhau trong sự biến đổi và hoán vị không biết mệt mỏi. Bản thân tâm lí học về cái siêu tôi và cái tôi thay thế đấy, chính nó có thể là một nguồn gốc của khuynh hướng chia tách các phần nhân cách, và khởi nguồn của sự chia tách này có lẽ đã bắt đầu từ khái niệm sơ khởi về linh hồn nhị nguyên của người nguyên thủy.

Câu hỏi đặt ra là: Cá nhân thành công đến đâu trong quá trình toàn thể hóa trong sự hình thành nhân cách? Cũng như những lực khác nhau nào có thể làm nó phân hóa li, có thể khiến nó phân ra thành từng phần? Trong trạng thái tĩnh tại, người ta chắn chắn có thể phân biệt hai dạng tồn tại cơ bản của con người: dạng hợp nhất và dạng phân rã, theo một cách nào đó nó tương đương, mặc dù không phải hoàn toàn, với dạng toàn thể và dạng bộ phận⁸⁸. Nhưng ngay cả với sự phân rã nhân cách, mà người ta có thể thấy qua chứng rối loạn thần kinh, nhà trị liệu cũng không thể bỏ qua quan điểm trị liệu năng động đã vượt ra khỏi những khái niệm rất cơ học của phân tâm học. Gần với quan điểm năng động này nhất đấy là quan niệm khá lãng mạn của Goethe, khi cho rằng: Đấy chẳng qua là “hiện tượng mang tính nguyên thủy”, là sự thăng và giáng, lên và xuống, đầy và vơi, tròn và khuyết trong sự vận hành nhịp nhàng của sự sống, theo đó cũng có thể hiểu nhân cách như là kết quả của những lực cân bằng. Theo Seifert⁸⁹, nguyên lí phân cực này có thể xảy ra trong lí thuyết về nhân cách chỉ khi nào nó vượt lên mọi thuyết nhân quả.

Đến đây, chúng ta hãy trở lại với phương pháp trị liệu của Freud, về với vấn đề căn bản của toàn bộ hệ tư tưởng phân tâm học.

Ban đầu, khi phân tâm học Freud bị chê trách rằng nó không có tính kiến tạo, và do vậy nó nên được hợp nhất lại bởi một quá trình tổng hợp, Freud đã trả lời là sự tổng hợp tự nó sẽ hình thành sau quá trình phân tâm. Ông ắt hẳn đã quan sát thấy khuynh hướng này qua những bệnh nhân của mình, và quả thật nó có phần đúng, vì nếu không thì những con người ấy hẳn đã bị phân tích mổ xẻ đến mức tan rã thành nhiều mảnh, và hẳn sẽ vẫn mãi trong tình trạng chia cắt đó. Nói cách khác, chắc hẳn ông đã thoáng thấy cái khuynh hướng đi đến trạng thái toàn vẹn nhất thể trong mỗi cá nhân, nhưng lại mô tả nó chỉ như là hành động phản kháng chống lại công việc phân tâm của ông. Theo cách của Freud, chúng ta cũng có thể nói rằng, hoạt động phân tích tự nó sẽ diễn ra ở mỗi người, và đối với bệnh nhân mà nói, quá trình tổng hợp để đi đến thống nhất sẽ quan trọng hơn. Trên thực tế, những người loạn thần kinh khi tìm đến với trị liệu, bản thân họ vốn đã trong tình trạng tan vỡ, rối loạn nhân cách, trong họ đã có quá nhiều phân mảnh để mà có thể chịu đựng thêm những đợt phân tâm sâu hơn nữa. Trong khi với những người khác, chúng ta thấy là tình trạng quá toàn vẹn của họ phải chịu sức ép trước khi họ có thể thực sự hợp nhất chính mình một cách kiến tạo.

Tuy nhiên, một cuộc tranh luận giữa liệu pháp phân tâm và liệu pháp tổng hợp cũng chẳng đem lại gì, giống như tranh luận giữa kĩ thuật chủ động và kĩ thuật bị động vậy. Bởi ngay từ đầu, như chúng tôi đã nói, không có một quy tắc hợp lệ chung nào có thể áp dụng cho mọi mẫu hình nhân cách trong mọi trường hợp. Chỉ khi bắt đầu ngưng tìm kiếm một kĩ thuật chung cho tất cả và tập trung vào giải quyết vấn đề cá nhân của từng bệnh nhân, thì khi đó nhà trị liệu mới nhận ra làm cách nào để giải quyết xung đột toàn thể và bộ phận trong mỗi tình huống cụ thể, nghĩa là, vào lúc nào hay trong trường hợp nào cần đến phân tâm, trường hợp nào thì cần đến hợp nhất, khi nào thì chủ động, lúc nào thì bị động, v.v. Cuối cùng, nhà trị liệu phải thấy rằng liệu pháp của Freud vẫn có sự kết hợp của các yếu tố chủ động và bị động, phân tâm và hợp nhất. Đối với khía cạnh hợp nhất này, trước hết là sự khôi phục những mối kết nối tinh thần thông qua ghi nhớ liên tưởng và sau đấy là đặt những nhân tố tác động vào đúng chỗ. Đây là hai yếu tố đóng vai trò chính trong thí nghiệm thanh tẩy độc đáo của Breuer.

Tuy nhiên, sau đấy Freud đi ngày càng xa hơn khỏi phương pháp hợp nhất này để tiến vào phương pháp phân tâm, bởi ông rất có hứng thú với việc nghiên cứu. Điều này sau đó đã gây ảnh hưởng đến liệu pháp của ông, gây ra một sự mất thăng bằng khi ông ngày càng thiên về phân tách hóa từng phần nhân cách trong phân tâm. Một lần nữa, sự lẫn lộn giữa lí thuyết và kĩ thuật trong phân tâm học lại hiển lộ: Bởi hệ tư tưởng cục bộ của khoa học tự nhiên chỉ quan tâm đến từng vấn đề đơn lẻ, và từ đó phỏng đoán dựa trên từng phần đơn lẻ đấy. Trong khi đấy, thật ra mọi phương pháp trị liệu đích thực – bao gồm tôn giáo, nghệ thuật và triết học – nhất định phải là sự tác động tổng thể hòng đạt được hiệu quả trọn vẹn.

SỰTOÀN VẸN CỦA CÁI TÔI (4): MỘT NGĂN BÍ MẬT TRONG TRÁI TIM MỖI NGƯỜI

Ở đây, một lần nữa chúng ta tình cờ phát hiện ra một điểm sâu xa rằng, hóa ra tâm lí của mẫu hình nhà trị liệu lại rất gần gũi và có ý nghĩa đối với mẫu hình rối loạn thần kinh. Nếu Freud và các nhà phân tâm học gắn bó chặt chẽ với lí thuyết của ông chỉ nhắm vào tính chuyên sâu và chuyên môn hóa của khoa học, thì vô hình trung họ sẽ không bao giờ thực sự thấu hiểu loại người rối loạn hần kinh một cách trọn vẹn. Và họ cũng sẽ không thấy mẫu hình rối loạn nhân cách này rất gần đặc điểm của mẫu hình nghệ sĩ sáng tạo. Thế nên về cơ bản, phân tâm học rất khó có thể giúp bệnh nhân trên hành trình chữa lành và kiến tạo chính mình. Đúng là, đôi lúc phân tâm học có thể vô tình giúp đỡ được một cá nhân nào đấy: Trong trường hợp nếu anh ta là một cá nhân toàn trị cực đoan, đến mức cần phải phân tách ra để thấu hiểu, thì nhà phân tâm với hệ tư tưởng khoa học của mình có thể cung cấp cho anh ta điều đó, miễn là tác dụng của phương pháp phân mảnh này không trở nên mất tác dụng bởi tính cách của một nhà phân tâm cụ thể tham gia vào quá trình trị liệu. Song theo tôi, phương pháp đấy vốn cũng không thể trông cậy được. Theo nghĩa này, tính bị động của Freud là một sự bảo vệ mang tính bản năng trước ảnh hưởng mang tính cá nhân, mặc dù trên lí thuyết nó được duy trì theo hướng một cuộc xem xét bệnh nhân vô tư không thiên vị, chứ không phải xuất phát từ những cân nhắc trị liệu – tức là từ sự hiểu biết về vai trò của nhà phân tâm. Với các nhà phân tâm khác, sự kín kẽ cẩn trọng được khoa học bào chữa này đã trở thành một hành vi kĩ thuật nhất định được duy trì hòng biện minh cho những cuộc phân tâm kéo dài bất tận.

Về mặt kĩ thuật, tùy theo mẫu hình nhân cách của bệnh nhân, hoặc nỗi dày vò của mỗi người vào lúc đấy là nỗi sợ sống hay nỗi sợ chết, mà sự kháng cự của anh ta trong quá trình trị liệu có thể có xu hướng chống lại nỗ lực phân hóa của nhà phân tâm, hoặc cũng có thể chống lại sức ép hợp nhất thành toàn thể.

• Trong trường hợp thứ nhất, bệnh nhân hoặc sẽ kháng cự quá trình phân tích và phân tách hóa bằng cách loại trừ cái toàn thể – theo kiểu cắt bỏ lòng tự si, hoặc sẽ phản ứng với nỗi sợ sống;

• Trong trường hợp thứ hai, anh ta sẽ cố tránh né sức ép hợp nhất với cái toàn thể, bằng cách gia tăng sự chuyển dịch cảm xúc, trong đó là một phần chi trả cho những triệu chứng. Vì nguyên nhân này mà không thể nào tìm hiểu được sự tái xuất hiện hay lần xuất hiện đầu tiên của các triệu chứng trong phân tâm thông qua quá trình truy lần ngược lại lịch sử di truyền của chúng. Sự xuất hiện của các triệu chứng đấy trước hết phải được hiểu dựa trên động lực của bản thân tình huống trị liệu, một khi đã hiểu được ta sẽ làm sáng tỏ được ý nghĩa chung của chúng trong toàn bộ tiềm lực của tính cách.

Nhìn chung, giai đoạn đầu tiên của quá trình phân tâm nên tập trung vào xử lí sự phản kháng của cái toàn thể hòng chống lại cuộc tấn công của trị liệu phân tách hóa. Trong khi giai đoạn thứ hai có thể đặc trưng bởi việc giữ lấy những phân mảnh hòng chống lại sự ràng buộc của cảm xúc toàn trị, thông qua sự xuất hiện của những phản kháng từng phần, tức là các triệu chứng nhất thời. Theo kinh nghiệm của tôi, nhà trị liệu thường xuyên có thể tác động năng động lên bệnh nhân để tránh các kiểu phản kháng cực đoan, và từ đó đạt được hiệu quả trị liệu nhanh hơn và tốt hơn.

Sự khác nhau trong khả năng giải quyết xung đột toàn thể - bộ phận của mỗi cá nhân cũng xác định sự khác nhau của họ trong mối quan hệ đối với thực tại nói chung, cũng như với đồng loại nói riêng: Cái gọi là “thích nghi với thực tại” ở người bình thường, mà người rối loạn thần kinh không có được, tương ứng với sự tái định hướng lại của cá nhân để mình như là một phần trong cái toàn thể lớn lao: về mặt sinh học, là một phần trong gia đình; về mặt xã hội, là một phần trong một nhóm chuyên môn hay dân tộc (giống loài); hay về mặt lí tưởng, là một phần trong tôn giáo hoặc một cộng đồng tương tự thế, như khoa học, nghệ thuật, v.v. Ngược lại, người rối loạn thần kinh lại biến thực tại xung quanh trở thành một phần bản ngã của mình, thế nên mối quan hệ của anh ta với thực tại rất mệt mỏi, đau khổ. Bởi mọi quá trình xảy ra bên ngoài, dù có vô nghĩa ra sao, rốt cuộc cũng khiến anh ta lo lắng, và chúng cũng chính là quá trình điều chỉnh bản thân mà anh lĩnh hội một cách đau đớn.

Tuy nhiên, thói tự kỉ trung tâm⁹⁰ này ban đầu vốn rõ ràng chỉ là một cơ chế phòng vệ hòng bảo vệ bản thân trước mối nguy thực tại, về cơ bản nó cũng là sự thích nghi bình thường. Bởi cả hai nỗ lực thích nghi đấy, về bản chất, đều vươn đến sự thống nhất. Chỉ khác nhau là:

(i) Kiểu người thích nghi đạt đến hòa nhập bằng cách chấp nhận bản thân như là một phần của cái toàn thể (của một toàn thể);

(ii) Kiểu rối loạn thần kinh luôn giữ nguyên trạng thái toàn thể của mình và chỉ chấp nhận thực tại như là một phần của chính mình.

Bởi nỗ lực bảo toàn đấy không thành công, nên người rối loạn thần kinh không bao giờ có thể cảm nhận mình như một thể toàn vẹn. Và do đó, anh ta không chỉ thấy cái vực sâu thăm thẳm giữa bản thân và thế giới không thể nào vượt qua được, mà còn thấy sự phân li trong chính anh ta liên tục cản trở anh ta tổ chức lại bản thân để trở thành một thực thể của thế giới. Tuy nhiên, sự phân li nội tâm trong anh ta không phải là nguyên nhân dẫn đến sự bất hòa của anh ta với thế giới, cũng hông phải sự xa lánh của anh ta với thực tại gây ra sự phân rẽ bên trong anh ta. Cả hai điều ấy chẳng qua đều là hệ quả của nỗ lực trong việc giải quyết vấn đề cá nhân hóa, mà do nỗi sợ hãi nên anh ta chỉ có thể chấp nhận tính cá nhân của mình khi nó tương thích, vừa vặn với toàn thể.

⁹⁰ Thói tự kỉ trung tâm (egocentricity): Chỉ nghĩ đến bản thân và ham muốn của riêng mình, mà không cân nhắc đến người khác.

Do đó, sự phân li của người loạn thần kinh khỏi thực tại chỉ là vẻ bề ngoài. Thật ra, anh ta ràng buộc với toàn bộ cuộc sống xung quanh anh ta trong một sự thống nhất lạ kì, nhiều hơn và chặt chẽ hơn loại người thích nghi – những người mà về cơ bản có thể thỏa mãn với vai trò là một phần trong cái toàn thể. Loại rối loạn thần kinh coi mình là toàn bộ thực tại và thâu nhận vào mình toàn bộ thực tại, do đó đôi khi anh ta cũng có thể đặt thực tại ra bên ngoài mình theo một cách sáng tạo. Song, như Freud nói, sự sáng tạo này trông có vẻ giống như một cuộc tìm đường quay trở lại với thực tại, cái thực tại mà đối với kiểu người sáng tạo vẫn luôn là một rào cản giữa bản thân anh và thế giới. Bởi tác phẩm nghệ thuật hoàn chỉnh đại diện cho toàn bộ nhân cách cũng như toàn bộ thực tại, xét đến cùng, vẫn là cái toàn thể cá nhân bên trong, chứ không phải cái tổng thể thực sự bên ngoài. Mẫu hình sáng tạo xem việc đặt thực tại ra bên ngoài mình không chỉ như một sự khai sinh mà còn như một sự kết thúc. Còn với người rối loạn thần kinh, việc đẩy thực tại ra bên ngoài có thể xem như sự mất đi vĩnh viễn. Anh ta chỉ thâu nhận vào mình, chứ anh ta không trao đi cái gì. Anh liên tục cố hoàn thiện cái tôi của mình thông qua người khác hoặc vật khác, thay vì chính bản thân anh ta phải trả giá cho điều đó. Thế nên, cảm nhận tội lỗi của anh ta là một tội lỗi kép: (i) một mặt, đấy là tội lỗi của việc liên tục nhận lấy mà không trao đi; và theo đó, (ii) một mặt khác, khiến cho món nợ của anh ta với đời sống liên tục tăng lên. Và dù cố gắng ra sao, chừng nào anh ta còn duy trì sự phân li bên trong, chừng đó vẫn sẽ còn một phần không thỏa mãn, và nó nhất định phát sinh cảm giác tội lỗi. Bởi (i) trong khi giữ lấy bản ngã của mình, tự bảo trì nó, anh ta sẽ phải tự trách cứ mình vì đã bỏ lỡ mất cuộc sống (nỗi sợ lương tâm); và (ii) khi anh ta buông bỏ cuộc sống, anh trở thành có tội vì để mất nó (nỗi sợ chết).

Tùy thuộc vào phương diện nào trong hai phương diện đấy của xung đột đời sống căn bản này được nhấn mạnh, nhà trị liệu có thể phân biệt hai loại người rối loạn thần kinh, theo đó có thể tìm kiếm một giải pháp khả dĩ cho từng loại. Ở đây, nhà trị liệu sẽ gặp phải hoặc một số triệu chứng từng phần nào đấy, hoặc là một chứng rối loạn toàn thể. Trong mỗi nhóm này lại có thể phân chia nhỏ ra, tùy theo các hiện tượng trên thân thể và trong tinh thần mà chúng ta vẫn gọi là các triệu chứng:

• Trong một số trường hợp, cá nhân thành công trong việc khoanh vùng nỗi sợ bằng các triệu chứng rối loạn thần kinh chức năng cụ thể, tương ứng với sự phân hóa từng phần bản ngã;

• Trong những trường hợp khác, nỗi sợ dường như chiếm lấy toàn bộ bản ngã.

Với loại người bị nỗi sợ nắm giữ toàn bộ bản ngã, chẳng hạn như dạng thức cổ điển là trầm cảm, thì đặc điểm nhân cách rối loạn thần kinh biểu hiện ra rất rõ ràng – điều mà trong những ca khác, chúng ta chỉ có thể suy luận về mặt lí thuyết. Biểu hiện cụ thể là: cá nhân không quá sợ hãi cái chết hay ước nguyện chết, mà là anh thật sự đã chết, không phải theo nghĩa sinh học, mà là chết trong mối quan hệ của anh ta với thế giới và việc sống một cách tích cực. Ở con người, sẽ là một ý thức dày vò, nghĩa là cá nhân sẽ không để chính mình quên rằng anh ta vẫn đang sống, cho dù anh ta cảm thấy mình đã chết. Thực ra, những trường hợp rối loạn này tương ứng với tình trạng bị chôn sống, cũng như những trường hợp khác tương ứng với việc liên tục tự giết từng phần của chính mình.

Với nhóm rối loạn thần kinh đại diện cho một hiện tượng ý thức đơn thuần, cụ thể là suy nghĩ cưỡng chế, thì phần còn lại của nhân cách vẫn có thể thường xuyên duy trì khả năng hoạt động. Chiến lược phân mảnh hóa này không chỉ mang ý nghĩa trên phương diện hoạt động xã hội, mà xét từ quan điểm của người bệnh, nó giúp người ta thoát khỏi những tổn thương nặng nề hơn, tức là không bị nỗi sợ hãi nuốt chửng trọn vẹn. Trong trường hợp này, cũng như trong trường hợp của chứng cuồng loạn, chúng ta thấy một triệu chứng đơn nhất hay một nỗi ám ảnh sợ hãi rõ ràng. Và điều quan trọng nhất đối với bản thân mỗi cá nhân không phải những chức năng còn lại vẫn duy trì khả năng hoạt động bình thường, mà là xét từ góc nhìn của cá nhân đó, phần bị phân lập ra kia, cái triệu chứng kia chính là nguyên tắc duy trì cuộc sống của họ, thông qua đó mà cái tôi của họ được bảo trì. Theo đó, phản kháng trước việc từ bỏ các triệu chứng thì hệ quả sẽ là giải phóng toàn thể nỗi sợ hãi nói chung.

Phần tách rời của cái tôi đấy chính là một ngăn bí mật, đấy là một khu “bảo tồn sự sống” phòng khi những thời khắc đen tối của cuộc đời, và nỗi sợ canh chừng nó sao cho những khoản tiết kiệm này không bị bỏ đi. Nơi mỗi con người gần như chắc chắn đều có trong cái tôi của mình một căn phòng bí mật như thế. Nó không phải kiểu khoanh vùng tinh thần giống như thể vô thức. Mà đấy là căn phòng chúng ta giữ cho riêng mình và cắt lìa khỏi cuộc sống, cho đến một ngày nào đấy, có lẽ nó được sử dụng để ăn mừng một trải nghiệm tuyệt vời.

Đối với người loạn thần kinh, chúng ta sẽ không thể nào tiếp cận được căn phòng bí mật đấy nếu không làm cho nó di động trong trải nghiệm trị liệu. Nhưng cũng có một nguy cơ là anh ta có thể sẽ hoàn toàn từ bỏ tất cả vốn liếng sống đời mình trong trải nghiệm này. Tuy nhiên, những người loạn thần kinh điển hình chính là những người đã giết chết một phần cái tôi của mình hòng bảo vệ nó khỏi bị tiêu diệt, và khi làm như vậy cũng có nghĩa là anh ta chặt đứt khả năng sống của mình:

• Chứng cuồng loạn cho thấy các triệu chứng tự hủy diệt diễn ra trong cái tôi của chính mình;

• Chứng rối loạn cưỡng chế là nỗi sợ chết được phóng chiếu lên người khác. Nó không phải là biểu hiện của ước nguyện chết bị dồn nén, cũng không phải là sự tự trừng phạt mình vì cảm giác tội lỗi, ngay cả khi nó trông có vẻ là vậy. Mà đây rốt cuộc chỉ là một hành động phòng vệ trước nỗi sợ chết bằng cách đẩy nó lên (hi sinh) người khác.

Tình trạng cưỡng ép suy cho cùng luôn ngụ ý là “nếu tôi làm bất cứ điều gì, nghĩa là nếu như tôi nói dối, thì một điều không may sẽ xảy ra, nghĩa là tôi sẽ chết”. Do đó, sự giới hạn cuộc sống của người rối loạn ám ảnh cưỡng chế chẳng qua là nhằm tránh khỏi cái chết. Nhưng kiềm nén sự sống cũng chẳng khác nào chết, mà loại người cưỡng ép cực đoan cũng làm như vậy trong khi tự biệt lập chính mình, giống như người cuồng loạn mỗi lần lên cơn.

Từ quan niệm coi các chứng rối loạn thần kinh là một hành động tự ức chế việc sống nhằm bảo vệ bản thân khỏi cái chết (tránh né nỗi sợ), chúng ta hiểu được bản chất của dồn nén thông thường là một hành động tự bảo vệ bản thân. Nhưng hóa ra nó lại giống như một con dao hai lưỡi: (i) Trong khi bằng tất cả những phép tắc xã hội, những giới cấm về phẩm hạnh và lí tưởng đạo đức, chúng ta bảo vệ bản thân khỏi việc sống quá gấp gáp và vội vàng, thì chúng ta lại tự thấy tội lỗi vì đã lãng phí cuộc sống, vì một cuộc sống mà chúng ta không được sống. (ii) Nhưng nếu chúng ta bước qua những kiếm chế được thiết lập để tự bảo vệ này, thì sau đó sẽ là sự ân hận, ăn năn và nỗi sợ hãi của lương tâm – đấy là những biểu hiện của nỗi sợ chết đang đe dọa.

Cơ chế dồn nén kép này gây ra hành vi tự trừng phạt mình, nhưng cũng lại là tự bảo vệ mình: Tất cả những nỗi sợ về đạo đức - phẩm hạnh, bao gồm cả nỗi sợ hãi lương tâm khởi nguồn từ cái siêu-tôi, do đó cũng chính là nỗi sợ sống và có tác dụng bảo vệ cá nhân khỏi việc sống. Trong khi đấy, tất cả những hạn chế cấm đoán ở bên ngoài, chẳng hạn như các luật lệ và các quy ước đạo đức xã hội, vốn chỉ là những rào cản bên trong con người được khách thể mà thôi. Khi rào cản bên trong này được phóng chiếu ra ngoài, nó sẽ giúp cá nhân trút bỏ và làm giảm gánh nặng nội tâm của anh ta, thay vì cản trở anh ta.

Nói cách khác, những quy ước – theo nghĩa rộng nhất của từ này, đã giúp kê cho cá nhân một “đơn thuốc” trong đó bao gồm những phân mảnh nhân cách của mỗi cá nhân và liều lượng trải nghiệm của anh ta. Đấy là những thứ đã được khẳng định qua nhiều thế hệ và kết tủa lại trong các điều luật, phong tục và giới luật đạo đức nhất định⁹¹. Con người bình thường hẳn rất vui mừng khi tìm ra được một hệ thống quy ước như thế để mà sử dụng. Trong khi mẫu hình bảo toàn bản ngã lại gặp nhiều khó khăn khi phải hòa nhập với cuộc sống phân hóa từng phần này. Vì thế anh ta phải tự thiết lập sự dồn nén một phần bên trong chính mình (biểu hiện thành những triệu chứng rối loạn thần kinh); hoặc là anh ta đi thẳng đến sự dồn nén toàn phần, đến mức gần như sống không bằng chết.

Tuy nhiên, trong mọi trường hợp, nỗi sợ mà người rối loạn thần kinh biểu hiện ra không phải là hệ quả của việc dồn nén bên trong anh ta. Mà ngược lại, nỗi sợ hãi lại chính là nguyên nhân gây ra sự dồn nén đấy. Và rồi dồn nén đi quá đà theo kiểu rối loạn thần kinh, theo kiểu dồn nén toàn bộ, do vậy, một lần nữa nó dẫn đến giải phóng nỗi sợ hãi – nỗi sợ rằng mình không thể sống. Trong khi, nỗi sợ dẫn đến sự dồn nén là nỗi sợ rằng mình phải chết, rằng cái tôi của mình phải mất đi, phải tan biến vĩnh viễn.

⁹¹ Trong quá trình viết tác phẩm này, một bài viết của R. de Saussure đã thu hút sự chú ý của tôi, trong đó đề xuất một định hướng mới theo phương diện tâm lí học cái tôi thông qua giả định về một “bản năng dồn nén”. Theo Revue Francaise de Psa, Tome, 1930.